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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
ÍNDICE
1. ASESORES
2. ESTRUCTURA DE LA PRUEBA PARA EL CURSO 2009- 2010
• Introducción
• Formulación de las cuestiones
• Criterios de corrección y calificación
• Textos para selectividad
• Modelo de examen
• Modelo de contestación
• Tema: el pensamiento filosófico de Habermas
3. ESTRUCTURA DE LA PRUEBA PARA SEPTIEMBRE DE 2009
• Cuestiones
• Textos y ediciones
• Criterios de corrección y calificación
• Maneras erróneas de contestar las preguntas
• Algunos modelos de contestación
• Modelo de respuesta a las cuestiones del examen de junio del 2007
ASESORES
- Fco. Javier Espinosa, profesor Titular de Filosofía de la Facultad de Humanidades de Cuenca.
Dirección de correo electrónico: Javier.Espinosa@uclm.es. Teléfono de la Universidad: 969 179100
ext. 4327.
- Cristina Alberca González., profesora del I.E.S Juan Bosco de Alcázar de S. Juan. Dirección de
correo electrónico: calberca@iesjuanbosco.org Teléfono de su centro de trabajo: 926540369.
2. ESTRUCTURA DE LA PRUEBA PARA EL CURSO 2009-2010
Introducción
La propuesta de los coordinadores fue aprobada por 79 votos. El resto de las propuestas
obtuvieron 13 votos en conjunto.
Algunas observaciones que se hicieron nos han hecho modificar levemente el modelo de
examen propuesto.

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• Se nos indicó prácticamente en todos los campus que en la primera pregunta no quedaba
clara la formulación y que habría solapamiento entre “describe su estructura” e “indica las
ideas principales”. Por eso, hemos cambiado la formulación de esta pregunta, como se
puede ver abajo.
• También se nos indicó en casi todas las reuniones que había una desproporción de
puntuación para la segunda pregunta, pues por, como máximo, 8 folios de estudiar se
daba el 30% de la nota. Además también tenía el problema de tener una puntuación alta.
Nosotros mismos dijimos en las reuniones que se nos había indicado por parte de la
Comisión que las diferencias de notas entre los correctores es mayor cuanta mayor es la
puntuación que se da a una determinada pregunta. Por eso, decidimos pasar medio punto
de la 2ª pregunta a la 1ª y dejar las 4 primeras con el mismo valor: 2’5.
• También se nos indicó que ni Stuart Mill ni el utilitarismo entran en el currículo de la Junta,
lo cual habíamos pasado por alto, por lo que hemos suprimido el texto de Mill.
Formulación de las cuestiones
1. Con respecto al texto: sitúa al autor en su momento histórico, señala el tema o el
problema del texto, indica las ideas principales, muestra las relaciones entre ellas y
explícalas.
2. Explica brevemente el desarrollo de la Filosofía (1) antigua, (2) medieval, (3) moderna o (4)
contemporánea.
3. Expón la filosofía de (1) Platón, (2) Aristóteles, (3) Tomás de Aquino, (4) Descartes, (5)
Kant, (6) Marx, (7) Nietzsche y (8) Habermas.
4. Expón la filosofía de (1) Platón, (2) Aristóteles, (3) Tomás de Aquino, (4) Descartes, (5)
Kant, (6) Marx, (7) Nietzsche y (8) Habermas.
5. Analiza la vigencia de las ideas del texto en la actualidad.
Criterios de corrección y calificación
1. El ejercicio será considerado conforme a los criterios de evaluación establecidos en el
Real Decreto 1467/2007 de 2-11-2007, el Real Decreto 1892/2008 de 24-11-2008 y el
Decreto 85/2008, de 17-06-2008 de la Consejería de Educación y Ciencia de Castilla-La
Mancha
2. La valoración se expresará cuantitativamente con calificación de 0 a 10 puntos. Los
márgenes de variación son de 0’25 en 0’25.
3. Esta prueba consta de dos opciones. El alumno debe optar por una de las dos opciones y
responder a todas las preguntas de la opción elegida. Puede contestar las preguntas en el
orden que quiera.
4. La primera pregunta vale 2’5 puntos, repartidos de los siguiente forma: sitúa al autor en
su momento histórico (0’25), señala el tema o el problema del texto (0’25), indica las
ideas principales (0’5), muestra las relaciones entre ellas (0’5) y explícalas (1). El alumno
debe responder en este mismo orden las cuestiones de esta pregunta.
5. La segunda pregunta exige que el alumno narre una visión panorámica de la filosofía del
periodo que se le indica. En la Filosofía antigua hay que hablar de los presocráticos,
Sócrates, Platón y Aristóteles; en la Filosofía medieval hay que hablar de S. Agustín, la
Escolástica, Sto. Tomás y Ockham; en la Filosofía moderna, del Renacimiento, ciencia
moderna, racionalismo, empirismo, ilustración; en la Filosofía contemporánea, del
idealismo, marxismo, Nietzsche, filosofía analítica, otras corrientes del siglo XX y la
filosofía española. Es importante que haya una narración donde se vea cómo unos
filósofos se enlazan con otros, no ideas dispersas de autores disgregados. Vale 2’5
puntos.

3. 3
6. La tercera pregunta exige del alumno la exposición ordenada del pensamiento filosófico
del autor que se le indica. Teniendo en cuenta la imposibilidad de tiempo y espacio para
exponer la totalidad del pensamiento de un filósofo, el alumno será juzgado por lo que
pone, no por lo que deja sin poner; lo importante es que aborde la pregunta exponiendo
ideas relevantes del autor. Puede hacer una panorámica del autor o exponer sólo una
parte relevante de su filosofía. Si el alumno en el examen va saltando de una idea a otra
sin enlazarlas se puede poner hasta 2. Sólo cuando la pregunta esté organizada formando
un tema se le podrá calificar con 2’5.
7. En de la cuarta pregunta se pide al alumno que haga una exposición ordenada de la
filosofía de otro autor, que será de otro periodo diferente del de la pregunta tercera. Los
criterios serán los mismos que en la pregunta 3ª.
8. En la quinta pregunta se valorará la capacidad de reflexionar y de actualizar la filosofía
del pasado con respecto a la problemática del presente. Hay muchas posibles reflexiones
y el alumno no será discriminado negativamente si no ha hecho la reflexión que le parece
la más pertinente al corrector, sino que será evaluado por su capacidad de reconstruir la
filosofía del pasado para el presente, lo que puede hacerse de múltiples formas y
maneras. Vale 1 punto, siempre que la suma de las notas de las anteriores cuestiones sea
9 o menos.
9. El espacio de papel recomendado para cada pregunta es de 1’25 caras para las cuatro
primeras preguntas y 0’5 cara de folio para la 5ª.
Textos para selectividad
1. Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido
dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz
del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de
las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a
lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo
caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la
idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas,
que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es
señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder
obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público (Platón, La República, Libro VII, 517a-d, en
PLATÓN, Diálogos IV. La República, trad. De Conrado Eggers, Madrid, Gredos, 1986, p. 342).
2. El hombre, es por naturaleza, un animal cívico […] La razón de que el hombre sea un ser social, más
que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos,
no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación
del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que su naturaleza ha
alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros.) En
cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y
esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido
de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en
éstas funda la casa familiar y la ciudad (ARISTÓTELES, Política, trad. de Carlos García Gual, Madrid,
Alianza, 1986, libro I, cap. 2, pp. 43-44).
3. Donde no se dé la justicia que consiste en que el sumo Dios impere sobre la sociedad y que así en
los hombres de esta sociedad el alma impere sobre el cuerpo y la razón sobre los vicios, de acuerdo
con el mandato de Dios, de manera que todo el pueblo viva de la fe, igual que el creyente, que obra
por amor a Dios y al prójimo como a sí mismo; donde no hay esta justicia, no hay sociedad fundada
en derechos e intereses comunes y, por tanto, no hay pueblo, de acuerdo con la auténtica definición

