Este documento presenta una biografía del antropólogo estadounidense David Stoll y resume sus principales libros y áreas de investigación, que incluyen el crecimiento del protestantismo evangélico en América Latina, la violencia política en Guatemala y el caso de Rigoberta Menchú. El documento también incluye el índice de su libro más relevante, ¿América Latina se vuelve protestante?, en el que analiza las razones del éxito evangelizador y su relación con factores políticos en la región.

1. David Stoll
¿América Latina se vuelve protestante?
Las políticas del crecimiento evangélico

2. Biografía
David Stoll (Grand Rapids, Michigan, 1952) es un antropólogo
norteamericano, graduado por la Universidad de Michigan (1970-1974),
doctorado en antropología cultural por la Universidad de Stanford (1985-
1992) y profesor desde 1997 en el Middlebury College, en Vermont. En
1983 publicó su primer libro, ¿Pescadores de hombres o fundadores de
Imperio? El Instituto Lingüístico de Verano en América Latina (editado en español en 1985 e
Quito, en traducción de Flica Barclay), en el que desvela el papel que juega el Instituto
Lingüístico de Verano. Cuando la derecha religiosa norteamericana se vio envuelta en el
apoyo del gobierno Reagan a la Contra nicaragüense, ante la incomprensión que observó en la
izquierda latinoamericana frente a la rápida expansión de las iglesias evangélicas, publicó
n
¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (1990). En
este libro, entre otras cosas, procura explicar las razones por las que las iglesias evangélicas
protestantes han logrado más influencia que la católica teología de la liberación. En 1993
publicó, junto con Virginia Garrard Burnett, Repensando el protestantismo en América
Latina. Desde 1987 presta especial atención a la violencia política y al proceso de paz de
Guatemala: Entre dos fuegos en los pueblos ixiles de Guatemala (1993). Desde 1993
estudiando las contradicciones que enfrenta el movimiento de los derechos humanos en esa
misma región: la representación de la autoridad y la identidad, las ideologías de persecución,
&c. Su libro más reciente en esta línea es
viene
Rigoberta Menchú y la historia de todos los
guatemaltecos pobres (1999), causante de una sonora polémica al presentar un retrato
biográfico e ideológico de la Premio Nobel de la Paz en 1992 bien diferente al difundido por
ella misma en su testimonio de 1983, Me llamo Rigoberta Menchú, y así nació mi c
(redactado por la antropóloga venezolana Elisabeth Burgos, radicada en París, donde estu
casada con el otrora revolucionario Régis Debray).
onciencia
vo
David Stoll ha autorizado a nódulo la edición digital y difusión gratuita por internet de sus
libros traducidos a lengua española, y asistió personalmente a la presentación oficial de esta
edición, que tuvo lugar en Gijón (España) el viernes 12 de julio de 2002.
• ¿Pescadores de hombres o fundadores de Imperio? (1985)
• ¿América Latina se vuelve protestante? (1990)
• Entre dos fuegos en los pueblos ixiles de Guatemala (1993)
• Rigoberta Menchú y la historia de todos los guatemaltecos pobres (1999)

3. Índice
Prefacio
Capítulo 1
La invasión de las sectas en América Latina,
Tipologías, tasas de crecimiento y variación por país,
Evangelismo del desastre,
Tan cerca de Dios y de los Estados Unidos,
La lucha dentro del protestantismo,
Capítulo 2
Reforma y contrarreforma en la Iglesia Católica,
La reforma católica en América latina,
El paso del ecumenismo,
Una explicación para las deserciones hacia el protestantismo,
Los dilemas del clericalismo y del activismo,
Contrarreforma,
Capítulo 3
Desde el día del Juicio Final hasta el dominio en el evangelicalismo norteamericano,
El eclipse del protestantismo liberal,
Organización evangélica,
La teología evangélica,
Política evangélica,
La lucha por la NAE y los Bautistas del Sur,
Dispensacionalismo nuclear,
La reconstrucción y la última lluvia,
El renacimiento de restauración,
Teología del dominio,
La derecha religiosa y la misión mundial,
Capítulo 4
El movimiento misionero evangélico,
Soldados de Cristo,
El Pacto de Lausana,
Institutos del pensamiento misionero, iglecrecimiento, signos y milagros,
Países cerrados,
Pueblos escondidos,
Antropología y Etnoteología,
Cristo, Inc.,
Iglesia versus paraeclesia,
Capítulo 5
El despertar evangélico en América Latina,
Adventistas, Mormones, Testigos,
Las Asambleas de Dios en el Brasil,
El pentecostalismo como un choque de poder,
El pentecostalismo como conformidad y protesta,
La evangelización a fondo,

4. El Billy Graham de América Latina,
Sembrando iglesias,
Polarización política,
La Fraternidad Teológica Latinoamericana,
CONELA,
Capítulo 6
La derecha religiosa llega a América Latina,
Teología de la liberación,
Audiencias en Washington,
Cuba y Granada,
Marchando a la guerra,
Resistiéndose a la guerra,
Presión de la derecha,
Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo,
La campaña para salvar a El Salvador,
La cacería de brujos en Costa Rica,
Contextualización,
Reforma en la reforma,
Capítulo 7
La Nueva Jerusalén de las Américas (Guatemala bajo Ríos Montt),
Gospel Outreach (Alcance Evangélico),
¿Podía el Señor tener algún plan para el Hermano Efraín?,
Puente Internacional del Amor,
Iglesia, Ejército y Guerrilla en el Triángulo Ixil,
El pastor Nicolás,
Proporcionando una alternativa,
Dejad que los muertos entierren a los muertos,
La lucha por el Compromiso Social,
Cuando lleguen los Santos,
Capítulo 8
Los evangélicos en la guerra sandinista-contra,
El galanteo sandinista-evangélico,
Los miskitos,
La toma de los templos,
La iglesia popular,
Servicio militar patriótico,
La batalla de los pastores,
La guerra de propaganda,
Apoyando a los luchadores por la libertad,
¿Persecución religiosa en Nicaragua?,
Estado de emergencia,
Capítulo 9
Visión Mundial en el Ecuador,
El auge protestante en Chimborazo,
El Obispo de los indios, parte I,
Violencia cristiana,
El desarrollo de Visión Mundial,

5. Los escándalos en Honduras,
Los escándalos en Imbabura,
El Obispo de los indios, parte II,
Fortaleciendo a la iglesia local,
Un escape revolucionario,
Desde el evangelismo hacia la política electoral,
Pilahuín,
Capítulo 10
Reinterpretando la invasión de las sectas como un despertar evangélico
Visiones contrastantes de la Reforma,
¿Por qué podría no funcionar la teología de la liberación?,
El pentecostalismo como base para la reforma social,
Evangelismo y Oliver North,
Segando la cosecha,
Apéndices
Bibliografía
© 1990-2002 David Stoll • © 2002 nodulo.org

6. Prefacio
«América Latina es una región católica, pero no hay una razón para creer que esto seguirá
siendo así. En algún momento podría convertirse en una región evangélica. Creo que si...
Guatemala se convierte en la primera nación predominantemente evangélica en América
Latina, tendrá un efecto de dominó.» –Analista en iglecrecimiento, Ministerios de Cruzadas
de Ultramar, 1984{1}
¿Está América Latina convirtiéndose al protestantismo? Desde México hasta Argentina, las
formas de religión impuestas por la conquista española están atravesando por una reforma de
gran trascendencia. Hasta la fecha, la atención se ha centrado en el sector radical de la
reforma, conocido como la teología de la liberación. Debido a que ésta es practicada
principalmente por católicos romanos, con frecuencia se asume que la reforma se discute,
sobre todo, en el interior de la Iglesia Católica. Esto puede ser verdad. A pesar de que la
iglesia establecida ha tenido en América Latina una historia a menudo opresiva, recientemente
ella ha demostrado una sorprendente capacidad de reforma. Una gran mayoría de
latinoamericanos todavía se identifican como católicos. La teología de la liberación parece
encarnar sus deseos de una vida mejor. En la revolución de Nicaragua, en donde la teología de
la liberación es tan marcada, las referencias sobre la inminencia del Reino de Dios afloran con
tanta frecuencia que Conor Cruise O'Brien la ha llamado «una Ginebra potencial».{2}
Pero ¿qué sucede con las iglesias que descienden de la antigua Ginebra, de Juan Calvino y de
la Reforma en Europa? ¿Qué hay de los protestantes evangélicos de América Latina? Debido
a la influencia de los misioneros norteamericanos, generalmente bastante conservadores en [4]
política, es más fácil observar cómo los evangélicos latinoamericanos mantienen el statu quo
que cómo lo cambian. En todo, excepto en la religión, parecen estar dedicados menos a la
protesta que a la conformidad, y menos a ser autores de las revoluciones que productos de las
fracasadas. En América Latina, es fácil concluir que el papel que los protestantes
desempeñaron en la Reforma Europea ha pasado a los católicos radicales.
Mientras la Iglesia Católica cuenta sus mártires, sin embargo, los latinoamericanos están
abandonándola en una proporción acelerada. Un obispo en Brasil ha advertido que
Latinoamérica se está convirtiendo al Protestantismo más rápidamente que Europa Central en
el siglo dieciséis.{3}
Un movimiento aparentemente insignificante antes de la Segunda Guerra
Mundial, incluye actualmente del 10 al 20 por ciento de la población del Brasil, Chile y
América Central. Se está multiplicando, así también, en otras partes de América Latina.
A pesar de su éxito, los evangélicos continúan siendo una anomalía en la interpretación que
los cientistas sociales hacemos de la vida religiosa latinoamericana. Ahora se acepta por todas
partes que la religión es no sólo el opio del pueblo sino una esperanza por un mundo mejor, no
sólo un impedimento para la protesta social, sino una forma de la misma. No obstante, en
América Latina, este discernimiento se extiende rara vez a los evangélicos. Es fácil ver por
qué. En una región tradicionalmente católica, los evangélicos insisten en violar las costumbres
católicas. Ignorando las problemáticas estructurales planteadas por los católicos, los
evangélicos insisten en que la única revolución genuina en América Latina será espiritual. A
pesar de su aparente indiferencia frente a la opresión, tienen éxito en atraer a millones de

7. pobres de la Iglesia Católica, «aunque esta última parece tener una conciencia social mucho
más fuerte.» También tienen mucho éxito en la organización de grupos locales vitales y
duraderos, en lugares en donde los marxistas han fracasado. Sus iglesias florecen en medio de
los sobrevivientes de movimientos radicales reprimidos, y lo logran gracias al generoso apoyo
de los Estados Unidos. Como resultado, permanecen al margen de la mayor parte de las
interpretaciones de la política religiosa en América Latina, salvo cuando son objeto de una
denuncia. [5]
La alarma acerca de los evangélicos latinoamericanos no es nada nuevo. No obstante, ésta se
ha extendido en la década de 1980, especialmente a través de la Iglesia Católica y de la
izquierda. Numerosos latinoamericanos piensan que el dinero norteamericano es el
responsable de la multiplicación de las iglesias evangélicas. Además, sospechan que el
gobierno de los Estados Unidos está utilizando a los evangélicos para fomentar sus propios
intereses. Sus oponentes afirman que únicamente esa clase de manipulación puede explicar
cómo los evangélicos son capaces de desbaratar los esfuerzos de la izquierda y de la Iglesia
Católica para organizar a los pobres. De acuerdo a esta lógica, en lugar de un ejemplo de lucha
popular, los movimientos evangélicos que incorporan a millones de latinoamericanos se
convierten en la negación de la lucha, una conspiración diseñada para frustrarla.
Yo argumentaré que dichas explicaciones no son apropiadas. Pero el temor que reflejan está
bien fundamentado, especialmente ahora que el gobierno de Reagan ha remilitarizado la
política de los Estados Unidos hacia América Latina. Irónicamente, muchos evangélicos se
sienten amenazados por el mismo giro de los eventos. Hacia el fin de la Guerra de Vietnam,
cuando los disidentes evangélicos comenzaron a criticar el liderazgo de las misiones
evangélicas, éste último puso cierta distancia entre sí mismo y la política exterior de su país.
Sin embargo, la fuerza detrás del evangelismo global impulsaba, al mismo tiempo, a la
derecha religiosa y al reaganismo. Poco después, los activistas políticos de la derecha se
unieron al esfuerzo misionero en América Latina, en donde combinaron un deseo ardiente de
ganar el mundo para Cristo con una visión de agrandar la hegemonía norteamericana.
Estos dos desafíos muy diferentes para la cristiandad evangélica, de los partidarios y
oponentes de la expansión norteamericana, han inspirado este trabajo. Para los lectores
alarmados por el crecimiento evangélico, quiero dar una explicación de su impredecible
trayectoria social. Para los evangélicos, deseo enfatizar el peligro de permitir que sus misiones
sean utilizadas por la derecha religiosa para apoyar el militarismo estadounidense. A pesar de
subrayar que el protestantismo evangélico debe ser comprendido desde sus bases, como un
movimiento popular, quiero enfatizar el peligro que correría de ser manipulado por el
gobierno estadounidense. [6]
El centrarse en la política religiosa puede crear la impresión de que las iglesias son un mero
juguete para las fuerzas políticas. Ciertamente, cualquier demanda espiritual puede ser
interpretada en términos de funciones como la legitimación, la compensación o la protesta.{4}
Sin embargo, las iglesias no representan intereses políticos de una forma monolítica e
invariable; más bien, con frecuencia sirven de arena para las fuerzas competitivas. En cuanto a
la experiencia religiosa, ésta tiene una dinámica propia, la cual puede modelar las lealtades
políticas pero también puede ser modelada por éstas.{*}
Si los compromisos religiosos se