4. 4
de pueblo, por lo que tampoco habrá política, porque donde no hay pueblo, no puede haber política
(AGUSTÍN DE HIPONA, La ciudad de Dios, XIX, cap. 23).
4. Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo analiza
la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es así porque Dios, como
fin al que se dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar sólo la razón. Dice Isaías
64,4: ¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Sólo Tú. El fin tiene que ser
conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario
que el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por su
exclusiva razón humana. Más aún. Lo que de Dios puede comprender la sola razón humana, también
precisa la revelación divina, ya que, con la sola razón humana, la verdad de Dios sería conocida por
pocos, después de muchos análisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto
conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la
salvación. Así, pues, para que la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue
necesario que los hombres fueran instruidos acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo ello
se deduce la necesidad de que, además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una
doctrina sagrada, resultado de la revelación (TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I, c. 1, art. 1,
trad. de José Martorell, Madrid, B.A.C., 2001, pp. 85 – 86; también se puede encontrar en
http://www.dominicos.org/publicaciones/Biblioteca/suma1.htm )
5. Pero me parece que se ha de afirmar que de la potestad regular y ordinaria concedida y prometida
a S. Pedro y a cada uno de sus sucesores por las palabras de Cristo ya citadas [“lo que atareis en la
tierra, quedará atado en el cielo”] se han de exceptuar los derechos legítimos de emperadores, reyes
y demás fieles e infieles que de ninguna manera se oponen a las buenas costumbres, al honor de Dios
y a la observancia de la ley evangélica […] Tales derechos existieron antes de la institución explícita de
la ley evangélica y pudieron usarse lícitamente. De forma que el papa no puede en modo alguno
alterarlos o disminuirlos de manera regular y ordinaria, sin causa y sin culpa, apoyado en el poder que
le fue concedido inmediatamente por Cristo. Y si en la práctica el Papa intenta algo contra ellos [los
derechos de los emperadores y reyes], es inmediatamente nulo de derecho. Y si en tal caso dicta
sentencia, sería nula por el mismo derecho divino como dada por un juez no propio (G. DE OCKHAM,
Sobre el gobierno tiránico del Papa. Trad. P. Rodríguez. Madrid, Tecnos, 2001, pp. 60-61 [traducción
adaptada]).
6. Persistiendo, pues, en su primera decisión de desprestigiarme a mí y a mis cosas por todos los
medios posibles, sabiendo cómo yo en mis trabajos de astronomía y de filosofía sostengo, sobre la
constitución de las partes del mundo, que el Sol, sin cambiar de lugar, permanece ubicado en el
centro de las revoluciones de las esferas celestes, y que la Tierra que se mueve sobre sí misma, gira en
torno a él; y además oyendo que voy confirmando tal posición, no sólo refutando los argumentos de
Ptolomeo y de Aristóteles, sino aportando otros muchos en su contra, y especialmente algunos
referidos a los efectos naturales, cuyas causas tal vez no puedan explicarse de otra forma, y otros
astronómicos dependientes del conjunto de los recientes descubrimientos celestes, los cuales
claramente refutan el sistema ptolemaico y concuerdan y confirman admirablemente esta posición; y
tal vez desconcertados por la reconocida verdad de otras proposiciones afirmadas por mí, distintas de
las comúnmente sostenidas, y desconfiando ya de su defensa, mientras permaneciesen en el campo
filosófico, se han decidido a intentar proteger las falacias de sus discursos con la capa de una fingida
religión y con la autoridad de las Sagradas Escrituras, utilizadas por ellos con poca inteligencia, para la
refutación de razonamientos ni entendidos ni conocidos (GALILEO, Carta a Cristina de Lorena, trad. M.
González, Madrid, Alianza, 1987, pp. 64-65).
7. Pero, siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente ir
directamente a la verdad real de la cosa que a la representación imaginaria de la misma. Muchos se

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han imaginado repúblicas y principados que nadie ha visto jamás ni se ha sabido que existieran
realmente; porque hay tanta distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir, que quien deja a un
lado lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende antes su ruina que su preservación: porque
un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesión de bueno, labrará necesariamente su
ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un príncipe, si se quiere mantener, que
aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de la necesidad
(MAQUIAVELO, El príncipe. Trad. M. A. Granada, Madrid, Alianza, p. 83).
8. Así, a causa de que nuestros sentidos nos engañan algunas veces, quise suponer que no había
ninguna cosa que fuera como las imágenes que ellos nos transmiten de esa cosa. Y como hay
hombres que se equivocan al razonar, incluso en cuanto a las cuestiones más simples de la geometría
y cometen en ellas razonamientos falsos, juzgando que yo estaba expuesto a equivocarme como
cualquier otro, rechacé como falsas todas las razones que había tomado antes por demostradas. En
fin, considerando que todos los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos nos pueden
venir también cuando dormimos, sin que haya ninguno que, por tanto, sea verdadero, resolví fingir
que todas las percepciones que hasta entonces habían entrado en mi mente no eran más verdaderas
que las ilusiones de mis sueños. Pero enseguida me di cuenta de que, mientras quería pensar así que
todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo. Y notando que esta verdad pienso
luego existo era tan firme y tan segura que hasta las más extravagantes suposiciones de los escépticos
no eran capaces de hacer tambalear, juzgué que la podía recibir sin escrúpulo como el primer
principio de la filosofía que buscaba (R. DESCARTES, Discurso del método, IV [traducción propia]).
9. Para que las supremas autoridades del Estado conserven mejor el poder y no haya sediciones, es
necesario conceder a los hombres la libertad de pensamiento y gobernarlos de tal forma que, aunque
piensen de distinta manera y tengan ideas manifiestamente contrarias, vivan en concordia. Es
indudable que esta forma de gobernar es la mejor y la que tiene menos inconvenientes, pues
concuerda mejor con la naturaleza de los hombres. En efecto, en el estado democrático (que es el que
más se acerca a lo natural) todos acuerdan actuar según leyes comunes, pero no pensar igual; es
decir, como todos los hombres no pueden pensar y razonar igual, han pactado que lo que recibiera
más votos tuviera fuerza de ley y que podrían cambiar esa ley si encontraban algo mejor. Así pues,
cuanta menos libertad para expresar su opinión se concede a los hombres, más lejos se está de lo
más natural y, por tanto, con más violencia se gobierna (B. SPINOZA, Tratado Teológico-Político, cap.
XX [traducción propia]).
10. No es la diversidad de opiniones (lo que no puede evitarse), sino la negativa a tolerar a aquellos
que son de opinión diferente (que podría ser permitida) lo que ha producido todos los conflictos y
guerras que ha habido en el Cristianismo a causa de la religión. La cabeza y los jefes de la Iglesia,
movidos por la avaricia y el deseo insaciable de dominar a todos, utilizando la ambición sin límites de
las autoridades políticas y la crédula superstición de multitudes atolondradas, han levantado, en
contra de lo que dice el Evangelio y la caridad, a las autoridades y a las masas en contra de los que
tienen ideas diferentes en religión, predicando que los cismáticos y los herejes debe ser expoliados de
sus posesiones y destruidos. Y así han mezclado y confundido dos cosas que son en sí mismas
completamente diferentes, la Iglesia y el Estado (J. LOCKE, Carta sobre la tolerancia [trad. propia]).
11. Cuando un hombre denomina a otro su enemigo, su rival, su antagonista, su adversario, se
entiende que habla el lenguaje del egoísmo y que expresa sentimientos que le son peculiares y que
surgen de su propia situación y de circunstancias particulares. Pero cuando otorga a cualquier hombre
los epítetos de vicioso, odioso o depravado, habla entonces otro lenguaje, y expresa sentimientos con
los que espera que todo su auditorio estará de acuerdo. Por lo tanto, aquí debe apartarse de su
situación privada y particular, y debe escoger un punto de vista que sea común a él y a los demás.
Debe mover algún principio universal de la constitución humana y pulsar una cuerda en la que toda la

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humanidad esté de acuerdo y en armonía. Si, por tanto, quiere decir que este hombre posee
cualidades cuya tendencia es perniciosa para la sociedad, ha escogido este punto de vista común, y
ha tocado el principio de humanidad en el que todos los hombres concurren en cierto grado. (D.
HUME, Investigación sobre los principios de la moral, Sección IX, 1. Trad. de Gerardo López Sastre.
Madrid, Austral, 199, pp. 144-145).
12. Si se investiga en qué consiste el bien más grande de todos, el que debe ser la meta de todo
sistema legislativo, veremos que consiste en dos cosas principales: la libertad y la igualdad. La
libertad, porque si permitimos que alguien no sea libre estamos quitando fuerza al Estado; la
igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella. Ya he dicho lo que es la libertad civil. En
cuanto a la igualdad, no hay que entender por ella que todos tengan el mismo grado de poder y de
riqueza; antes bien, en cuanto al poder, que nunca se ejerza con violencia, sino en virtud del rango y
las leyes, y, en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea tan rico como para poder comprar a
otro, ni ninguno sea tan pobre como para ser obligado a venderse (J. J. ROUSSEAU, El contrato social,
libro II, cap. 11 [traducción propia])
13. Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo
como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo
las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al
mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor condicionado,
pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería
de valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, están tan lejos de tener un
valor absoluto para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse
enteramente de ellas. Así pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de
nuestras acciones es siempre condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra
voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente
relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales llámanse personas
porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser
usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto de
respeto) (I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Trad. De M. García Morente,
Madrid, Espasa Calpe, 1983, pp. 82 y 83)
14. ¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es exter-
no al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino
que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual,
sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del
trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo
suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de
una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter
extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o
de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el
hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el
trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, en que no le
pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión
la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el
individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así
también la actividad del trabajador no es su propia actividad Pertenece a otro, es la pérdida de sí
mismo (K. Marx, Manuscritos: Economía y filosofía. Trad. de F. Rubio. Alianza, Madrid, 1986, p. 108).
15. Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el
camello en león, y el león, por fin en niño […] ¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu paciente, y se