8. descartan como simples reflejos de intereses políticos, no podremos reconocer las nuevas y
creativas respuestas que éstos producen.
Hago estas observaciones para subrayar un punto específico. Al igual que la religión no
debería ser reducida a un campo de juego de las fuerzas políticas contendientes, el
protestantismo evangélico no debería ser reducido a un instrumento político para los intereses
dominantes. Esto es importante porque, bajo la influencia del pensamiento católico y marxista,
muchos observadores han llegado a asumir que la religión evangélica tiene implicaciones
políticas fácilmente predecibles. A lo largo de lo que sigue, deseo proporcionar un cuadro
diferente del protestantismo latinoamericano, como generador del cambio social cuya
dirección no está predestinada.
Teniendo esto presente, el primer capítulo trata sobre las dimensiones del crecimiento
evangélico y de las reacciones hacia éste. Yo objeto que las polémicas contra la «invasión de
las sectas» han tendido a oscurecer un hecho de gran trascendencia, la aparición, entre los
evangélicos, de debates sobre cómo responder a la crisis social y económica, [7] la cual
impulsa a tantos latinoamericanos a ingresar a sus congregaciones.
Los comentaristas católicos tienden a atribuir los logros evangélicos a agentes externos,
especialmente a los evangelistas y al dinero norteamericano. Pero culpar a los Estados Unidos
por el crecimiento evangélico sugiere una profunda desconfianza en el buen juicio de los
pobres, una renuencia a aceptar la posibilidad de que éstos puedan hacer trabajar a una
religión importada para sus propios intereses. En este sentido, algunos observadores católicos
resaltan las debilidades de su propia iglesia como factores de importancia para el avance del
protestantismo.
Siguiendo la misma línea de pensamiento, el segundo capítulo explora cómo el crecimiento
evangélico ha sido impulsado por el clericalismo católico. Yo afirmo que, debido al carácter
centralizado de la autoridad católica, los miembros disidentes tienden a abandonar el sistema.
Los disidentes evangélicos, por el contrario, siempre pueden unirse a otra congregación y
seguir siendo evangélicos. En una época en la que se está acabando con un orden social
paternalista, dando más importancia a la iniciativa individual, no es difícil ver cuál sistema
resultará favorecido. El segundo capítulo sugiere que lo que ha llevado a América Latina hacia
el protestantismo evangélico es la incapacidad de la Iglesia Católica para descentralizar su
sistema de autoridad.
El tercer capítulo se vuelve hacia los Estados Unidos y su apoyo a las misiones protestantes.
Para evitar la generalización sobre los evangélicos, los he diferenciado en términos de
organización, teología y política. Luego, el capítulo se centra en la derecha religiosa y en un
cambio ominoso en los fundamentos teológicos del trabajo misionero. En contraste con la
antigua advertencia fundamentalista de que el fin está cerca, la derecha religiosa ha prometido
«tomar el poder» sobre la tierra, en una visión teocrática que revive la confusión entre la
misión cristiana y el imperio norteamericano.
A pesar de la reaparición de ecuaciones entre Dios y los Estados Unidos, algunos evangélicos
han criticado la forma de operación de sus misiones. Acusan a las «multinacionales
misioneras» norteamericanas de perseguir sus propias objetivos a costa de las iglesias

9. tercermundistas. [8] El cuarto capítulo profundiza en el resultante debate interno. Sin
embargo, nadie puede negar que el protestantismo ya no es una injerto cultural
norteamericano como una vez lo fue. Con pocas excepciones, las iglesias evangélicas de
América Latina están siendo dirigidas, actualmente, por latinoamericanos.
Esa transformación es el tema del quinto capítulo, sobre el despertar evangélico en la región.
Desafortunadamente, a medida que las iglesias protestantes se convierten más en
latinoamericanas, muchas de ellas se han vuelto más autoritarias y místicas, con líderes que
permanecen bajo el hechizo de mentores norteamericanos reaccionarios. Mientras tanto, la
mayoría de los evangélicos latinoamericanos continúan viviendo en la pobreza. Mientras que
los primeros neófitos tuvieron la posibilidad de mejorar su posición social dentro de una sola
generación, estos cristianos se enfrentan a crecientes privaciones de austeridad en economías
arruinadas. Las dos fuerzas contrarias, la derecha religiosa norteamericana y la crisis
económica de América Latina, estimulan una polarización sin precedentes entre los
evangélicos.
El sexto capítulo está dedicado a este conflicto, entre los evangélicos que consideran a sus
iglesias como una fortaleza poderosa contra la subversión, y aquellos que desean incorporar la
dimensión social de la Biblia a la salvación predicada por sus iglesias. Al lanzar una reforma
dentro de la reforma, el último grupo, teológica pero no políticamente conservador, podría
demostrar el camino hacia un encuentro crucial, que es difícil de visualizar en la actualidad,
pero que puede cambiar a los antagonistas casi más allá del reconocimiento. Me refiero a un
encuentro entre las iglesias de mayor éxito en América Latina y sus teólogos más innovadores,
entre el protestantismo evangélico y la teología de la liberación.
Este trabajo no puede predecir el resultado de debates entre las distintas concepciones sobre el
Reino de Dios. Tampoco anuncia la conquista protestante de América Latina. Por el momento,
lo único que está claro es que el protestantismo evangélico necesita ser pesado en la misma
balanza que las diversas tendencias de la Iglesia Católica, y no solo como un fenómeno
secundario. Quedan sin respuesta, por el momento, preguntas como qué rumbo tomará la
reforma latinoamericana y [9] qué tendencia predominará. No obstante, espero dar el primer
paso para contestarlas, al plantear la posibilidad de que la teología de la liberación haya sido
sobrevalorada como la vanguardia de la reforma religiosa en América Latina. Para sugerir por
qué, tres estudios de caso presentan una visión más profunda sobre el antagonismo existente
entre la teología de la liberación y el protestantismo evangélico.
El Capítulo 7 trata del gobierno (1982-1983) de un militar evangélico en Guatemala. El
General Efraín Ríos Montt, al enfrentarse a un movimiento revolucionario apoyado por un
sector de la Iglesia Católica, emprendió una devastadora contrainsurgencia con la Biblia en la
mano. Desde entonces, en ciertas zonas del altiplano guatemalteco, las iglesias evangélicas
parecen haberse convertido en la religión dominante.{**}
El segundo caso, en el Capítulo 8, revisa el conflicto entre la teología de la liberación y el
protestantismo conservador en la Nicaragua sandinista. Los evangélicos nicaragüenses han
pagado un alto precio en la guerra sandinista-contra, atrapados entre su gobierno
revolucionario y el gobierno norteamericano, el cual utilizó a la religión para emprender la
contrarrevolución. Aun si los sandinistas permanecen en el poder, las penalidades por las que

10. se atraviesa al defender a la revolución hacen pensar que los conservadores que se oponen a
los sandinistas pueden tener un futuro más brillante que los evangélicos que se identifican
estrechamente con ellos.
El tercer estudio de caso, Capítulo 9, examina las controversias sobre Visión Mundial, la más
grande de las agencias evangélicas de desarrollo. A medida que los evangélicos despliegan un
mayor interés por la problemática social, los activistas católicos en el Ecuador consideran que
los bien financiados programas de Visión Mundial intentan contrarrestar sus esfuerzos para
organizar a la población indígena. A juzgar por el impacto de Visión Mundial sobre una
diócesis católica, conocida por su activismo social, un presupuesto generoso impresiona más a
los pobres que un programa de concientización. [10]
Estas son apreciaciones pesimistas sobre la teología de la liberación, tal vez demasiado. No
obstante, muchos indicios sugieren que los líderes evangélicos están siendo forzados a tratar
con algunos de los temas planteados por su gran rival ideológico, temas que hasta
recientemente podían ignorar. El problema básico que enfrentan es el siguiente: ahora que los
latinoamericanos pobres se dirigen hacia las iglesias evangélicas para encontrar ayuda en su
lucha por la supervivencia, ¿qué harán los neófitos si sus ingresos continúan deteriorándose?
A medida que las iglesias incorporan a más y más pobres, pueden ser forzadas a tratar con la
crisis económica y social que motiva su crecimiento. Este es el desafío que convierte al
protestantismo de América Latina en un movimiento sin una dirección política determinada.
Por consiguiente, en el capítulo final presento una última consideración acerca de la
competencia entre el protestantismo evangélico y la teología de la liberación, y de los
prospectos, todavía confusos, sobre una reforma social basada en el protestantismo.
Este es un plan tan ambicioso que debo confesar cómo se originó: frente a un aparato de
televisión. Corría el año de 1984: un héroe de la derecha religiosa criticaba a una misión
evangélica por no haberse unido a la guerra de los reaganistas contra los sandinistas.
Irónicamente, mientras pocos latinoamericanos conocían de la ayuda que el televangelista Pat
Robertson proporcionaba a los contras, muchos más sospechaban que la agencia a la que él
atacaba –Visión Mundial– era un frente de la CIA. Se me ocurrió que importantes cambios en
el protestantismo latinoamericano, como la llegada de la derecha religiosa y la resistencia a
ésta por parte de otros evangélicos, no recibían la atención que merecían en los círculos
intelectuales. Recibíamos únicamente versiones parciales, generalmente en forma de
polémicas. Con tantas representaciones conflictivas, decidí compararlas entre sí, con la
esperanza de llegar a alguna clase de aclaración.
Tres años antes, había completado un ejercicio similar sobre el tema de los Traductores
Wycliffe de la Biblia, una misión con base en los Estados Unidos, que aparece de vez en
cuando en las páginas que siguen. Durante las visitas que realicé a Guatemala, Nicaragua y
Ecuador, desde 1982 a 1984, supe de varias controversias –sobre un dictador evangélico
acusado de genocidio, un gobierno revolucionario acusado [11] de perseguir cristianos, y una
agencia evangélica de ayuda acusada de imperialismo– las cuales se convirtieron en los
estudios de caso. Después de tomar la decisión de utilizar los tres para un mayor estudio sobre
los avances evangélicos, en mayo de 1985 hice un recorrido de cuatro meses por Ecuador,
Perú, Costa Rica, Nicaragua, Guatemala y México, para entrevistar a los líderes evangélicos
sobre los cada más visibles conflictos en sus iglesias. Lo que sigue está basado en dichas