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arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien […] ¿Acaso no es: humillarse para hacer
daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría? […]
Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que
corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más solitario del desierto tiene
lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad
como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto. Aquí busca a su último señor: quiere
convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la
victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú
debes”, se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero” […] Crear valores nuevos
-tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso sí es capaz
de hacerlo el poder del león. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello,
hermanos míos, es preciso el león […] Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño
que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en
niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí
misma, un primer movimiento, un santo decir sí […] Tres transformaciones del espíritu os he
mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño
(F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1984, pp. 49-51).
16. ¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción, pregunta y orden? ─Hay innumerables
géneros: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos «signos», «palabras»,
«oraciones». Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de
lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una
figura aproximada de ello pueden dárnosla los cambios de la matemática). La expresión «juego de
lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una
forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros: dar
órdenes y actuar siguiendo órdenes, describir un objeto por su apariencia o por sus medidas, fabricar
un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo), relatar un suceso, hacer conjeturas sobre un
suceso, formar y comprobar una hipótesis, presentar los resultados de un experimento mediante
tablas y diagramas, inventar una historia y leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos,
hacer un chiste y contarlo, resolver un problema de aritmética aplicada, traducir de un lenguaje a
otro, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar (L. WITTGENSTEIN. Investigaciones filosóficas.
Traducción de A. García Suárez y U. Moulines. Barcelona: Crítica, 1988, § 23, pp. 39-41).
17. La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la
realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás
realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella.
La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana, es que el hombre no
tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada,
puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin
saber cómo. Pero la vida que no es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla
nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida
consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos
encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados
a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al
astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir,
por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer (J. ORTEGA Y GASSET, “Historia como sistema” en Historia
como sistema y otros ensayos de filosofía, Madrid, Revista de Occidente/Alianza, 1981, pp. 13-14).
18. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser
libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una

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vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la
pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al
hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable
de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo
dado sobre la tierra que le orienta; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como
prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a
inventar el hombre (J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Trad. V. Prati. Barcelona, Orbis,
1984, pp. 68-69).
19. [Cuando hay un debate ético en el que participan personas de diferentes credos religiosos y
diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, que tienen su raíz en su propia
religión y cultura, van “descentrándose” [los participantes van dejando de ver todo desde su propia
perspectiva para ir poniéndose en el lugar de los otros] cada vez con más fuerza […] a medida que el
proceso de interrelación mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la
inclusión completa. Resulta interesante constatar que la práctica de la argumentación ética apunta ya,
por su propia dinámica, en esta dirección de que el participante en un debate ético salga de su propia
y exclusiva posición para incluirse en la posición del otro. Si atendemos al punto de vista del diálogo,
bajo el cual sólo obtienen aceptación aquellas normas morales que son igualmente buenas para
todos, el discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado [para resolver un conflicto
ético], ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusión de todos los afectados y la
consideración equitativa de todos los intereses en juego (J. HABERMAS, “Acción comunicativa y razón
sin trascendencia”, en Entre naturalismo y religión, Trad. P. Fabra. Barcelona, Paidós, 2006, p. 55
[traducción adaptada])

9. 9
MODELO DE EXAMEN
Pruebas de acceso a Estudios Universitarios
Materia: Filosofía II
Esta prueba consta de dos opciones. El alumno debe optar por una de las dos opciones y responder a todas las preguntas
de la opción elegida. Puede contestar las preguntas en el orden que quiera. La primera pregunta vale 2’5 puntos,
repartidos de los siguiente forma: sitúa al autor en su momento histórico (0’25), señala el tema o el problema del texto
(0’25), indica las ideas principales (0’5), muestra las relaciones entre ellas (0’5) y explícalas (1). El alumno debe responder
en este mismo orden las cuestiones de esta pregunta. La 2ª, 3ª y 4ª valen 2’5 cada una. La 5 vale un punto, siempre que ni
el total de las anteriores ni el total del ejercicio exceda de 10 puntos. El espacio de papel recomendado para cada
pregunta es de una 1’25 caras de folio para las cuatro primeras preguntas y de media cara de folio para la 5ª.
OPCIÓN A
TEXTO:
[Cuando hay un debate ético en el que participan personas de diferentes credos religiosos y
diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, que tienen su raíz en su propia
religión y cultura, van descentrándose (los participantes van dejando de ver todo desde su propia
perspectiva para ir poniéndose en el lugar de los otros) cada vez con más fuerza […] a medida que el
proceso de interrelación mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la
inclusión completa. Resulta interesante constatar que la práctica de la argumentación ética apunta ya,
por su propia dinámica, en esta dirección de que el participante en un debate ético salga de su propia
y exclusiva posición para incluirse en la posición del otro. Si atendemos al punto de vista del diálogo,
bajo el cual sólo obtienen aceptación aquellas normas morales que son igualmente buenas para
todos, el discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado [para resolver un conflicto
ético], ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusión de todos los afectados y la
consideración equitativa de todos los intereses en juego (J. HABERMAS, “Acción comunicativa y razón
sin trascendencia”, en Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 55 [traducción
adaptada])
CUESTIONES
1. Con respecto al texto: sitúa al autor en su momento histórico, señala el tema o el problema del
texto, indica las ideas principales, muestra las relaciones entre ellas y explícalas.
2. Explica brevemente el desarrollo de la Filosofía contemporánea.
3. Expón la filosofía de Platón.
4. Expón la filosofía de Kant.
5. Analiza la vigencia de las ideas del texto en la actualidad

10. 10
MODELO DE CONTESTACIÓN
1. El autor, J. Habermas, es un filósofo vivo en la actualidad que desde
posiciones izquierdistas analiza algunos de los problemas actuales: el nacionalismo,
la emigración, el multiculturalismo, el cientificismo…
El texto aborda el problema de cuál es el procedimiento más apropiado
para resolver los conflictos en cuanto normas morales que se producen en nuestro
mundo multicultural entre las diversas culturas y religiones.
Las ideas principales del texto son las siguientes:
 Cuando las personas dialogan teniendo culturas diferentes
empiezan estando centrados en su cultura pero poco a poco son
capaces de ponerse en el punto de vista de las otras culturas.
 La meta sería que fueran capaces de incluir completamente la
posición de los otros.
 Argumentar en ética implica por su propia lógica ser capaz de ver
las cosas también desde el punto de vista de los otros.
 Dialogar en ética supone aceptar sólo las normas morales que son
buenas para todos
 El procedimiento más apropiado para resolver los conflictos
multiculturales es el diálogo racional, que implica la participación
de todos y la consideración de los intereses de todos.
La estructura del texto
• Constatación de un hecho: en los debates éticos multiculturales las
personas poco a poco son capaces de salir de su punto de vista y
ponerse en la piel de los otros
• Constatación de una tendencia o dinámica: la anterior observación le
sirve a Habermas para comprender la dinámica de las argumentaciones
en ética: dialogar en ética es ser capaz de ponerse en el punto de vista
de los otros.
• Conclusión: el discurso racional aparece como el procedimiento más
apropiado para resolver un conflicto ético.
o Condición: si entendemos que se da realmente un diálogo cuando
sólo obtienen aceptación aquellas normas morales que son
igualmente buenas para todos.

11. 11
o Razón: ya que se trata de un procedimiento que asegura la
inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa de
todos los intereses en juego.
La explicación de las ideas principales: vivimos en un mundo multicultural
en el que sobre las cuestiones éticas hay perspectivas diversas, debido a las
diferentes religiones y culturas, pues la cultura en la que nacemos es como la
perspectiva desde la que vemos todo; cuando se da un debate sobre las normas
morales entre gente de cultura o religión diferente, los participantes van dejando
de ver todo desde su propia perspectiva para ir poniéndose cada vez más en el
lugar de los otros; bueno, quizás eso no sea siempre así, pero Habermas quiere
decir que el verdadero diálogo ético implica esto, porque si todos siguieran
inamovibles en sus posiciones iniciales, no habría diálogo, ya que no tiene sentido
debatir una cuestión si los que debaten no tienen la más mínima intención de
escuchar al otro y de, quizás, cambiar sus ideas; (3) teniendo en cuenta esto,
comprendemos que dialogar con otros argumentando en cuestiones éticas significa
salir del propio punto de vista y ser capaz de entender los puntos de vista y los
intereses de los otros, lo que significa que no hay diálogos éticos, ni ética misma,
si no se da una cierta imparcialidad; ser bueno implica ir abandonando la propia
perspectiva, dejar el egoísmo de la propia perspectiva e ir incluyendo en la manera
de pensar los puntos de vista diferentes de los propios. A partir de ahí se deduce
que el procedimiento más moral para resolver los conflictos morales es un diálogo
en condiciones de igualdad; si hay condiciones de igualdad en el diálogo sólo se
aceptarán aquellas normas morales que sean igualmente buenas para todos; la
razón por la que Habermas saca esa conclusión es que es el único procedimiento
que asegura la inclusión de todos los afectados y la consideración igualitaria de
todos los intereses en juego. En conclusión, según Habermas, en un mundo
multicultural y conflictivo como el nuestro la ética consiste en el diálogo, la
igualdad y la imparcialidad.
2. Podríamos decir que hay una primera etapa de optimismo y de
confianza en las fuerzas del hombre, en su razón y su libertad, lo que se
manifiesta en la filosofía del Idealismo alemán, que ofrece el reflejo idealista del
optimismo con que la sociedad burguesa naciente sentía sus principales valores, la
libertad de la Revolución francesa y la razón del siglo de la Ilustración, y presenta
al hombre como expresión en el mundo de la Razón infinita. Luego en la parte
central del siglo XIX empieza a tomarse conciencia de los graves problemas e
injusticias que se están produciendo en el proletariado; esto se refleja en una
filosofía de la revolución como la de Marx, que quería acabar con el capitalismo e
implantar el comunismo, o en filosofías reformistas, como el positivismo de Comte,

12. 12
que proponía abandonar la religión y la filosofía, ir a lo científico y organizar
científicamente la sociedad, o el liberalismo utilitarista de J. S. Mill, que luchó
por conseguir la felicidad para la mayor cantidad de gente posible, mediante la
educación y el voto de obreros y mujeres. Aunque se va dando una mejora de los
aspectos económico, social y político de las masas populares, sin embargo al final
de siglo aparece el pensamiento de Nietzsche que ponen en tela de juicio
absolutamente todo: la religión, la moral, la ciencia, la política…
El siglo XX es un siglo muy complejo. En los inicios sigue las tendencias
del siglo XIX: liberalismo económico-político, crecimiento científico-tecnológico y
lucha de partidos obreros por ampliar los derechos políticos y económicos. En esta
época se crea la filosofía analítica que se caracterizó por su admiración y respeto
por las ciencias naturales y por su defensa del empirismo y que tiene como objeto
principal el análisis del lenguaje. Pero las dos guerras mundiales, sobre todo la
segunda, supusieron una crisis en las conciencias de los hombres occidentales. El
existencialismo (1927-±1950) intenta responder a esta sensación de vivir una vida
sin sentido y a esta gran decepción. Frente a los imperios y a los totalitarismos que
trataban las vidas humanas como si fueran trapos sucios sin ningún valor,
ocasionando decenas de millones de muertos, el existencialismo protestaba contra
la ruina del hombre, contra su despersonalización, contra el olvido del valor de cada
individuo, contra el olvido de su singularidad, autonomía y responsabilidad. Frente a
esa terrible experiencia hubo también otra respuesta, la de la llamada “Escuela de
Francfort”, grupo de filósofos alemanes de tendencia marxista que querían hacer un
análisis de las cosas que funcionaban mal en la sociedad para cambiarlas y que no se
volvieran a repetir esos desastres. Por eso también se llama “teoría crítica” (1923-
1968). Habermas es de otra generación pero de alguna manera podríamos
considerarle sucesor de los principales miembros de la Escuela de Francfort, pues
sigue los postulados de la teoría crítica, pero señalando la existencia de una
racionalidad dialógica que nos invita a dialogar en condiciones de igualdad sobre
nuestros problemas, de manera que el acuerdo sobre normas morales al que
lleguemos y que puedan aceptar todos los afectados se convertirá en un acuerdo
racional y obligatorio.
En la tercera parte del siglo XX nuestro mundo está caracterizado por la
mundialización de la economía de mercado y sus recurrentes crisis, por la expansión
de las nuevas tecnologías, por la inmigración, el multiculturalismo y por la
proliferación de movimientos de resistencia (feminismo, ecologismo, movimiento gay
o movimientos anti-sistema). La filosofía de la postmodenidad (1979 – ±2003) es la
respuesta a este mundo: critica el que se quiera defender un mundo uniforme y
unívoco, la soberbia de creer que se puede dar fundamento y sentido a todo desde
la razón, la vanidad del etnocentrismo europeo que se cree superior al resto del
mundo o la sacralización de las grandes palabras de la modernidad (verdad, libertad,

13. 13
justicia, progreso). Su mirada es la de la contingencia, la reversibilidad, la
fragmentación, la pluralidad, la interpretación, la diferencia…
En cuanto a la filosofía española, habría que decir que en el último tercio
del XIX se revitaliza por el contacto con las filosofías europeas, lo que producirá
sus frutos en los inicios del siglo XX. Destacaremos a Unamuno y Ortega, para los
que, desde posiciones diversas, los temas centrales son la existencia, la vida y la
historia. A partir de los años sesenta, se produce otra revitalización y la filosofía
española se abre totalmente a las corrientes europeas.
3. Platón quería ser un reformador político y pensaba que gobernar bien
era un asunto de saber. Si en política gobiernan los más fuertes, los más ricos o
los más demagogos, no hay manera de hacer un sistema de gobierno justo. Él
pensaba que se puede saber en política, que se puede hacer ciencia en política (y
en todo), pues Sócrates le había enseñado que se puede llegar a hacer
definiciones de la valentía o de la justicia que valen para todos y todos aceptarían.
Además, los pitagóricos le habían enseñando que en matemáticas también hay
ciencia, un conocimiento exacto, válido para todos e inmutable. Por tanto, su punto
de partida es que podemos hacer afirmaciones que son verdaderas para todos y
que siempre serán verdaderas. Ahora bien, si en el mundo material en el que
vivimos todas las cosas están en continuo cambio, de ellas no podemos hacer
ciencia, es decir, verdades eternas inmutables, por lo que del mundo material sólo
tenemos opiniones cambiantes. Entonces, ¿a qué mundo se refieren nuestras
verdades eternas? Tiene que haber otro mundo donde los seres sean perfectos e
inmutables. A los seres de ese mundo Platón les llamó “ideas”. Para explicar esto
Platón inventa el maravilloso relato de la caverna; en él se ve cómo la mayoría de la
gente cree que lo único que existe es el mundo material y dedica toda su vida a
acumular riqueza y placeres, que no son más que meras sombras, copias malísimas
de la auténtica realidad, las ideas. Para Platón la vida ética y la felicidad consisten
en conocer la ideas y en renunciar a creer que los sentidos son los que nos enseñan
la verdad de las cosas, así como en dedicar la vida a la auténtica sabiduría que nos
proporciona el intelecto; vivir consiste en desatarse del mundo material, dejar las
preocupaciones materiales, y trabajar por y para el conocimiento de las ideas;
hacer una política justa consiste en saber qué es la idea de justicia para luego
aplicarla en el mundo sensible en que vivimos. Cuando muramos, nuestro cuerpo se
deshará, pero nuestra alma irá a la región eterna de las ideas que es su auténtico
lugar y no este mundo material.
En la sociedad hay tres tipos de personas: los que destacan por su
sabiduría, los que por su fortaleza y los que por sus apetitos. Un estado estará
bien gobernado si los que mandan no son los fuertes (los militares) o los que