11. entrevistas, en mi experiencia previa con el escenario misionero, y en una gama de literatura
que va desde lo sagrado hasta lo profano.
Se debe tener presente que lo que sigue no proporciona una cobertura enciclopédica sobre el
enorme número de organismos evangélicos. A pesar de que he tratado de incluir a los más
conocidos y discutidos, los lectores pueden encontrar que faltan algunos grupos de interés
particular.{5}
El libro tampoco concede un espacio igual a las varias regiones de América
Latina. Los tres estudios de caso no fueron escogidos porque los países en los que ocurren –
Guatemala, Nicaragua y Ecuador– tengan más evangélicos o porque sean los más
representativos. Son el resultado de la atracción que siente el autor hacia los escándalos
religiosos que ponen de relieve cierta clase de conflicto. Por consiguiente, debido a mi
oportunismo, América Central recibe más atención que América del Sur. No obstante, en el
estudio se incluyen las gigantescas iglesias pentecostales de Brasil y Chile, así como también
un ejemplo de la competencia católico-protestante en el sector menos evangélico del
continente, los Andes. Espero que los casos repercutan más allá de sus fronteras, para decir
algo sobre los prospectos del protestantismo en toda América Latina.
Una última omisión surge de la imposibilidad de agradecer a todos aquellos que me ayudaron.
Tú sabes quién eres: pronto sabrás si lamentas haber venido en mi ayuda. Pero deseo
agradecer a Brian O'Connell, Greg Starrett, Mary Crain, Lynel Horn, Barry Lyons, Viola
Larson, John Stam, Dennis Smith, Thomas Scheetz, Robert Carmack, Sharon Philipps,
Kamala Visweswaran, Andrés Fajardo, y Charlie Hale por sus comentarios sobre partes de
este manuscrito. En este aspecto, David Scotchmer, Santiago Tribout y Gonzalo Hallo
pusieron especial esmero. También fueron de mucha ayuda los lectores de varias imprentas
universitarias, incluyendo a Simon Collier, Richard N. Adams, [12] Kent R. Hill y a dos
lectores anónimos de la Universidad de California. Ninguno de ellos es responsable de lo que
sigue, pues no siempre seguí su consejo.
Desafortunadamente, la situación política hace que sea conveniente proteger la identidad de la
mayoría de latinoamericanos que me ayudaron. Por ello, no atribuyo fuentes en las notas,
especialmente en los capítulos sobre Guatemala y Nicaragua. Pero deseo expresar mi gratitud
especial a estas personas, católicas y protestantes, líderes y disidentes, de la izquierda y de la
derecha. Algunos de ellos consintieron en ser entrevistados a pesar de correr cierto riesgo al
hacerlo. Aunque sin duda existirán desacuerdos con las posiciones adoptadas en este trabajo,
se lo dedico a ellos y a su lucha por amarse los unos a los otros.
Notas
{*} Scott Mainwaring ha afirmado de la Iglesia Católica en Brasil: «No existen intereses
objetivos que una iglesia esté obligada a perseguir. Dentro de la Iglesia existen muchos puntos
de vista conflictivos sobre los verdaderos intereses de la institución y sobre cómo
perseguirlos... El cambio dentro de la Iglesia resulta de los conflictos entre grupos con
diferentes concepciones de fe, no de los intentos de la institución por proteger los intereses
sobre los que las distintas facciones han acordado. En la Iglesia brasileña, el debate crucial no
es sobre cómo promover los intereses de la Iglesia, sino más bien sobre cuál debe ser su
misión... La religión puede ser una fuerza poderosa para la determinación de una orientación
política, con frecuencia mucho más poderosa que la clase social (Mainwaring 1986: 5, 7, 12).

12. {**} Una versión abreviada del Capítulo 7 aparece en Harvest of Violence: The Maya Indians
and the Guatemalan Crisis, ed. Robert M. Carmack (Norman: University of Oklahoma Press,
1988).
{1} James Montgomery, citado en «DAWN is About to Break on Guatemala», Global Church
Growth (Milpitas, California: O.C. Ministries), marzo-abril 1984, p. 351.
{2} Conor Cruise O'Brien, «God and Man in Nicaragua», Atlantic Monthly, agosto de 1986, p.
56.
{3} Monseñor Boaventura Kloppenburg en la conferencia episcopal de 1984 en Bogotá,
citado por Thomas Stahel, «The Sects in Paraguay», America, 27 de septiembre de 1986, pp.
139-141.
{4} Bastian 1986: 16.
{5} Para encontrar información acerca de una organización, se debe comenzar con Barrett
1982, Wilson y Siewert 1986, Johnstone 1986, para América Central y el Caribe, véase
Holland 1981 o Resource Center 1988ab 1988b 1988c. La mayoría de los grupos están
ansiosos de colocar a contribuyentes potenciales en su agenda de direcciones. En América
Latina, evangélicos en el instituto bíblico o seminario más cercano sabrán si se ha publicado
un directorio de iglesias nacionales, y a menudo están dispuestos a explicar los antecedentes
de un predicador evangelista visitante.

13. Capitulo 1

14. La invasión de las sectas en América Latina
«Desde la casa de enfrente los golpes rítmicos de panderetas, un parlante preñado de
alabanzas divinas. Gritos en el cielo, éxtasis del nuevo pentecostés. En el bus, un vendedor
ambulante de verdades eternas. Un puño de incienso o el folleto de las revelaciones a cambio
de unos sucres. Al lado un vistoso templo nuevo, el gringo y su colega local –corbatas
obscuras, mangas alzadas– buscando santos para los 'últimos días'. Tocando la puerta, dos
predicadores con una copia de Atalaya y una conversación si usted tiene tiempo. La radio en
la choza sobre el páramo, cruzada de Luis Palau, conquista del campo a nombre de Cristo.
Techos de zinc en el horizonte, niños rurales con padrinos en el extranjero. Avionetas
aterrizando sobre un reducto norteamericano en plena selva amazónica. En la tele las voces
seductivas de Misters Swaggart o Robertson, electrónicos mensajes de salvación para el
perdido mundo moderno. Coloridas carpas, no del circo sino de campañas de conversión.
Reunión de redimidos en el estadio Modelo, gran choque copero entre el Bien y el Mal. Los
periódicos y las revistas dan ecos de alarma: 'invasión de las sectas', 'penetración cultural',
'explosión evangélica', 'olimpiada religiosa en el país', 'nueva estrategia imperialista'.
Preocupación. Confusión. ¿Qué está pasando?» –Thomas Bamat, 1986{1}
¿Qué tal si, después de tanto dolor y desesperanza, llegase una solución espiritual para los
problemas de América Latina? Así pensaba el evangelista argentino, Luis Palau. Por eso fue a
Guatemala en noviembre de 1982, [14] para participar en la celebración del primer centenario
del protestantismo en el país. Los ojos de toda América Latina están sobre Guatemala, dijo a
la inmensa multitud en un predio militar de la capital. Esta podría convertirse en la primera
nación reformada de América Latina, un país en donde la palabra de Dios había cautivado a
tantos militares y empresarios que llegó a ocasionar una transformación social y política. El
evangelio podía liberar a los guatemaltecos de las cadenas del pecado, continuaba Palau, y
podía liberarlos de las cadenas de la pobreza, la miseria, y la opresión. El evangelista prometía
que a través del Evangelio de Jesucristo, el nuevo hombre podría construir una nueva
Guatemala.
Era un día soleado y caluroso, el campo lleno de gente, la multitud vitoreando. Los
organizadores habían pronosticado que medio millón de personas estaría presente. Más tarde,
sostuvieron que habían asistido unos tres cuartos de millón.{2}
En la parte de atrás, los
soldados haraganeaban junto a las paredes de una estructura lúgubre al estilo medieval, la
Escuela Politécnica del Ejército, cuyas entrañas, se decía, albergaban celdas clandestinas en
las cuales se encontraba prisioneros políticos «desaparecidos».{3}
Luis Palau no iba a entrar en debates sobre la situación política del momento: su mensaje era
espiritual. Además, el presidente del país se encontraba a su lado. «Aquí, el que está a cargo es
Jesucristo», declaró Efraín Ríos Montt, un general del ejército que había tomado el poder ocho
meses atrás. El tono de su voz era duro, casi beligerante, pero de la multitud se levantaban los
aleluyas. «Nos defendemos no a través del ejército o de sus espadas», proclamaba,
refiriéndose a la fuerza contrainsurgente de mayor éxito en América Central, «sino a través del
Espíritu Santo.»{4}

15. Los dos hombres sentían que lo que le faltaba a América Latina era el protestantismo
evangélico. Palau y Ríos Montt creían que únicamente una conversión en masa, una
transformación moral a nivel popular, podrían salvar a América Latina de la pobreza y del
caos.
«Algunos ofrecen servicios voluntarios», solía afirmar Palau, «otros impulsan revoluciones
marxistas. Pero la única forma de cambiar [15] verdaderamente a una nación para bien es
guiar a las masas populares a comprometer sus vidas con Jesucristo.»
«Si pudiéramos eliminar la infidelidad y la inmoralidad en América Latina», pensaba Palau,
«podríamos cortar la pobreza por la mitad en una generación... Si un hombre renuncia a la
inmoralidad con las mujeres, renuncia a emborracharse y todo el desperdicio... que va con
esto, y deja de apostar, sólo allí estaría ahorrando gran cantidad de su salario...
«La numerosa clase media emergente [en el protestantismo latinoamericano] fue convertida
siendo pobre y a través de la industria, de la honestidad y la justicia, alcanzó el estilo de vida
educado y razonable que se conoce como clase media. Pienso que ésta es la respuesta bíblica...
«Considere los países en los que usted no necesita temer a la policía secreta, en donde se
puede esperar justicia en base a la ley, en donde los militares están bajo la guía del pueblo y
no oprimiéndolo, en donde se valora la educación, en donde la prensa es relativamente libre»,
dijo Palau. «Casi todas aquellas naciones han experimentado despertares espirituales que han
alcanzado al nivel local de la sociedad.»{5}
Cuatro meses después, el Papa Juan Pablo II se encontraba en el mismo lugar celebrando
misa. No se refirió directamente a la asamblea anterior, a la cual sus propios organizadores
habían prometido superar.{6}
Es verdad que la multitud fue algo más numerosa. Pero cuando el
Papa pidió al pueblo que defendiera su fe, una razón fue que la Iglesia Católica estaba
perdiendo terreno frente a los evangélicos en muchos frentes. Ya no podía reclamar a América
Latina como suya. El monopolio religioso tradicional estaba perdiendo terreno. Parte de
aquella reforma ocurría dentro de los templos católicos construidos durante la colonia
española, pero gran parte de ésta tenía lugar afuera.
Notas
{1} Bamat 1986: 25-6.
{2} La plaza de armas estaba llena hasta un poco más de la mitad, por lo que dudo que hayan
asistido más de 250.000 personas.
{3} «Denuncias de la FIDH», Enfoprensa (Ciudad de México: Agencia Guatemalteca de
Noticias), 12 de noviembre de 1983, p. 7.
{4} Notas del autor, 20 de noviembre de 1982. «Mass Palau Rally Caps Guatemala Centenial
Year», Christianity Today, 7 de enero de 1983, p. 48.

16. {5} «Luis Palau: Evangelist to Three Worlds», Christianity Today, 20 de mayo de 1983, pp.
30-1. Luis Palau, «The Gospel's Social Impact», Briefing (Portland, Oregon: Cruzada Luis
Palau), verano de 1984, pp. 14-16.
{6} Richard N. Ostling, «Into a Perilous Volcano», Time, 7 de marzo de 1983, p. 10.

17. Tipologías, tasas de crecimiento
y variación por país
Tratar sobre el protestantismo a nivel de toda América Latina es una empresa que
generalmente han evitado los estudiosos. Al romper [16] con esta tradición, y antes de seguir
adelante, debo reconocer varias dificultades para la clasificación y cuantificación. Cuando los
estudiosos se ocupan del catolicismo romano, tienen la conveniencia de iniciar con «la
Iglesia» aun si esto resulta ser una especie de ficción. En todo caso, existe una jerarquía
administrativa única. En contraste, mi tema no es una iglesia unificada, y aquellos que se
refieren a ella como tal proyectan un falso optimismo sobre un panorama confuso. El
protestantismo evangélico se define mejor como una tradición que se distingue por tres
creencias, que incluyen: 1) la completa confiabilidad y autoridad final de la Biblia, 2) la
necesidad de salvación a través de una relación personal con Jesucristo, con frecuencia
experimentada en términos de «renacer» y 3) la importancia de propagar este mensaje de
salvación a toda nación y persona, un deber al que se refiere con frecuencia como la Gran
Comisión.
Otra complicación es que, a pesar de que la mayor parte del vocabulario del protestantismo
latinoamericano llega a través de los Estados Unidos, éste adquiere significados diferentes en
su nuevo hogar. Entender las distinciones que han surgido es lo suficientemente importante
como para reservarlo para el tercer capítulo. Por ahora, es suficiente decir que, mientras que
en los Estados Unidos evangelical connota a un conservador teológico que pone énfasis en la
Biblia, en la salvación personal y en el evangelismo, en América Latina, la palabra
«evangélico» puede referirse a cualquier cristiano que no sea católico. El término incluye a los
mormones y a los testigos de Jehová, considerados como sectas falsas por la mayoría de los
evangélicos, así como también a los protestantes con una exégesis relativamente liberal. Al
estilo latinoamericano, «evangélico» se utilizará aquí en referencia a cualquiera que pueda ser
concebido como tal. Utilizaré el término protestante en el mismo sentido, añadiendo algunas
veces el calificativo «ecuménico» o «liberal» para referirme a aquellos protestantes,
generalmente afiliados al Consejo Mundial de Iglesias, cuyo desinterés por salvar las almas en
el sentido tradicional los coloca fuera del campo evangélico estrictamente definido.
Por ser un término de oprobio, fundamentalista connota una rigidez doctrinal y se emplea,
algo confusamente, en contra de cualquier protestante inclinado a citar la Escritura como su
autoridad final. Al ser [17] utilizado con mayor precisión, se refiere a los protestantes
conservadores que demuestran más preocupación por defender la pureza de sus iglesias («los
fundamentos») que por ampliarlos («evangelizando», según la raíz griega, que significa «traer
buenas nuevas»). Como veremos en el capítulo tercero, un cristiano listo puede manipular los
términos «fundamentalista» y «evangélico» para presentar diferentes caras frente a diferentes
grupos, pero los dos también expresan profundos conflictos dentro de la tradición evangélica.
El término «pentecostal» es otra línea divisoria importante: se refiere a formas estáticas de
protestantismo definidas de acuerdo a dones especiales conferidos por el Espíritu Santo.
Mientras que únicamente una minoría de misioneros norteamericanos son pentecostales, la
mayoría de evangélicos latinoamericanos lo son.

18. Las tipologías del escenario evangélico en América Latina conllevan presunciones políticas
que prefiero evitar. Tal vez la categorización a la que se puede recurrir más fácilmente, pero
también la más engañosa, es de acuerdo a la denominación. Las tradiciones eclesiales más
conocidas –luterana, anglicana, reformada, presbiteriana, bautista, metodista, morava–
surgieron durante la Reforma en Europa o en la frontera norteamericana. A pesar de que los
protestantes están todavía organizados en denominaciones (o en sectas que se resisten a las
rutinas establecidas de la vida denominacional), desde hace tiempo, estas entidades se han
polarizado teológica y políticamente. Por ejemplo, los bautistas tienden a ser caracterizados
como fundamentalistas, pero algunas de sus iglesias se han vuelto bastante liberales. Los
presbiterianos han adquirido una reputación de moderación, y algunos son liberales
entusiastas; pero no se aprecia que gran parte de la elite intelectual del fundamentalismo ha
sido presbiteriana.
Otra forma de caracterizar al protestantismo latinoamericano es en términos de «olas»
sucesivas de llegada, incluyendo: 1) las iglesias de los inmigrantes europeos, como los
luteranos alemanes en el Brasil, 2) las denominaciones «históricas» como los Presbiterianos,
Bautistas, y Metodistas, 3) las «misiones de fe» fundamentalistas, y 4) los pentecostales. A
pesar de ser una distinción muy útil, ésta también puede llevar a conclusiones engañosas. La
Misión Latinoamericana, por ejemplo, surgió como parte de la ola fundamentalista, pero ha
llegado a impulsar una teología más abierta y socialmente comprometida. [18] La Iglesia
Presbiteriana del Brasil es una denominación «histórica» la cual, durante la década de 1960,
reaccionó duramente contra la clase de pensamiento que la Misión Latinoamericana estaba
empezando a promover.
En lo que se refiere a tendencias políticas, éstas están evolucionando constantemente. A
principios de la década de 1970, el teólogo argentino José Miguez Bonino identificó a tres,
incluyendo a 1) los evangélicos que declaran dar la espalda a la política, 2) los «liberales»,
que trabajan por la reforma dentro del sistema capitalista y 3) los «revolucionarios» que
exigen una transformación radical.{7}
Desde entonces, sectores del campo «apolítico» se han
alineado con la derecha religiosa norteamericana; muchos liberales se han vuelto claramente
menos liberales; los revolucionarios han perdido la mayor parte de su base de apoyo; y ha
surgido una nueva corriente de evangélicos, teológica pero no políticamente conservadora. Al
analizar el protestantismo latinoamericano a través de una tipología de hace quince años, se
tiende a aumentar la importancia de la izquierda y a minimizar las crecientes diferencias
políticas entre los conservadores teológicos.
Uno de los términos más comunes utilizados contra los evangélicos –secta– tiene también
implicaciones insatisfactorias. Cuando los periodistas, políticos, y autoridades católicas lanzan
advertencias contra la invasión de las sectas, tienden a acusar a los nuevos grupos de
fanatismo, exonerando a la oposición de cualquier responsabilidad por el último brote de
violencia y estigmatizando a los evangélicos en conjunto. Técnicamente, de acuerdo al
sociólogo Bryan Wilson, las sectas son grupos que se conciben a sí mismos como elegidos,
aplican criterios rigurosos a aquellos que quieren ser admitidos, y demandan una fidelidad
hacia su verdad superior. A pesar de que las sectas ofenden a las autoridades tradicionales y
algunas veces a los vecinos, su disciplina interna con frecuencia convierte a sus miembros en
ciudadanos modelo. Dentro de una o dos generaciones, a medida que el número de neófitos es

19. superado por los niños y nietos nacidos en la secta, el entusiasmo tiende a enfriarse, y el grupo
adopta las características de una iglesia establecida.{8}
[19]
Aun si se pudiera disculpar cierta imprecisión clasificatoria, otra limitación para discutir sobre
el protestantismo a nivel de América Latina es la falta de cuantificación confiable. De acuerdo
a aquellos que se atreven a realizar estimaciones, los cristianos no católicos han aumentado a
un 10% o más de la población latinoamericana en la década de 1980. Es decir, sobrepasan los
cuarenta millones de personas.{9}
Este podría no parecer un porcentaje impresionante. Pero
gran cantidad de latinoamericanos son católicos tan sólo de nombre. Excepto en lugares donde
son excepcionalmente leales a su clero, parece ser que la mayoría de personas que asiste a la
iglesia son evangélicos. En el Brasil de 1973, el periódico Estado de São Paulo afirmó que en
su país existían más protestantes «verdaderos» (diez millones) que católicos «verdaderos».
Los trece mil sacerdotes católicos en el Brasil eran superados por diecisiete mil pastores
protestantes ordenados y trece mil que todavía no lo habían sido.{10}
La mayor parte de las cifras que circulan son el trabajo de estrategas de misiones evangélicas,
conocidas colectivamente como «movimiento de iglecrecimiento». Aunque son nuestra mejor
fuente de datos, hay que anotar que esta clase de apóstol calcula las tasas de crecimiento y
cómo maximizarlas con el entusiasmo de los inversionistas que buscan un interés compuesto.
Su trabajo también se realiza con las incertidumbres inevitables, al contar cabezas entre una
población mal definida y especificar sus lealtades religiosas. Las estimaciones sobre el
porcentaje de la población protestante de cada país se incluyen en el Apéndice 1: las
abrumadoras diferencias entre las tres fuentes evangélicas deben ser consideradas como fruto
de las metodologías diferentes y no del crecimiento registrado en la recolección de datos de un
año a otro.
El calcular el crecimiento evangélico y luego compararlo, de país a país y de período a
período, es una tarea aún más difícil. Si se calcula de acuerdo al volumen de quejas, el
protestantismo evangélico está creciendo rápidamente en todas partes. Un cuadro más variado
lo sugieren los misioneros evangélicos, un compendio de cuyos informes ha sido publicado
por Patrick Johnstone de la Cruzada Evangelística Internacional. [20]
Algunos de los porcentajes más bajos de población evangélica siguen encontrándose en los
países andinos –Venezuela (del 1 al 3%), Colombia (del 1 al 4%), Ecuador (del 2 al 4%), Perú
(del 3 al 5%), y Bolivia (del 2 al 8%)– donde el protestantismo tuvo un comienzo lento y
difícil. Pero desde 1960 las iglesias evangélicas han crecido rápidamente, con una de las tasas
más altas en América Latina, y la satisfacción de los pronosticadores evangélicos se iguala al
nivel de alarma de sus oponentes, entre los más ruidosos de la región. Las expectativas
también son altas en el Paraguay (del 2 al 4%), otro país en donde los evangélicos no habían
prosperado sino hasta hace poco.
Un bajo porcentaje de población evangélica se encuentra en México (del 2 al 5%), a pesar de
la proximidad con los Estados Unidos o tal vez debido a ésta. Una posible explicación es la
facilidad de migración a través del Río Grande, como un escape alternativo de las energías
dirigidas hacia el protestantismo; otra es el sentimiento nacional en contra de la influencia
norteamericana. En todo caso, a pesar de que el crecimiento evangélico ha sido dramático en

20. algunas partes del país, como en la frontera norte, Tabasco y Chiapas, también existen vacíos
notables, incluyendo a la capital, y el país en su totalidad es un baluarte de desinterés.
Argentina es otro de los cinco más grandes países en términos de población protestante
absoluta (véase Apéndice 2). Sin embargo, al igual que México, no es un líder en relación a la
población total. A pesar de los muchos avivamientos impresionantes, el número de
evangélicos va solamente del 3 al 7%. Especialmente desde la desafortunada Guerra de las
Malvinas con Gran Bretaña, ciertos evangélicos han hablado de grandes éxitos. Pero
históricamente, de acuerdo a la Cruzada Evangelística Internacional, las conversiones en masa
no han dado lugar a un crecimiento eclesial como se esperaba, debido a la alta tasa de
reincidencia. Uruguay (del 2 al 5%) es otro país sobre el cual los misioneros expresan su
insatisfacción: aquí el problema se describe como apatía espiritual.
La mayor vergüenza para los evangélicos son las ex-colonias inglesas y holandesas del Caribe
–Jamaica, Bahamas, Belice, Barbados, Surinam, y Guayana– en donde los avivamientos de los
siglos diecinueve [21] y principios del veinte produjeron grandes poblaciones protestantes,
incluso mayoritarias. Pero las llamas espirituales han decrecido en las iglesias establecidas, y
el compromiso declinante de sus miembros borra los logros conseguidos por los grupos más
nuevos y sectarios. Cuba es otra desilusión: después del éxodo de muchos pastores y creyentes
hacia la Florida, a raíz de la revolución de 1959, la recuperación ha sido lenta. Pero los
evangélicos del Caribe están creciendo rápidamente en otros países tradicionalmente católicos
–República Dominicana (del 2 al 7%), Haití (del 15 al 20%), y Puerto Rico (del 7 al 30%).
En América Latina, los dos países más evangélicos en esta época son Brasil, en donde los
protestantes sostienen alcanzar hasta el 18% de la población, y Chile, en donde afirman tener
hasta un 25%. A juzgar por las cifras en el Apéndice 2, los veinte y dos millones de
evangélicos del Brasil cuentan por tres de cada cinco evangélicos en América Latina y el
Caribe. Junto con sus hermanos de Chile, alcanzan a ser dos de cada tres. Debido a que los dos
países responden al 40% de la población latinoamericana, el rápido crecimiento de sus
protestantes pesa mucho en el cuadro general: en Chile, la tasa de crecimiento ha disminuido,
pero en Brasil, de acuerdo a la Cruzada Evangelística Internacional, todavía es
«sorprendente». Desde 1960 hasta 1970, el crecimiento evangélico fue del 77%; desde 1970
hasta 1980 fue del 155%.{11}
Lo que hace que los logros evangélicos sean notables no es el simple incremento en términos
absolutos. Después de todo, las altas tasas de natalidad en América Latina podrían duplicar el
número de protestantes cada veinte años sin cambiar su proporción con respecto a la
población total. Lo que es sorprendente es la creciente presencia de evangélicos como
porcentaje. De acuerdo al antes mencionado compendio de la Cruzada Evangelística
Internacional (véase Apéndice 3), desde 1960 los evangélicos han aproximadamente
duplicado su proporción con respecto a la población en Chile, Paraguay y Venezuela, y en los
países caribeños de Panamá y Haití. De acuerdo a la misma fuente, desde 1960 los
evangélicos han triplicado su proporción con respecto a la población en Argentina, Nicaragua,
y en la República Dominicana. En Brasil y Puerto Rico, la proporción evangélica casi se ha
cuadruplicado desde 1960. En dos países centroamericanos, El Salvador y Costa Rica, así
como en dos países andinos, Perú y Bolivia, la [22] proporción evangélica durante el mismo
período se ha quintuplicado. En otros dos países andinos, Ecuador y Colombia, así como en