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buscan los placeres y el dinero (los ricos), sino los sabios, los filósofos. Cada grupo
social tiene su función y su virtud. Los filósofos deben ser sabios y deben
gobernar. Sólo los que conocen la idea de justicia o la idea estado pueden
gobernar. Los fuertes deben ser los guardianes de la ciudad y su ejército; los que
se guían principalmente por sus apetitos deben ser comerciantes, labradores,
artesanos...; deben dedicarse a producir riqueza y vivir de ella. Parte de esta
riqueza tiene que ser utilizada para el mantenimiento de los filósofos y los
guardianes, pues Platón, como pensaba que la riqueza era la causa de toda la
corrupción política, había afirmado que ni filósofos ni guardianes podrían tener
propiedad de nada; así no tendrían tentaciones de robar nada del Estado. Las
principales virtudes de la política son: la sabiduría, en los gobernantes; la
fortaleza, en los guardianes, la templanza, en el resto de la sociedad y, por último,
la armonía entre las tres clases, armonía que Platón llamaba “justicia”, es decir,
que cada uno desempeñe bien su propio trabajo y coopere con las otras clases por
el bien de la ciudad. La principal tarea del estado sería una educación que
separase a los hombres según el alma que predomina en ellos y que les educase a
cada uno para ajustarse a su función. Así la vida política y social sería justa y no
volverían a suceder cosas tan lamentables como la muerte de Sócrates.
4. Kant (1724-1804) vive en el siglo de la Ilustración, lo que para él
significa que la Humanidad ha salido de la minoría de edad y se emancipa, y quiere
hacer una ética apropiada a ésta. Esto significa para él una moral autónoma: el
hombre debe darse a sí mismo la ley moral y no hacer el bien porque otro le pueda
premiar o castigar, lo que no es muy moral, sino más bien algo infantil. Una moral
ilustrada es también una moral racional, basada en razones y no en meras
tradiciones pasadas o en lo que nos dictan nuestros sentimientos y apetitos. En
tercer lugar, una moral ilustrada es una moral universal: Kant tenía la firme
convicción de que todos los seres humanos somos iguales y los deberes morales
deben ser para todos los mismos.
El camino que recorre Kant para construir su moral ilustrada empieza
con el análisis de la moralidad: ¿en qué consiste ser moral? Empecemos pues,
analizando en qué consiste la moralidad. Si nos ponemos a analizar qué significa el
término “bueno” (“bueno” y “malo” son los términos propios de la moralidad),
veremos que, aunque lo aplicamos a muchas cosas (un buen coche, una buena
comida, la inteligencia es buena, una buena salud…), sólo una cosa merece ser
llamada “buena” con todo derecho: la intención. En primer lugar, los objetos no son
ni buenos ni malos, porque no son seres humanos y no pueden hacer nada por ser
buenos o malos; son lo que son y no tienen ninguna culpa de ser así. Tampoco
podemos decir que la inteligencia, la salud, la fortaleza o la riqueza son buenas sin

15. 15
más. Pues si se utilizan para el mal, son malas. Lo único a lo que se puede decir
“bueno” sin restricción es a la intención, o a la voluntad, como a veces la llama
Kant. Ahora bien, ¿cómo sé que mi intención es buena? Kant aquí hace una
distinción. Podemos obrar contra el deber; por ejemplo, un comerciante que cobra
precios abusivos. O podemos obrar conforme a deber por inclinación; por ejemplo,
si el comerciante decide cobrar precios justos pero sólo para tener más clientes.
O podemos obrar por deber; por ejemplo, si el comerciante no piensa en su
beneficio y en sí mismo y sólo piensa en cobrar el precio justo. Kant dice que
tenemos buena intención cuando obramos por deber. Si pensamos todo lo que
acabamos de decir, nos damos cuenta de que tener buena intención es dejar de
lado todas las cosas particulares (nuestras circunstancias particulares, nuestros
sentimientos particulares…) y quedarnos sólo con lo universal. Así descubrimos el
primer principio moral: Obra de tal manera que puedas querer que la máxima de
tu acción se convierta en una ley universal.
Kant hace otro argumento para llegar a otro principio moral. Sería el
siguiente. Todas las cosas que perseguimos con nuestras inclinaciones y todas las
cosas que satisfacen nuestras necesidades tienen un valor condicionado, dependen
de una condición; por ejemplo, si no hiciera nunca frío en ningún sitio del mundo,
los abrigos de visón no tendrían ningún valor. Así que todas las cosas tienen un
valor relativo (depende de si se dan algunas condiciones), es decir, las cosas
tienen precio. Pero los seres humanos, por ser seres libres y racionales, no son
ningún medio para alcanzar un fin, no tienen precio, tienen dignidad, tienen un
valor absoluto. Al pensar esto nos damos cuenta del principio moral: Obra de tal
manera que trates a la humanidad, tanto la que hay en ti como la que hay en
cualquier otro, siempre a la vez como fin y nunca sólo como medio. Aplicando estos
principios a los problemas morales que tengamos, podemos resolverlos. Estos
principios se basan en los valores de la universalidad y la imparcialidad, por un
lado, y en la dignidad de la persona humana, por el otro.
5. Creo que estas ideas de Habermas son bastante vigentes en la
actualidad. La idea de resolver los conflictos éticos mediante un diálogo en el que
participan todos los afectados es algo que, por ejemplo, se intenta aplicar en los
comités éticos de los hospitales. Hablamos también de diálogo social para resolver
los conflictos de intereses entre empresarios y trabajadores. Hay multitud de
foros mundiales en los que se abordan diversos problemas como la discriminación
de la mujer, la pobreza en el mundo, los choques de culturas, los conflictos
religiosos, las guerras… En todos los casos se intenta generalmente que participen
todos los afectados, porque se entiende que sin la participación de todos, el
consenso al que se llegue no tiene ninguna validez.

16. 16
Sin embargo, ya es más difícil pensar que, cuando se dan estos diálogos,
todos los participantes, como dice el texto, salgan de su propia posición para
incluirse en la posición del otro. Lo que vemos es que muchos diálogos fracasan
precisamente porque los participantes no han estado dispuestos a ponerse en el
punto de vista de los otros. Así que podríamos decir que esta idea de Habermas
en la actualidad es más un ideal que una realidad vigente. Pero los ideales son
necesarios también, porque nos señalan la meta hacia la que tenemos que caminar
y nos sirven para criticar los defectos de lo que ahora tenemos. Una mezcla de
realismo e idealismo es necesaria en los asuntos éticos. Cuando representantes de
las naciones del mundo dialogan, por ejemplo, sobre la pobreza en el mundo, es
difícil que los países ricos, que hablan desde una posición, no de igualdad, sino de
fuerza, incluyan la posición de los pobres y acepten repartir los bienes de manera
que haya al menos un mínimo de bienes para todos los hombres para llevar una vida
humana y una igualdad de oportunidades. Seguimos viendo que cada día mueren
más de 50.000 personas de hambre o enfermedades que en Occidente hace
tiempo que desaparecieron. Pero si el fruto de la reunión es una clara mejoría en
los países pobres, aunque siga habiendo problemas y personas que diariamente
mueran de hambre, es normal que estos países firmen el acuerdo. Aquí es donde
entra un aspecto de las ideas de Habermas: ellos no se conforman con la cruda
realidad y en el próximo debate seguirán buscando mejorar para acercarse al
ideal de un diálogo igualitario donde los ricos sean capaces de ponerse en la piel
de los pobres y lograr un acuerdo que pueda ser igualmente bueno para todos.

17. 17
EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE J. HABERMAS1
Fco. Javier Espinosa
Universidad de Castilla-La Mancha
1. EXPERIENCIAS VITALES
Habermas nació en Düsseldorf (Alemania) en1929. Señala él mismo que una de las cosas que
más le marcó en la infancia es haber nacido con la enfermedad denominada “labio leporino”, lo que
le causó problemas en el habla, humillaciones en la escuela y sufrimiento por las operaciones que
tuvo que soportar. La importancia de la comunicación y la teoría moral que ha desarrollado podrían,
señala el mismo Habermas, haber sido inspiradas por la experiencia de que los otros no le entendían
y de que reaccionaban ante ello con rechazo2. La segunda experiencia que, según él mismo señala, le
marcó fue que, cuando tenía 15 años, el final de la II Guerra Mundial desenmascaró las formas
criminales de la Alemania nazi3. Era demasiado joven para sentirse culpable, pues no había tomado
partido, pero no demasiado niño como para no sentirse responsable del futuro. Sin esta experiencia,
cree, no se habría encaminado hacia la filosofía y hacia el estudio de la sociedad. Quizá también eso
le empujó hacia el izquierdismo. La decepción que le producía la vida política de la postguerra,
marcada en Alemania por un cierto continuismo y el silencio sobre el pasado nazi, quizá le hizo
avanzar en la senda en la que empezaba a transitar y le llevó a la Escuela de Fráncfort, siendo
asistente de Adorno, pues la Teoría Crítica de la sociedad le ofrecía enlazar el estudio de los inicios
democráticos en las revoluciones del XVIII con el análisis de la sociedad presente. No había una
cultura política en Alemania (como sí la había en los tres países de las revoluciones del XVIII,
Inglaterra, Francia y Estados Unidos), más bien un incómodo silencio, lo que le empujó a comprender
la importancia de la formación de la opinión pública, uno de sus principales objetos de estudio. Todo
esto le llevó a participar en la vida política: marchas contra las bombas nucleares, marchas
estudiantiles, debates sobre la reelaboración de la historia del nazismo, debate sobre la reunificación
alemana, la guerra de Irak, la inmigración, la unidad europea, los problemas bioéticos… Él siempre ha
pensado que el intelectual debe hacer un uso público del saber filosófico de que dispone para influir
en el espacio público. En 2001 recibió el prestigioso Premio de la Paz de los Libreros alemanes y en el
2003 el premio Príncipe de Asturias.
1
Este tema está diseñado para los profesores, no para los alumnos (ni por su lenguaje, ni por su extensión).
Quiere ser una mirada general a la filosofía de Habermas para que cada profesor lo adapte a su manera de
trabajar y seleccione las partes que más le interesen para el trabajo docente. La parte que tiene que ver más
con el texto seleccionado para el examen es la 6ª.
2
J. HABERMAS, “Espacio público y esfera pública política. Raíces biográficas de dos motivos intelectuales”, en
J. HABERMAS, Entre naturalismo y religión. Barcelona, Paidós, 2006, pp. 20-25.
3
Ob cit., pp. 25-32.

18. 18
2. LA CRÍTICA DE LA RACIONALIDAD INSTRUMENTAL Y DEL CIENTIFICISMO
Adorno y Horkheimer habían analizado la sociedad de la primera mitad del siglo XX y habían
llegado a la conclusión de que había un mal de fondo que corrompía todo lo que producía Occidente
y que era la causa del fracaso de las revoluciones emancipadoras de inicios del siglo XX, del triunfo del
nazismo, de la dictadura de la revolución rusa o de la extensión del consumismo capitalista. Este mal
de fondo era el triunfo de la razón instrumental. Siguiendo el análisis weberiano, los miembros de la
Escuela de Fráncfort creían que frente al modo de operar tradicional de las sociedades anteriores se
había impuesto la razón instrumental. Ésta es una razón que, basada en la ciencia y en la técnica, nos
dice objetivamente cuáles son los mejores instrumentos para un determinado fin. El problema es que,
según ellos, el hombre no tiene un procedimiento racional para averiguar cuáles son los fines y las
metas de la vida humana, con lo que lo más importante de la vida humana queda al arbitrio de la
subjetividad individual y entonces no hay criterios normativos intersubjetivos desde donde realizar la
crítica del presente y construir los proyectos de futuro. Y esto explica, según ellos, la aparición de
filosofías subjetivistas en el siglo XX, como el emotivismo del neopositivismo lógico, el existencialismo
o el posmodernismo. El imperio de la razón instrumental conlleva el cientificismo que afirma que sólo
la ciencia es una forma auténtica de conocimiento, lo que implica que la ética es incapaz de
intersubjetividad y los asuntos morales son subjetivos e irracionales.
Además el monopolio de la razón instrumental exige el monopolio de expertos y técnicos que
dominan el arte de aplicar medios a fines, lo que de hecho supone la reducción de la racionalidad a la
técnica y quitar a la mayoría de las personas, que no son expertos, la posibilidad de pensar
racionalmente sobre sus propias vidas.
Esta racionalidad instrumental concebirá, por otra parte, todo como medio para algo y así no
es extraño que el hombre mismo sea concebido como mero medio y quede reificado; incluso el arte y
el pensamiento serán considerados como medios para satisfacer a las masas, siendo pues el mercado
quien determine el valor, por ejemplo, de un cuadro o un libro, dando lugar a una cultura de masas
que no fomenta el desarrollo de individuos autónomos y solidarios, sino más bien heterónomos y
solitarios.
Y como telón de fondo, una democracia desarraigada, pues las raíces de las que había surgido,
los valores clave, como la libertad, la igualdad o la solidaridad, quedan debilitadas, al ser
considerados estos valores como algo subjetivo y relativo.
Estos análisis de los francfortianos son el punto de arranque del pensamiento de Habermas,
pero éste no cree que haya una división tan nítida entre la tecnociencia, perfecta en su objetividad, y
todas las demás expresiones del espíritu humano, teñidas de intereses subjetivos. En Conocimiento e
interés (1968) mostrará que hay tres principales intereses que guían todos los aspectos y acciones de
la vida humana:
• El interés técnico, el interés por dominar el mundo y transformarlo para satisfacer
las necesidades humanas, es el que guía las ciencias naturales, el trabajo, la
economía… Por tanto, estos aspectos no son “objetivos” ni desinteresados.
• El interés práctico, que busca entender las relaciones humanas para saber vivir en
sociedad. Este interés orienta las ciencias históricas y de la cultura.

19. 19
• El interés emancipatorio, que es el interés por que todo individuo sea libre y
autónomo y que guía a las “ciencias críticas” basadas en la reflexión, que
desenmascaran los aspectos de la vida que mantienen a los hombres prisioneros.
Así que en la vida humana no hay nada objetivamente desinteresado. Lo importante es
entender que el interés primero debe ser el interés emancipatorio que debe orientar a su vez a los
otros dos intereses, de modo que la técnica, la sociología o la historia no sirvan para dominar y
manipular a los hombres, sino para su libertad.
3. OTRA NOCIÓN MÁS AMPLIA DE RACIONALIDAD
Además de señalar que la ciencia y la técnica no son algo “objetivo” y sin intereses, la tarea
que hace Habermas para luchar contra el predominio de la razón instrumental es proponer una
noción más amplia de racionalidad, donde no sólo cabe lo científico-técnico, sino también las ciencias
histórico-hermenéuticas y las ciencias sociales críticas. En este sentido Habermas quiere continuar el
proyecto ilustrado de impulsar el progreso de la ciencia conjuntamente con la libertad y la
emancipación.
Para mostrar que frente a las maneras de actuar guiadas por las tradiciones comunitarias
culturales, la modernización y la razón son algo más que la razón técnica, Habermas en su obra Teoría
de la acción comunicativa (1981) desarrolla la idea de acción comunicativa, un tipo de acción, que, sin
usar la razón técnica, implica otro uso de la razón. Esto le lleva a analizar los diferentes tipos de
acciones que se dan cuando los hombres se relacionan entre sí4:
• Los hombres pueden confluir en una misma la acción porque pertenecen a la misma
comunidad histórica y a la misma tradición cultural; en este sentido, concuerdan en la
acción porque tienen unas normas comunes que les orientan hacia esa acción;
prácticamente no hay que pensar ni utilizar la razón, sólo seguir la tradición cultural
comunitaria. Ésta sería la acción comunitaria.
• Los hombres pueden ponerse de acuerdo en la acción a llevar a cabo porque los
diferentes participantes hacen un cálculo egocéntrico de sus propios intereses y ven
que les beneficia a cada uno de ellos la confluencia en una misma acción. En este tipo
de acción se consideran a los otros hombres como medios para sus fines, es una
acción instrumental y supone un ejercicio alto de la racionalidad. Ésta sería la acción
estratégica.
• En tercer lugar, los hombres pueden acordar unas normas y unas pautas de acción
después de una discusión donde los participantes, más que pensar sólo en las
ventajas que sacarán de la confluencia en la acción, están reflexionando sobre los
valores, normas y metas que son mejores y más justos para todos. Esta sería la acción
comunicativa. Lo importante es que en este tipo de acción, la acción comunicativa, se
puede dar racionalidad. No sólo se da racionalidad en la acción estratégica que utiliza
la razón instrumental.
4
“Acción social, actividad teleológica y comunicación”, en Teoría de la acción comunicativa, I, Madrid, Taurus,
1987, 2003, pp. 351-432.