21. Honduras, se piensa que se ha sextuplicado. Y en Guatemala, la proporción evangélica de la
población desde 1960 hasta 1985 ha aumentado cerca de siete veces. Si por propósitos
retóricos extrapolamos las mismas tasas de crecimiento desde 1960 hasta 1985 por otros
veinte y cinco años, hasta el 2010, Brasil abarcaría una población evangélica del 57%, Puerto
Rico del 75%, y Guatemala del 127%.{12}
En vista de estas espectaculares cifras, es necesario tomar en cuenta que las estimaciones
sobre el iglecrecimiento se deben realizar con mucha cautela. Pero si hay algo de verdad en
estos datos, como se inclinan a creer más y más observadores, entonces se cuenta con el
potencial para dar todo un giro al panorama religioso. Así se veía en América Central, de
todas maneras. Alrededor de 1984, de acuerdo a un portavoz de la misión evangélica más
venerable de la región, 3,3 de 21,9 millones de personas desde Guatemala hasta Costa Rica, o
el 15% de la población, se consideraba evangélica. De acuerdo a la misma fuente, si el
crecimiento continuaba con la tasa estimada del 13,4%, la cifra podría duplicarse a cerca de la
tercera parte de la población para finales de la década de 1980. En El Salvador, tantos
católicos se convierten al protestantismo, que los evangélicos podrían ser una mayoría
alrededor de 1994. En Guatemala, los líderes evangélicos sostenían que representaban cerca
de la cuarta parte del país, y esperaban tener la mitad alrededor de 1990.{13}
Dondequiera que esto ocurra, el crecimiento evangélico varía de acuerdo a los factores
rurales/urbanos, regionales, étnicos y de clase, los cuales no pretendo examinar
sistemáticamente.{14}
Lo que sigue no es una síntesis de los estudios académicos disponibles
sobre el tema. No es una sociología del protestantismo latinoamericano, ni un recorrido a
través de las tendencias regionales del crecimiento eclesial. Más bien, quiero aceptar al
crecimiento evangélico como un hecho, con el fin de poner ciertos temas sobre el tapete.
En primer lugar, me centro en los esfuerzos de la derecha religiosa para convertir a las
misiones evangélicas en un instrumento para las políticas militaristas estadounidenses. Para
aquellos que creen que los [23] evangélicos han sido siempre un instrumento de Washington,
esto les podría parecer un ejercicio innecesario. Pero argumentaré que la derecha religiosa en
realidad representa un punto de partida, una nueva etapa en la politización del trabajo
misionero, el cual desafía no sólo a los católicos y a los impíos, sino también a los mismos
evangélicos. El comprender este desafío resaltará las direcciones contradictorias hacia las que
se están orientando los evangélicos.
En segundo lugar, quiero sugerir que puede ser un error el considerar a la teología de la
liberación como la llave de la reforma social y religiosa en América Latina, que la conversión
hacia el protestantismo evangélico puede ser la opción religiosa más popular en la región, y
que la continuación de esta tendencia podría alterar el panorama religioso de América Latina.
También sugiero la posibilidad, aunque algo obscura, de que de esta transformación religiosa
pueda surgir una visión social con el potencial para alterar también el panorama cultural,
moral y político de América Latina.
Este es un argumento algo atrevido. Sin embargo, en vista de los recientes acontecimientos,
pienso que debe ser expuesto, aunque sea para ser rechazado. El resto del primer capítulo está
dedicado a una tarea más modesta: sugerir cómo las polémicas en contra de los evangélicos
han oscurecido los crecientes debates internos acerca de su misión en América Latina.

22. Notas
{7} Según se cita en Montgomery 1979: 91-92.
{8} Para una definición sistemática de sectas, véase Wilson 1970: 13-35.
{9} Johnstone (1986: 56, 65) representa a la sabiduría convencional. Kenneth Woodward y
Penny Lernoux sugieren una cifra de 12,5% (Newsweek, 1º de septiembre de 1986, pp. 63-64).
{10} Faith Sand Pidcoke, «Dateline: Brazil... A Protestant Nation?» Latin America Pulse
(Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), noviembre de 1973, pp. 1-4.
{11} Basado en las evaluaciones nacionales y regionales en Johnstone 1986: 55, 62, 112, 135,
véanse también los Apéndices 1 y 2.
{12} Véanse los datos del Apéndice 3.
{13} Taylor (1984: 5-6), quien es un miembro de la Misión Centroamericana.
{14} Para cálculos por país más detallados aunque menos recientes, véase Read et al. 1969 y,
para América Central y el Caribe, Holland 1981. Para los muchos análisis de tendencias de
crecimiento nacional, regional, denominacional y étnico, consúltese Wagner 1984. Para un
listado de otros análisis de iglecrecimiento, consúltese a la Biblioteca William Carey, P.O.
Box 40129, Pasadena, California 91104.

23. Evangelismo del desastre
Desde el siglo dieciséis, los protestantes anglos y los católicos latinos se han disputado la
supremacía política y cultural en el Nuevo Mundo. Para evitar perpetuar dicho conflicto, a
principios del siglo veinte, los protestantes europeos se rehusaron a clasificar a América
Latina como un campo misionero. Como resultado, la contribución norteamericana allí ha
aumentado en proporciones excepcionales, hasta convertirse en la mayor fuerza misionera
protestante. Con el cerrarse de países a lo largo de Asia, más misioneros protestantes
norteamericanos se han localizado en América Latina –11.196 alrededor de 1985– que en
cualquier otra parte del globo. Un tercio está concentrado entre menos del 10% de la
población mundial.{15}
[24]
Dada tal preponderancia, el deseo de los misioneros norteamericanos por transformar a
América Latina difícilmente puede ser separado del hecho de que su país la domina. Este no
es el lugar para tratar sobre los males contemporáneos: las deudas con los bancos extranjeros
que conducen a países enteros hacia la bancarrota, la demanda norteamericana de cocaína que
mantiene a flote a varias economías, los militares entrenados en los Estados Unidos que
dirigen la vida política aún bajo la administración civil. Esta es una América Latina sin
revoluciones, por lo menos económicamente exitosas. Sin embargo, el capitalismo la está
cambiando más allá de reconocimiento. La población se concentra en ciudades enormes y
tristes, con pocas esperanzas de un futuro mejor. Detrás de estas ciudades, en el interior, se
suscitan brutales guerras civiles año tras año. Largas filas de gente rodean las embajadas de
los Estados Unidos para solicitar visas. Millones de personas de todas las clases huyen hacia
el norte, en donde se originan varias de las presiones que destruyen a sus países.
Por lo tanto, cuando los evangélicos dicen que el secreto de la prosperidad norteamericana es
su herencia protestante, muchos latinoamericanos se muestran deseosos de escucharlos. Las
misiones son conscientes de la relación entre la presión social, los recursos a su disposición
para aliviarla, y el interés en su religión. «No podemos dejar de reconocer el impacto de este
sufrimiento», observó un misionero. «Pedimos a Dios que nos libre de tal estrategia de
iglecrecimiento, pero a medida que las nubes se reúnen en el horizonte, debemos prepararnos
para una gran cosecha en épocas de agudo sufrimiento.»{16}
«Una posible conclusión»,
resumió de mala gana un misionero de la Iglesia Brethren, al examinar el naufragio de la
Nicaragua sandinista, «si deseas que la iglesia crezca, reza por el desastre económico y
político.»{17}
«Cuando existe cualquier clase de trauma», afirmó un personero de Cruzadas de
Ultramar, «es cuando necesitamos precipitar los recursos.»{18}
Les guste o no, estos grupos están comprometidos en lo que se puede llamar evangelismo del
desastre. Atraídos por las guerras y catástrofes naturales, los evangélicos entregan alimento,
establecen clínicas médicas, ayudan a reconstruir comunidades y entrenan a líderes para
iniciar iglesias. La primera ocasión en la que este modus operandi llamó la atención
sobremanera fue en el terremoto de 1976 en Guatemala. [25] Cuando el terremoto tumbó las
aparentemente seguras paredes de adobe de los pueblos indígenas, ocasionó la muerte de
miles de personas y sacudió la confianza que los sobrevivientes tenían en sus antiguas
costumbres. Ayudándolos a levantarse y a salir de los escombros, se encontraba la ahora
familiar legión de evangélicos.

24. Durante aquella época, el investigador Sheldon Annis se encontraba viajando con un miembro
de la Misión Centroamericana. «En una remota comunidad guatemalteca arruinada por el
terremoto», escribió, «Edgardo Robinson es una figura imponente, incluso dominante. Viaja
en un nuevo y poderoso Bronco. Habla un cakchiquel fluido y seguro. Es más o menos unas
ocho pulgadas más alto que casi cualquier hombre de la comunidad. Y tiene los ojos ardientes
–tal vez lunáticos– de un profeta bíblico. En una tierra de terremotos y de violencia, él es el
hombre de los tiempos.
«Educadamente pero sin gran interés, Edgardo escuchó lo que le propuse investigar. Me
interesaba especialmente la semiótica de los tejidos mayas, y con gran curiosidad, le pregunté
cómo plantearía él preguntas de este tipo.
«'Mira alrededor tuyo', dijo con irritación, descartando lo abstracto con los escombros a
nuestro alrededor. '¿Deseas hablar con esta gente? ¿Deseas saber cómo llamar su atención? La
manera de llamar la atención de un indio no es a través de las cosas que estás preguntando,
sino hablándoles de Dios.'
«Edgardo sabe cómo hablar a los indios sobre Dios. Lo hace así. En primer lugar, se dirige
hacia el mercado, sonriendo a conocidos y saludando calurosamente a los amigos mientras
sale de su vehículo. Cruza hacia un lugar –justo el lugar preciso– frente a los restos
desmoronados de la Iglesia Católica. Un círculo se forma mientras se arrodilla en una oración
silenciosa y personal...
«Lentamente, y luego más visiblemente, el cuerpo del profeta empieza a temblar. Su mano se
levanta hacia el cielo apretando una vieja Biblia. Su cuerpo lucha contra sí mismo... Está de
pie, empezando a predicar. Su voz se levanta cada vez más, mientras la Biblia corta el aire.
[26] 'Miren este terremoto, sus vidas, su pecado; miren la destrucción', grita. Sigue y sigue
predicando sobre el amor de Cristo y sobre la guerra con Satanás. El sudor corre por su frente.
Finalmente, a medida que su ronca voz empieza a calmarse, guía al círculo en canto y oración.
Luego, sale para discutir sobre la reconstrucción de las dos iglesias evangélicas que también
cayeron en el terremoto.»{19}
El terremoto guatemalteco parece haber confirmado las ventajas de las operaciones de rescate.
El crecimiento evangélico pasó del 8% un año antes de la catástrofe al 14% después de
ésta.{20}
Debido a que las operaciones de rescate ocupan un lugar tan prominente en el
evangelismo del desastre, muchos latinoamericanos se lamentan de que los evangélicos están
comprando neófitos. Cuando los beneficios materiales abren un corazón al evangelio, es
lógico que éstos pesen sobre la voluntad del neófito. Irónicamente, a nadie desagrada más la
resultante mentalidad mendicante que a los mismos misioneros, quienes pronto se atormentan
tratando de superarla.
Aunque el dinero norteamericano ha sido importante en ciertas coyunturas, éste está lejos de
ser toda la explicación. Si las iglesias evangélicas hubieran crecido solo a través de limosnas,
como sugiere la oposición, entonces serían estructuras paternalistas muertas, y no expresiones
vitales como muchas de ellas lo son. En lugares en donde las iglesias evangélicas tienen éxito,
éstas proliferan más allá del poder de compra de los subsidios misioneros. Con poco
entrenamiento o sin éste, y sin un apoyo financiero, gente equipada con poco más que Biblias