20. 20
4. LENGUAJE, RACIONALIDAD Y MORALIDAD
Siempre que entramos en un diálogo pensamos que puede alcanzarse un consenso
fundamentado en razones que los otros puedan comprender; en caso contrario, carecería de sentido
entrar en la discusión. El lenguaje puede servir para hablar de cómo es el mundo o para dirigir la acción,
pero en los dos casos la condición de posibilidad del lenguaje es que haya una comunidad de significado,
un cierto acuerdo, un consenso. Esa comunidad, este acuerdo, es inherente al lenguaje humano. Pero
para que haya diálogo todos los participantes deben ser considerados imparcialmente iguales, si no, no
participarían. Y llegados aquí entendemos que la moralidad es condición de posibilidad de la vida social
y que el punto de vista moral de la imparcialidad es algo esencial a la propia socialidad humana. Si
aceptamos esto, estamos aceptando el “punto de vista moral” y, con ello, el primer principio moral 5.
No hacen falta, quizás, complejas formas de fundamentación del principio moral. Basta con mostrar
que la socialidad es imposible sin la moralidad. Éste es el enfoque de la ética habermasiana. Por eso,
nos dice en Conciencia moral y acción comunicativa (1983) que la idea de imparcialidad está
enraizada en las estructuras de la comunicación argumentativa y no es preciso que se introduzca en
ella como un contenido normativo suplementario6. La moralidad no es la introducción de unos
deberes externos a la propia vida social, es la condición de posibilidad y una parte esencial de la
trama de la vida social. Por eso, también nos dice que “... en las estructuras de la acción orientada al
entendimiento están siempre presupuestas aquellas reciprocidades y relaciones de reconocimiento
en torno a las cuales giran todas las ideas morales, tanto en la vida cotidiana como en las éticas
filosóficas”7.
5. LA ÉTICA DISCURSIVA
Siguiendo esta línea de pensamiento, Habermas aborda la cuestión de la fundamentación de las
normas morales y construye una manera de hacerlo. Es lo que llama “Ética Discursiva” 8. Su objetivo es
atacar al relativismo y al escepticismo. Su punto de partida es el hecho de que las personas
argumentamos sobre normas morales para averiguar y discutir cuáles son moralmente correctas. A partir
de ahí, estudia las condiciones de los diálogos éticos. Cuando en una argumentación moral alguien te
dice “debes hacer x”, está diciendo implícitamente que tiene razones para exigirte que lo hagas. Si no
hubiera razones para exigir algo, no se podría decir “tienes que hacer x”. Esto significa que los juicios
éticos no sólo admiten justificación racional, sino que la exigen. Así que el punto de partida es que todos
argumentamos sobre cuestiones éticas y que argumentar significa dar razones.
Frecuentemente se siguen normas éticas sin problematizarlas, pero cuando son problemáticas,
cuando una parte de la gente las sigue y otra las pone en cuestión, sólo hay una solución moral: el
consenso basado en el diálogo. Cuando las normas son problemáticas, la imposición, la fuerza o la
5
Cfr. J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, ed. cit., I, p. 38
6
J. HABERMAS, Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona, Península, 1996, p. 97.
7
Conciencia moral y acción comunicativa, ed. cit., p. 154.
8
Véase su exposición y explicación en “III. Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación” y
en “IV. Conciencia moral y acción comunicativa”, las dos en Conciencia moral y acción comunicativa, ed. cit.,
pp. 57-219.

21. 21
manipulación no son recursos morales (serían más bien inmorales); lo único moral es llegar a un acuerdo
a través de la racionalidad comunicativa. Ahora bien, ¿cuáles son las condiciones para que en este caso
haya una racionalidad comunicativa que logre un acuerdo, es decir, para que haya una verdadera
argumentación racional en ética? Tiene que haber lo que llama Habermas “una situación ideal del habla”
o, como también dice, “unas condiciones de simetría”. Serían las siguientes:
a) Cualquier sujeto puede participar en el discurso
b) Cualquiera puede problematizar cualquier afirmación
c) Cualquiera puede introducir cualquier afirmación
d) Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades.
e) No puede haber coacción externa o interna para que un hablante no ejerza las anteriores
condiciones.
Esto no es una teoría a priori sobre el diálogo ético, ni una teoría derivada de una metafísica o
de la experiencia, esto son sólo las condiciones imprescindibles para que se dé un debate que no sea
inmoral, son las condiciones de posibilidad de la racionalidad comunicativa ética. En ellas ya está
presente el primer principio moral, el que Habermas llama “postulado de universalización”, pues bajo
estas condiciones de “simetría” sólo se llegará a un acuerdo en las normas éticas cuando todos los
afectados estén de acuerdo. Por eso el principio de universalización reza así: una norma será válida
cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente sus consecuencias. La obligatoriedad de
una norma así gestada proviene de que representa intereses universalizables.
Del principio de universalización sacamos un criterio para decidir cuál es el procedimiento
correcto para hacer normas éticamente aceptables cuando hay conflictos éticos. Se trata del “postulado
ético discursivo”: sólo son válidas las normas que encuentren aceptación por parte de todos los
afectados como participantes en un discurso ético. En la medida en que en nuestro mundo tenemos
muchos conflictos morales, ésta sería la solución.
En conclusión, lo importante de la ética dialógica es que el diálogo propio de la racionalidad
comunicativa respeta, por una parte, la individualidad y la libertad del individuo (no hay nada dogmático
que impida, moralmente hablando, que cada uno piense y diga lo que quiera) y, por la otra, tiene una
dimensión solidaria y universal, pues, como hemos dicho, la imparcialidad y la universalidad están
presentes en cualquier debate realmente racional y moral.
6. CONCEPCIÓN NO DOGMÁTICA DE LA RACIONALIDAD Y UNIVERSALISMO SENSIBLE A LAS
DIFERENCIAS
Según Habermas, los dos grandes peligros de la ética son, por una parte, el dogmatismo de quien
a priori desde su concepción religiosa o sus intereses traza los deberes para todos, y, por la otra, el
relativismo, que afirma que no hay normas válidas para todos y todo es subjetivo. Su concepción de la
racionalidad le asegura no caer ni en el dogmatismo ni en el relativismo.
En el campo de la ciencia, lo importante no son los contenidos, no es defender una determinada
verdad de manera dogmática y para siempre, porque, quizá, en algunos años se revelará obsoleta; lo
importante es la ciencia como forma o manera de explorar el mundo: experimental, sin dogmas,

22. 22
intersubjetiva, autocrítica y falibilista9.
“En última instancia” carecemos de evidencias concluyentes y de argumentos
absolutamente definitivos, de modo que incluso las afirmaciones bien fundadas
pueden ser falsas; por ello, la calidad del procedimiento por el que nos
cercioramos discursivamente sobre la verdad es lo único que fundamenta la
expectativa racional de que en el discurso estén efectivamente disponibles –y que
al final “cuenten”- las mejores informaciones y razones de entre todas las
accesibles10.
Frente al dogmatismo, la racionalidad procedimental, piensa Habermas, se manifiesta como
algo mucho más débil porque presenta sus contenidos como contingentes, aunque con la pretensión
de universalidad. Así, señala, no nos sentimos impelidos a cometer la falacia objetivista de pensar que
tenemos el punto de vista extramundano de un sujeto desmundanizado que se sirve de un lenguaje
ideal, libre de contexto, para hacer enunciados infalibles y exhaustivos, enunciados definitivos que
detuviesen la historia11. Se trata, por el contrario, de una razón “situada”, que depende del contexto, a
la vez que pretende que valer para todos.
Este tipo de racionalidad procedimental también está presente en el discurso moral y es lo que
une al lenguaje científico y al moral. Lo importante de la racionalidad moral tampoco son los
contenidos, sino los procedimientos: distanciarse de las conductas y las normas socialmente vigentes
y autocriticarse, construir dialógicamente las normas morales, buscar la simetría de las perspectivas
de los participantes... Se trata, pues, de una racionalidad procedimental, falible, situada en la
historia, dialógica, autocrítica y autocorrectiva. Pero también pretende alcanzar una validez universal
para todos los hombres. Todos los hombres nacen en una comunidad social particular y en esta
situación de pluralismo cultural, los hombres, a los que no interesa dirimir sus conflictos mediante la
violencia o el mantenimiento de un modus vivendi que puede ser profundamente injusto e inmoral,
no tienen los mismos contenidos morales. Pero sí pueden encontrar que tienen en común ciertos
aspectos estructurales en las deliberaciones morales12: la capacidad de criticar las conductas y las
normas socialmente vigentes en su comunidad, la capacidad de dar razones que transcienden su
comunidad, la suposición de la simetría de las perspectivas de los participantes… Mientras que los
lazos comunitarios les empujan hacia la particularidad de su comunidad y, por tanto, a la
irresolubilidad del conflicto, los discursos argumentados con razones se extienden a todas las
comunidades y no excluyen en principio a ningún sujeto humano capaz de lenguaje, pensamiento y
acción. Las perspectivas iniciales, que son particulares y están enraizadas en la vida de una
comunidad concreta, se van descentrando de su propia particularidad en el proceso de
argumentación moral basada en razones. Precisamente “argumentar en moral” significa buscar la
9
Sobre el carácter procedimental de la racionalidad científica, véase J. HABERMAS, Pensamiento
postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990, p. 16. Sobre su carácter refutable y falibilista ver “Acción Comunicativa
y razón sin trascendencia” en J. HABERMAS, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, pp. 46, 47
y 51.
10
“Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 58.
11
J. HABERMAS, Pensamiento postmetafísico, ed. cit., p. 179.
12
J. HABERMAS, “¿Cuán racional es la autoridad del deber?”, en J. HABERMAS, La inclusión del otro,
Barcelona, Paidós, 1999, p. 71.