25. está iniciando sus propias iglesias. Empiezan con sus familias y vecinos, y luego proselitizan
con el fin de atraer a suficientes seguidores que contribuyan para asegurar su subsistencia.
Los dos más conocidos sociólogos del protestantismo en América Latina, Christian Lalive
d'Epinay y Emilio Willems, descubrieron que el interés por el protestantismo evangélico
estaba relacionado con cuán desarraigada se encontraba la población. Los emigrantes recientes
hacia las ciudades y los colonizadores de las áreas de la frontera eran los más receptivos. Los
menos receptivos eran aquellos que vivían bajo el antiguo régimen de hacienda.{21}
Para las
personas cuyas vidas han sido violentamente cambiadas por la guerra, el capitalismo o el
desastre ecológico [27] –aquellos que luchan para sobrevivir frente a la indiferencia
burocrática, reagrupándose en pueblos de chozas al borde de las ciudades o colonizando
tierras marginales– la religión evangélica les proporciona un nuevo tipo de grupo social.
Una vez que se comprende lo que dichos grupos pueden hacer por los pobres, la pregunta
apropiada parece ser, no por qué mucha gente se convierte, sino por qué más no lo hacen. Uno
de los efectos más comunes de la conversión es poner a los hogares sobre una base mucho
más estable, al superar la adicción de los hombres al alcohol, al refrenar la licencia sexual
masculina, y al establecer a las autoridades eclesiásticas como a una especie de corte de
apelación para las mujeres agraviadas.{22}
Para los evangélicos que se trasladan desde el
campo hacia la ciudad, las estructuras eclesiásticas sirven como agencias de referencia y como
redes de seguridad.{23}
Pero la religión evangélica no es únicamente un ejercicio utilitario, en
el que los marginados se adaptan al desarrollo capitalista, organizándose en sociedades de
beneficencia. Las iglesias evangélicas son una nueva forma de organización social, con su
propia lógica poderosa. Algo de este poder proviene de la popularidad de un ejercicio
aparentemente irracional y nada fructífero –la curación por la fe– como un camino hacia la
conversión en América Latina. Al apelar a las necesidades más profundas del pueblo, las
iglesias evangélicas les ayudan a redefinirse, a reorganizar sus vidas y a dirigirse hacia nuevas
y dramáticas direcciones.
Notas
{15} Costas 1982: 108-109, Wilson y Siewert 1986: 584. Las cifras de Wilson y Siewert no
incluyen a misioneros mormones (véase el capítulo 5), quienes sumaban 8.136 en 1985.
{16} Al Hatch, «What's Coming in the Light of Current Money Squeeze», Pulse (Wheaton,
Illinois: Evangelical Missions Information Service), abril de 1983, pp. 2-4.
{17} Donald Zook, «Nicaraguan Pastors Tell Reasons for Growth», Pulse, noviembre de
1983, pp. 7-8.
{18} James Montgomery, citado por Sharon E. Mumper, «Where in the World is the Church
Growing?» Christianity Today, 11 de julio de 1986, pp. 17-21.
{19} Annis 1988.
{20} Núñez C. et al. 1983: 67, 76.

26. {21} Willems 1967: 248 y Lalive 1969: 36.
{22} Willems 1967: 169 y Brusco 1986.
{23} Curry 1968: 251, 255-257.

27. Tan cerca de Dios y de los Estados Unidos
Estos eran movimientos populares, a juzgar por la gran cantidad de conversos. Algunos de sus
líderes hablaban de organizar una reforma. Sin embargo, los evangélicos fueron recibidos con
metáforas de infiltración y de conquista.{*}
Gran parte del dinero, planificación [28] y
organización detrás de su crecimiento venía del gigante del norte: incluso los grupos de otras
partes del mundo, como la Iglesia de la Unificación, los Hare Krishna y Bahai, generalmente
llegaban a través de los Estados Unidos.{24}
Inevitablemente, surgía la pregunta de si los
misioneros norteamericanos estaban sirviendo a su país o a Cristo.
En 1975, las investigaciones realizadas por el congreso norteamericano confirmaron el uso de
misioneros por parte de la Agencia Central de Inteligencia. Durante los primeros días de
Cruzadas de Ultramar, cuando trabajaba principalmente en el Lejano Oriente, un portavoz
reconoció que virtualmente todo su personal había sido interrogado por la CIA al regresar a su
país.{25}
En América Latina, los misioneros católicos y protestantes también sirvieron como
fuente de información, algunos a sabiendas y otros no. En Chile, el jesuita belga Roger
Vekemans se convirtió en el conducto de millones de dólares de la CIA, la cual también
subsidió las transmisiones de una radio católica a los campesinos de Colombia. Para 1975,
algunas misiones evangélicas tenían ya disposiciones contrarias a la cooperación con las
agencias de inteligencia. No obstante, como la revista evangélica Christianity Today reportó,
el refrenar a los misioneros que sentían el deber de servir a su país era una tarea muy
difícil.{26}
Un grupo religioso que claramente tenía una política conspiratoria era la Iglesia de
Unificación del Reverendo Sun Myung Moon. Los discípulos de Moon ganaron cierto número
de neófitos en América Latina, pero su vehículo principal era un grupo de interés político
llamado la Confederación de Asociaciones para la Unificación de las Sociedades Americanas
(CAUSA). Su causa era combatir al comunismo en América, para cuyo fin el grupo se
encargó de mejorar la imagen extranjera de las dictaduras militares y de proporcionar apoyo
logístico [29] a los contras nicaragüenses. El director de CAUSA, David Woellner, era un
general retirado de la fuerza aérea norteamericana.{27}{**}
La organización de Moon ilustraba un miedo recurrente entre los latinoamericanos forzados a
tratar con el creciente número de grupos religiosos de los Estados Unidos. ¿Qué tal si, a pesar
de todas las negativas, los norteamericanos persuadían a los neófitos a transferir sus lealtades
hacia los Estados Unidos? «Invariablemente, se construye un fuerte lazo de amor y de respeto
mutuo entre los misioneros y el neófito», sostenía un cientista social mormón que había
trabajado con los campesinos mexicanos de Puebla. «Cualquier sentimiento hostil que [el
neófito] pudiera haber albergado internamente hacia los americanos es eliminado o al menos
reducido....[Su] concepción del mundo se expande dramáticamente a medida que llega a
considerarse como un miembro importante de una creciente organización a nivel mundial. La
inicial sospecha y desconfianza hacia los extraños disminuye, ya que ahora cree que por lo
menos algunos de ellos están verdaderamente interesados en él. Este es sólo el inicio de una
transformación casi total de sus puntos de vista, actividades y aspiraciones.»{28}

28. Algunas de las más agudas agitaciones respecto de las intenciones norteamericanas fueron
suscitadas por la evangelización de los pueblos indígenas en México, América Central, Los
Andes y la Amazonía. [30] A pesar de que el número de neófitos involucrados era a menudo
pequeño, los conflictos sobre ellos dramatizan la forma cómo el evangelismo conduce a una
competencia con otros grupos políticos y religiosos.
Durante mucho tiempo los misioneros evangélicos se han concentrado en los indígenas
americanos: en el Brasil, no hace mucho, el 36,5% de los misioneros de fe se encontraban
entre el 0,5% de la población que era indígena.{29}
La concentración puede ser explicada en
términos ideológicos: éstos eran los «últimos pueblos no-alcanzados», que se presumía
estaban viviendo en la oscuridad más profunda. Para los latinoamericanos, sin embargo, era
difícil distinguir entre los extranjeros en busca de aventura, recursos naturales, drogas y almas.
Además, con sus bien difundidas misiones entre los indígenas, los evangélicos ocupaban una
posición especialmente sensible en los asuntos latinoamericanos. No solo que la mayor parte
de la población indígena vivía en regiones del interior apenas integradas, en donde era común
el robo de tierras y el tráfico de drogas, las tierras lotizadas por concesiones corporativas, y
disputadas por tropas y guerrillas; la población nativa no era «nacional» en el sentido
integracionista e hispano deseado por sus gobiernos.
«Los pueblos tribales representan la misión de campo políticamente más delicada», explicaba
Mission Frontiers de Pasadena, California. «En la mayoría de los casos, están virtualmente
encarcelados en sus propios países. Los gobiernos nacionales, dirigidos por los grupos
mayoritarios, se muestran, en el mejor de los casos, avergonzados o indiferentes, y en el peor,
son incluso hostiles hacia ellos. ¿Cómo pueden los extranjeros superar la oposición de estos
oficiales que no desean que nadie llame la atención hacia sus pueblos tribales? Es casi un
milagro el que las misiones hayan sido capaces de lograrlo.»{30}
Lo lograron colaborando con los planes oficiales para integrar a los indígenas, frecuentemente
con resultados desafortunados. Pero aún si las misiones evangélicas eran problemáticas,
tendían a tratar a los nativos con más respeto que sus gobiernos y conciudadanos. En efecto,
los evangélicos norteamericanos se estaban convirtiendo en mediadores entre los grupos
nativos y las sociedades latinas que los habían colonizado. [31] Al servir a los dos sectores,
los norteamericanos llegaron a desempeñar un papel influyente en los asuntos indígenas.
Este era el meollo de la polémica en contra de las misiones evangélicas entre los indígenas.
Los nacionalistas latinoamericanos temían que, al ganar la lealtad de las minorías étnicas, los
norteamericanos estuvieran estableciendo archipiélagos de influencia. Para ilustrar los
peligros del separatismo étnico, bastaba sólo señalar a los indígenas miskitos de Nicaragua,
predominantemente protestantes, a quienes los Estados Unidos incitaron a sublevarse contra el
gobierno sandinista.
Una de las dos misiones evangélicas más grandes entre los nativos es la Misión Nuevas Tribus
(NTM). Con 2.300 miembros en doscientos grupos lingüísticos alrededor del mundo, la
fundamentalista NTM es acusada de destruir las culturas de los grupos todavía nómadas en los
cuales se especializaba. La otra era una organización más flexible, los Traductores Wycliffe
de la Biblia, cuyos 6.000 miembros habían ingresado en 1.100 grupos lingüísticos alrededor
del mundo. Para evitar la oposición católica y anticlerical, Wycliffe entró en América Latina

29. con el nombre de Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Al afirmar que se trataba
principalmente de una organización de investigación científica, pudo obtener contratos
oficiales y entenderse con las autoridades gubernamentales, cuyo apoyo generalmente la
protegía de la expulsión, pero también generó las condiciones para una nueva controversia
después de pocos años.
Para la década de 1980, después de resistir con éxito a varias recomendaciones oficiales para
que finalizara sus actividades, se decía que el ILV en Colombia recibía amenazas casi a diario
contra sus miembros. Uno de ellos fue secuestrado y, como el Instituto se rehusó a dejar el
país, fue ejecutado en 1981. Cinco años más tarde, otro fue acuchillado mortalmente por un
ex-empleado, originario del pauperizado pueblo junto a la cómoda base del grupo.{31}
Ese
mismo mes, la casa del ILV en la capital fue dañada por una bomba.{32}
A pesar de las
afirmaciones de que los miembros del ILV mantenían una posición firme, un colega en la
Misión Interamericana informó que la mitad abandonó el país en los dos años siguientes al
asesinato de 1981. En cuanto a la política de no-rescate de la Misión Interamericana, [32] se
deletreaba ahora en las tarjetas de identificación de los miembros.{33}{***}
A pesar de que la
violencia en contra de los norteamericanos recibió mucha publicidad, los evangélicos locales
fueron los que más sufrieron. De acuerdo al presidente de la Confederación Evangélica
Colombiana, siete pastores rurales fueron asesinados en el curso de un año.{34}
México, un país vecino, se convirtió en lo que los misioneros norteamericanos consideraban
campo restringido. Allí, al igual que en Colombia, una fuente importante de controversia era
el Instituto de Verano, el cual, durante años, había ocultado sus objetivos evangélicos, al
afirmar que se concentraba en la investigación lingüística; continuó [33] avanzando hacia
nuevos idiomas, incluso después de perder su contrato gubernamental. Acusaciones contra
evangélicos como espías estadounidenses, restricciones legales y expulsión de misioneros que
ingresaban al país con visa de turista, se convirtieron en hechos normales. Cuando el gobierno
prohibió las transmisiones religiosas considerándolas como una violación a la constitución
anticlerical del país, los evangélicos establecieron sus propias emisoras de radio al otro lado
de la frontera.
En 1984, cuatro Testigos de Jehová norteamericanos fueron secuestrados en Guadalajara,
mientras evangelizaban puerta a puerta; desaparecieron sin dejar rastro. En el sector rural,
hubo iglesias quemadas y pastores asesinados. «Practicamos la religión Católico Romana»,
declaraban letreros en las ventanas. «Los evangélicos no son bienvenidos aquí.»{35}
En
Chihuahua, extremistas que se consideraban seguidores de los «Caballeros del Temple»,
pedían que la jerarquía católica expulsara a los protestantes, hasta el punto de pintar consignas
como: «¡Hugonotes malditos, fuera de Chihuahua!»{36}
Notas
{*} Pocos movimientos extremadamente autoritarios tenían un gran impacto sobre las
percepciones públicas. Estos diferían grandemente de las normas evangélicas y se los
describía mejor como cultos. Por algún tiempo, el caso más flagrante fue el de los Niños de
Dios. El fundador y profeta del grupo, David Brandt Berg, alias Moisés David, se había
separado de la Alianza Cristiana y Misionera, para la que trabajó como evangelista, para
auxiliar a los hippies y drogadictos de Huntington Beach, California. De allí surgió los Niños

30. de Dios o Familia del Amor, la misma que practicaba la «pesca del coqueteo» o el
evangelismo a través del sexo, provocando denuncias en varias capitales de América Latina
por prostitución y corrupción de menores (Consejo Episcopal Latinoamericano 1982: 236-
237; Silleta 1987: 75-93; Albán Estrada y Muñoz 1987: 134-141). En 1978 tuvo lugar el
asesinato/suicidio del Reverendo Jim Jones y de novecientos seguidores en Jonestown,
Guayana. Jonestown era una comunidad norteamericana expatriada, no una misión, y tenía
muy poco que ver con los evangélicos latinoamericanos. Pero provocó numerosas demandas
por expulsar a iglesias de membrecía latinoamericana (ej. El Espectador [Bogotá] 30 de
noviembre al 2 de diciembre de 1978; y El Tiempo [Bogotá] 26-27 de noviembre y 3-5 y 10
de diciembre de 1978).
{**} En Uruguay, los discípulos de Moon adquirieron una de las instituciones financieras más
grandes del país, uno de los mayores periódicos, y un lujoso hotel en la capital. La
organización Moon también vendió al gobierno armas de su industria bélica en Corea. En
Bolivia, ayudó a financiar el derrocamiento de un gobierno electo en 1980 por parte del
General García Meza –recordado como el «golpe de la cocaína» por sus otros colaboradores.
Después de haber apoyado durante varios años a las dictaduras del Brasil y del Cono Sur, la
organización Moon se dirigió hacia América Central. Al igual que en Bolivia, la rápida caída
de los generales protegidos no sugirió una aprobación divina. En 1983, el representante de
Moon, Coronel Bo Hi Pak, un oficial retirado del ejército de Corea del Sur, ayudó a organizar
un grupo de hombres de negocios, la Asociación para el Desarrollo de Honduras, para apoyar
al desventurado General Gustavo Alvarez. Ese mismo año, la gente de Moon organizó una
conferencia en Guatemala para mejorar la imagen del Presidente Ríos Montt, depuesto poco
después (Jean François Boyes y Alejandro Alem, Manchester Guardian Weekly, 24 de febrero
de 1985, pp. 12-13, y 3 de marzo de 1985, pp. 12, 14; Mariano Sotelo, Latinamerica Press, 29
de septiembre de 1983, pp. 5-6. Una lista de las organizaciones Moon se encuentra en
Bromley 1985).
{***} El cuán complicada podría volverse la vida misionera –y qué tan difícil podría ser el
distinguir a los misioneros de otras clases de norteamericanos– lo describen los avatares de
Russell Stendal, un joven piloto en la frontera colombiana. Hijo de ex-traductores del Instituto
de Verano, Stendal era, sin duda, algo así como la oveja negra en la comunidad misionera. A
la edad de diecinueve se le confió iniciar una finca en los llanos orientales. Las utilidades
debían apoyar a alfabetizadores colombianos y ayudar a los pobladores locales a mejorar su
agricultura. Pero el joven misionero se desilusionó pronto de los empleados cristianos de la
finca. Se acusaban mutuamente de fumar cigarrillos y de consumir alcohol, eran vagos, y
terminaron demandando a Stendal por salarios no pagados. Los pastores cercanos parecían
estar interesados principalmente en obtener dinero de sus congregaciones para imitar la forma
de vida que disfrutaban los misioneros.
Después de varios años de angustia empresarial, Stendal decidió dar empleo a los hombres
locales. Por lo tanto, promocionó el desarrollo económico, iniciando una industria pesquera.
Aquello requirió de préstamos para construir la infraestructura, comprar motores fuera de
borda para los pobladores, y adquirir un avión más caro para él mismo. Poco después, los
pescadores de Stendal se interesaron en una ocupación más lucrativa –sembrar marihuana para
el contrabando hacia los Estados Unidos– y se olvidaron de pagar el dinero que le debían. Al

31. igual que todos en el área, el joven evangelista se encontró atrapado en extorsiones múltiples
por parte de los traficantes de droga, las guerrillas y las autoridades.
Endeudado hasta el cuello, para continuar con los pagos de su avión y para reunir información
para una extrañamente desinteresada Agencia Antidrogas de la Embajada de los Estados
Unidos, Stendal acordó realizar un vuelo para los narcotraficantes. Fue un fiasco. Cuando la
mafia supo de sus contactos con la embajada a través de su propia gente allí, amenazaron con
matarle. El haber sido secuestrado por las guerrillas en agosto de 1983 no fue, por lo tanto, la
peor situación en la que Stendal se había encontrado. A principios de su permanencia de 142
días con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), llevaba oculto un
revólver 38, con el cual trató de obtener su libertad, hiriendo seriamente a un guardia con
balas dumdum. A pesar de todo, Stendal logró convertir a sus aventuras en un testimonio de
su fe evangélica (Stendal, 1984).
{24} Bamat 1986: 26.
{25} Christianity Today, 10 de octubre de 1975, pp. 62-64.
{26} Ibid.
{27} Barry et al. 1986: 21, 48-49.
{28} Clawson 1976: 136-139.
{29} Fernandes 1980: 131.
{30} «Is Wycliffe Biggest?» Mission Frontiers (Pasadena, California: Centro Estadounidense
para la Misión Mundial), enero-febrero de 1984, p. 7.
{31} «Muerta en Lomalinda Maestra del ILV», El Tiempo (Bogotá), 6 de mayo de 1986, p.
2A.
{32} Washington Report on the Hemisphere (Council on Hemispheric Affairs) 11 de junio de
1986, p. 6.
{33} Hundley 1983: 40.
{34} «Los protestantes denuncian discriminación» y «Afirman los protestantes: 'somos
ciudadanos de tercera'», El Tiempo, 27 y 28 de junio de 1985.
{35} «Impossible... Difficult... Done!» Latin America Evangelist (Coral Gables, Florida:
Misión Latinoamericana), enero-marzo 1986, p. 13. «Mexicans Criticize Activities of Sects»,
Latinamerica Press, 13 de junio de 1985, pp. 1-2.
{36} Noticiero Milamex (Ciudad de México: Misión Latinoamericana) julio de 1985.

32. La lucha dentro del protestantismo
Los latinoamericanos que protestan contra la invasión de las sectas generalmente conocen
poco sobre la diversidad dentro del protestantismo latinoamericano. No saben de los conflictos
internos sobre cómo responder al mundo. En realidad, dichos debates podrían ser difíciles de
detectar debido al conservadorismo político de la mayoría de los líderes evangélicos.
A diferencia de los protestantes liberales y de gran parte de la Iglesia Católica, figuras
prominentes como Luis Palau aconsejaban a los latinoamericanos que se concentraran en
mejorarse a sí mismos en lugar de trabajar por los cambios estructurales. Estos líderes
sostenían ser apolíticos, pero comúnmente apoyaban a cualquier régimen en el poder. Para una
minoría que enfrentaba la hostilidad de la Iglesia Católica en un medio político inestable, el
alinearse con un dictador parecía ser la única forma de salvaguardar la libertad de culto.{37}
Entonces, surgió la creencia, basada en una interpretación fundamentalista de Romanos 13:1,
de que cualquier gobierno anticomunista era ordenado por Dios. Cuando gran parte del clero
católico se puso contra los regímenes [34] militares en la década de 1970, los líderes
evangélicos generalmente no lo hicieron. Algunos predicaban la sumisión a las dictaduras y
defendían el statu quo, como si fuera una obra del Señor.{38}
A cambio de libertad para propagar su fe, el liderazgo evangélico permitía que se lo utilice
como una «iglesia paralela», una fuente alternativa de bendición para un régimen que había
alienado a las autoridades religiosas tradicionales.{39}
Si temían que los revolucionarios
estuvieran a punto de tomar el poder, se podían convertir en defensores de políticas
inhumanas. En una época en la que muchos otros cristianos desafiaban a las estructuras de
opresión, ellos parecían estar propiciándolas.
El conservadorismo de los evangélicos latinoamericanos era principalmente pasivo, una
política de no-compromiso, reforzada por su experiencia como una religión minoritaria.
Podían abstenerse de participar en los movimientos a favor del cambio social, por miedo a ser
manipulados por grupos más poderosos, pero también desplegaban una cierta resistencia hacia
la identificación con el estado. Excepto cuando se encontraban polarizados hacia la derecha,
por temor a las expropiaciones revolucionarias, el apoyo evangélico al statu quo era cauteloso.
Esa actitud era estimulada por muchos de sus misioneros a quienes repelía la cultura política
latinoamericana.
Estas parecerían ser advertencias sin importancia. En la década de 1980, no obstante,
comenzaron a adquirir trascendencia con la llegada de una nueva ola de evangelistas de la
derecha religiosa. Estos evangelistas estaban tan politizados que los conservadores previos, en
comparación, aparecían moderados. A pesar de que algunas misiones evangélicas establecidas
se estaban alejando de posturas neocoloniales, estos buscadores de almas prometían, no sólo
ganar a América Latina para Cristo, sino también salvarla de la revolución. Poco después, sus
colisiones con la teología de la liberación producirían una nueva especie de guerra santa.
Una de estas confrontaciones ocurrió en Guatemala, bajo el gobierno del primer dictador
evangélico de América Latina. Todos los domingos, a través de la televisión, el General Efraín
Ríos Montt (1982-1983) [35] predicaba a sus compatriotas sobre la importancia de ser

33. ciudadanos honrados. Mientras tanto, de acuerdo a los grupos de derechos humanos, su
ejército sofocaba una insurgencia comunista asesinando a miles de indígenas mayas. No
obstante, líderes evangélicos en los Estados Unidos saltaron en defensa de Ríos Montt, lo
colmaron de alabanzas, y le ofrecieron enviar grandes cantidades en ayuda. Sus consejeros
evangélicos negaron que el ejército guatemalteco estuviera cometiendo masacres en sus
operaciones antiguerrilla, y sirvieron como un amortiguador humanitario para los
sobrevivientes, especialmente para los evangélicos, reclutándolos en el esfuerzo de
pacificación del ejército.
Poco después de la caída de Ríos Montt, surgió una confrontación entre la derecha religiosa y
la teología de la liberación en relación a la guerra que el gobierno de Ronald Reagan (1981-
1989) sostenía contra la revolución sandinista en Nicaragua. Desde el inicio, la derecha
religiosa argumentó que la operación era en defensa de la libertad religiosa. En 1984, después
de que el congreso norteamericano cortó la ayuda a los contrarrevolucionarios nicaragüenses,
la derecha religiosa se unió a la campaña para proporcionarles apoyo económico. Como muy
pronto demostraría el escándalo Irán/Contra, este esfuerzo, supuestamente privado, fue
coordinado por la Agencia Central de Inteligencia, el Consejo Nacional de Seguridad, y el
Teniente Coronel Oliver North, desde el sótano de la Casa Blanca. Cumpliendo muchas
profecías anti-imperialistas, algunos evangélicos que sostenían realizar un trabajo misionero,
se estaban uniendo a un frente de la CIA.
Según la demonología de los misioneros de derecha, la mayor amenaza era la teología de la
liberación, concebida en Moscú como una táctica para engañar a la iglesia y llevarla hacia su
autodestrucción. Generalmente se piensa que la teología de la liberación es un fenómeno
católico: los protestantes ecuménicos podrían tener su parte en ella, pero eran muy pocos en
América Latina. En cuanto a los protestantes evangélicos, la sola idea parecía antitética:
apenas parecían estar interesados en revolucionar la fe y la sociedad. Virtualmente, todos los
evangélicos decían rechazar la teología de la liberación. Sin embargo, la cacería de brujas
contra simpatizantes sospechosos en las iglesias evangélicas indicaba que ésta no era
solamente una amenaza externa. Los líderes conservadores estaban alarmados frente a la
infiltración [36] en sus propias iglesias. Temían una deserción potencial a favor de la teología
de la liberación, puesto que la mayoría de sus seguidores eran pobres y oprimidos.
Generalmente, los evangélicos han integrado a su mensaje una que otra forma del «evangelio
de la prosperidad.» Cree en Dios, prometen los evangelistas, y él te recompensará en esta vida
y en la de más allá. Al estudiar el ascenso social de muchos de los primeros neófitos a la clase
media, los teóricos misioneros se refieren a dichas bendiciones como «redención y
levantamiento».{40}
Sin embargo, cuando la crisis financiera golpeó a América Latina en la
década de 1980, y una época difícil se volvió aún peor, los evangélicos que habían mejorado
su situación en los años anteriores empobrecieron junto con todos los demás. ¿Qué tal si
«redención y levantamiento» dejara de funcionar y los evangélicos aceptaran nuevas ideas
sobre el cambio del orden social?
Decía un teólogo evangélico con respecto a los conservadores: «Les disgusta la teología de la
liberación porque ésta trastorna su esquema totalmente. Pero sus ataques la han fomentado,
porque mucha gente en los bancos de la iglesia no sabe lo que es.»{41}
La teología de la
liberación molestaba a los conservadores porque, entre otras cosas, suscitaba temas que ellos

34. habían ignorado, temas que ahora se veían obligados a afrontar aún mientras buscaban
respuestas diferentes.
«Viví entre los pobres y vi lo que estaba ocurriendo a mi alrededor, pero nunca me penetró»,
dijo un misionero anticomunista. «Es posible aislarte de estas cosas... vivir en tu propio
mundo y nunca pensar en la gente a tu alrededor que se está muriendo del hambre... En estos
años he tenido que ponerme frente al Señor y pedir perdón. Y lo que me ha afectado es... la
teología de la liberación.»{42}
Claramente, los conservadores tenían la delantera en el liderazgo evangélico, y la mayoría de
señales sugerían que seguirían teniéndolo. Impresionados por la dedicación de los cristianos
que practicaban la teología de la liberación, algunos evangélicos estaban tratando de idear su
propio equivalente «bíblico». Lo que parecerían ser pequeñas divergencias entre los
evangélicos, tonalidades diferentes de una ideología común de derecha, estaban produciendo
posiciones más bien diferentes. [37] Cautelosos frente a actitudes dramáticas, los innovadores
se concentraron en tareas de largo plazo, como el entrenamiento pastoral. Bajo diferentes
condiciones, sus discípulos se podrían convertir en un liderazgo nuevo con un compromiso
social bastante mas fuerte que el actual.
En las iglesias de pisos sucios, donde la congregación gemía hasta las primeras horas de la
mañana, esperando a que descienda el Espíritu Santo, podía ser difícil saber qué estaba
ocurriendo exactamente. Cualquiera que haya sido el debate de los profesionales religiosos en
sus seminarios y publicaciones, sin importar cuán amargamente las facciones teológicas y
políticas se disputaran la supremacía, no se podía confiar en que los creyentes de barrios y
provincias siguieran el proyecto de cualquier tendencia rival. Incluso la identidad de las
distintas facciones podía ser confusa, con los católicos que se convertían en carismáticos y que
luego se declaraban evangélicos, o los evangélicos cuyas iglesias no profesaban interés alguno
por las cosas de este mundo y que repentinamente se unían a las ligas campesinas. Era
importante tener presente esta clase de ambigüedad, porque el protestantismo en América
Latina continuaba siendo un canal para la disensión, así como para la influencia
norteamericana.
Sea lo que fuere que esté ocurriendo, los estudiosos se han mostrado reacios a llamarlo
reforma religiosa. Una razón es que el término evoca la Reforma protestante en Europa, lo que
ocasiona problemas de comparación que no serán tratados en este trabajo. También implica
que el cambio religioso tendrá un impacto profundo en el orden social. Pero pienso que la
comparación ya se ha hecho. Implícitamente, la teología de la liberación se equipara con la
Reforma protestante, mientras que al protestantismo evangélico se le asigna el papel católico
reaccionario de la Contrarreforma. Esta es una interesante inversión de la historia europea, tal
vez apropiada, pero que no asumiré como verdadera en las páginas siguientes.
Más bien, me referiré al fermento evangélico en América Latina como un «despertamiento»,
aun cuando este término puede ser utilizado únicamente en el sentido más extenso, sugestivo y
tal vez engañoso. En los Estados Unidos, los despertamientos son períodos sucesivos de
avivamiento evangélico, los cuales, desde el siglo dieciocho, han cambiado [38] la concepción
que los norteamericanos tienen sí mismos y de su sociedad. Mirando hacia atrás, los
despertares sucesivos pueden estar asociados con el movimiento de independencia de Gran

35. Bretaña, con el surgimiento de la democracia participativa y de la reforma social. De acuerdo
a William McLoughlin, cada despertar norteamericano ha redefinido un núcleo milenario de
creencias de que la libertad y la ética judeo-cristiana puede perfeccionar a los individuos, a la
nación y al mundo.{43}
Esto dista mucho de cómo los latinoamericanos comprenden su historia, sin mencionar al
estilo pesimista del milenarismo prevalente entre los evangélicos de la actualidad. Pero si se
entiende un despertar como un período de fermento religioso, en el que las masas llegan a
tener un nuevo sentido de sí mismas y de su sociedad, entonces al menos dejamos una
pregunta para el futuro. En cuanto a la reforma, sugiere que la teología de la liberación y el
protestantismo evangélico son sectores competitivos de una transformación religiosa que es
más amplia que cualquiera de los dos y cuyas implicaciones están lejos de ser claras.
Notas
{37} Willems 1967: 117.
{38} D. A. Smith 1985.
{39} Wilde 1986: 14-16.
{40} Guillermo Cook al autor, 24 de septiembre de 1986.
{41} Entrevista del autor a Plutarco Bonilla, Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios
Pastorales, San José, Costa Rica, 12 de julio de 1985.
{42} Hundley 1983: 32-33.
{43} McLoughlin 1978: 10-11.

36. Capitulo 2

37. Reforma y contrarreforma
en la Iglesia Católica
En el año 1900, el misionero metodista Thomas Wood escribió que América del Sur había
proporcionado «la lección más llamativa» sobre el impacto comparativo del romanismo y del
protestantismo en el bienestar humano. Ya que Sudamérica se encontraba al pie de la escala
moral de la cristiandad, argumentaba Wood, proporcionaba el campo más grande en el mundo
para la diseminación de las mejoras morales peculiares a los Estados Unidos. En su opinión, el
principal obstáculo era la superchería del clérigo católico, su idolatría y codicia, conspiración
y malos consejos, lo cual provocaba revoluciones incesantes. Ahora, sin embargo, se daba a la
raza latina una nueva oportunidad para aceptar el evangelio, a través de su pasión por imitar a
los Estados Unidos. Aún si estos esfuerzos no llegaban a nada, Wood pensaba que este deseo
actuaba como una levadura divina. Preparaba a los latinoamericanos para recibir lo que
realmente necesitaban de los Estados Unidos: la Biblia. A través de la Biblia, América Latina
ingresaría, finalmente, en la herencia de bendiciones de América del Norte, en forma de
grandes y arrasadores avivamientos.{1}
Wood no fue ni el primero ni el último protestante en culpar a la Iglesia Católica por la brecha
existente entre las dos Américas.{2}
Mientras que la cultura protestante de América del Norte
había fomentado la independencia e innovación, opinaban observadores como Wood, América
Latina había sido refrenada por una cultura moral que ponía énfasis en la obediencia hacia la
autoridad. Aunque estas evaluaciones sean simplistas, es ciertamente relevante que, como
sistema administrativo, el Catolicismo se remonta al Imperio Romano, lo que le convierte en
candidato para ser entendido como la burocracia más antigua del mundo. [40]
El contraste con los evangélicos es dramático. Orlando Costas ha señalado que las primeras
misiones protestantes fueron organizadas de igual forma que las empresas comerciales del
capitalismo mercantilista.{3}
A medida que el mundo se convertía en un vasto mercado, la
iniciativa se trasladó hacia las organizaciones religiosas que extraían ventaja de la atmósfera
de competencia y libre intercambio. La Iglesia Católica no fue siempre la perdedora: en la
región del sub-Sahara, Africa, crecía más rápidamente que el protestantismo.{4}
Pero en
América Latina, era la Iglesia establecida del orden colonial.
Incluso después de que América Latina obtuvo su independencia de España, a principios del
siglo diecinueve, el clero católico disfrutaba de una autoridad política considerable. Para
cuando los misioneros protestantes comenzaron a llegar, el anticlericalismo se había
convertido en una fuerza de poder, particularmente entre una burguesía incipiente que
rechazaba la autoridad del clero y codiciaba sus inmensas tenencias de tierra. Con las
revoluciones liberales de finales del siglo diecinueve, las facciones anticlericales cobraron
poder, tomaron la propiedad católica y declararon la libertad religiosa. Con el deseo de
debilitar la autoridad de los sacerdotes, los anticlericales también dieron la bienvenida a los
primeros misioneros protestantes.
Los asaltos frontales no siempre debilitaron al catolicismo. Más bien, podían fortalecer la
fidelidad religiosa, como muchas veces lo ha hecho la persecución. En cuanto a los misioneros