23. 23
inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa de todos los intereses en juego, es decir,
descentrarse de la propia perspectiva particular13. Una norma no es moral porque se corresponda a
un pretendido mundo objetivo de valores morales existentes desde siempre, sino porque quiere
incluir intereses y pretensiones de personas ajenas14. Así, no se dictan dogmáticamente a priori los
contenidos morales para todos. Es más, el punto de partida fáctico es que nacemos en las diferencias,
en comunidades culturales diferentes. Pero tampoco nos podemos quedar en el particularismo,
porque podemos superar reflexivamente nuestras diferentes situaciones hermenéuticas de partida y
llegar a concepciones intersubjetivamente compartidas15. Por eso, decir que algo es aceptable
racionalmente significa trascender la propia comunidad y ser capaz de justificarse ante un público
más amplio16.
Podríamos decir que en el ámbito moral Habermas afirma un “universalismo sensible a las
diferencias”17, pues no hay contenidos morales universales que se impongan dogmáticamente a
todos, sino procedimientos universales que implican la participación de las diferencias de partida en
la búsqueda de acuerdos sobre normas morales. También podríamos decir, como hemos señalado en
la explicación de la ética discursiva, que hay una serie de principios morales que están presentes en
las condiciones de todo diálogo ético: la igualdad de todos los seres humanos, la imparcialidad, la
universalidad. Para Habermas son igualmente enemigos de su posición el universalismo uniformador
y el particularismo relativista. Incluso en sus posiciones antagónicas le parecen cómplices secretos:
El primado metafísico de la unidad sobre la pluralidad y el primado contextualista
de la pluralidad sobre la unidad me resultan cómplices secretos. Mis
consideraciones se enderezan a la tesis de que la unidad de la razón sólo
permanece perceptible en la pluralidad de su voces, es decir, como posibilidad de
principio de pasar, por ocasionalmente que sea pero siempre de forma
comprensible, de un lenguaje a otro. Esta posibilidad de entendimiento que ya
sólo puede venir asegurada procedimentalmente y realizarse transitoriamente
constituye el trasfondo de la efectiva multiplicidad de lo que –incluso sin
entenderse mutuamente- mutuamente se sale al encuentro18.
Como vemos, Habermas afirma que la universalidad de la razón humana no deriva de que los
hombres compartan una misma concepción sustantiva, sino de que comparten los procedimientos
racionales de argumentar.
7. EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE HABERMAS
Las ideas que hemos venido viendo tienen una traducción política en el modelo de la política
deliberativa defendido por Habermas. La democracia, como señala en su conferencia “Tres modelos de
13
J. HABERMAS, “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 55.
14
J. HABERMAS, “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 59.
15
J. HABERMAS, “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 50.
16
J. HABERMAS, “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 80.
17
J. HABERMAS, “¿Cuán racional es la autoridad del deber?”, ed. cit., p. 72.
18
J. HABERMAS, Pensamiento postmetafísico, ed. cit., p. 157.

24. 24
democracia. Sobre el concepto de una política deliberativa”19, es en sus raíces la autoorganización de la
sociedad por ciudadanos unidos comunicativamente. Para él es importante entender la política como
algo que no debe estar articulado por el del mercado o el poder administrativo, sino por la comunicación
de los ciudadanos orientada hacia un consenso alcanzado argumentativamente sobre la forma más
aceptablemente justa de ordenar los aspectos de la vida que se refieren a las relaciones sociales de las
personas. La política debe ser un proceso de persuasión argumentativa protegida de quedar absorbida
por el aparato estatal o de quedar asimilada a la estructura del mercado y la economía.
La democracia deliberativa que propone Habermas supone mejorar las condiciones para que
todos los ciudadanos puedan llevar a cabo una discusión crítica de los asuntos de interés general en
diferentes sitios: partidos políticos, sindicatos, organizaciones no gubernamentales, iglesias, foros de
discusión, asociaciones de vecinos… Pero, además del espacio público informal en el que los
ciudadanos discuten las cuestiones políticas, son importantes las formas institucionalizadas de
votaciones y de deliberaciones en las corporaciones parlamentarias o en la red de comunicaciones de
los espacios públicos políticos. Así la formación informal de la opinión pública determina las
decisiones electorales institucionalizadas y las resoluciones legislativas por las que el poder generado
comunicativamente se transforma en un poder empleable en términos administrativos 20. De esa
forma la solidaridad y la preocupación por los intereses de todos deben poder desarrollarse a lo largo
y ancho de espacios públicos autónomos y de procedimientos jurídicamente institucionalizados que
les permitan afirmarse contra los otros dos poderes, el dinero y el poder administrativo. Sin perder de
vista la primacía en cuanto a importancia de la solidaridad y la preocupación por los intereses de
todos, también hay que considerar en los debates políticos los discursos de autoentendimiento propios
de la acción comunitaria y la manera de lograr los medios más eficaces para conseguir las metas políticas
(propio de la racionalidad instrumental).
Podríamos decir, pues, que lo más importante del pensamiento político de Habermas es la
extensión del uso público de la palabra. Es para él un problema la apatía de muchas personas que no
participan en las discusiones ni en las votaciones y es desolador que siga habiendo teorías que,
siguiendo el camino de Schumpeter a principios del siglo XX, constatando la diferencia de la gente en
cuanto a capacidades de juicio político, piensan que una cierta apatía y abstención son buenas.
Quizá los dos fenómenos más importantes en el mundo actual son la globalización y la
inmigración, lo que debilita mucho el papel de los nacionalismos como articuladores de la política. Lo
que anuda una comunidad no es que todos compartan la misma visión de la vida (como propugna el
nacionalismo), lo que es imposible. La competencia entre las diferentes visiones no se puede dirimir
políticamente en el plano cognitivo, de manera que por razonamientos se llegue a demostrar la
falsedad de todas las visiones de la vida excepto una. Lo que junta, pues, a los miembros de una
comunidad entre sí es que los ciudadanos sientan que se deben razones unos a otros, participando en
la formación de la opinión y la voluntad públicas. Entre ciudadanos que ya no pueden conocerse
personalmente, porque nuestras entidades políticas son de millones de habitantes, únicamente cabe
generar y mantener una comunidad mediante el quebradizo proceso público de formación de la
opinión y de la voluntad públicas.
19
Ver en: http://www.alcoberro.info/V1/habermas7.htm
20
Ibid.

25. 25
Aplicando las ideas de Habermas al caso español, podríamos decir que viven en nuestro país
personas con diferentes sentimientos identitarios. Algunos vascos y catalanes no se sientes españoles,
pero esos sentimientos no podemos cambiarlos ni pedir que no los sientan. Tampoco podemos pedir
que todos los inmigrantes se sientan españoles. Si no pueden sentirse españoles, ¿cómo van a vivir en
España? La solución de Habermas es que no es necesario que se sientan españoles (o alemanes, en su
caso), basta con que sientan los valores democráticos y constitucionales; más importante que el
patriotismo español es el patriotismo constitucional.
La coexistencia de varias comunidades étnicas, grupos lingüísticos, confesiones y
formas de vida pueden llevar a la fragmentación de la sociedad. Pero para que esto
no desemboque en una pluralidad de culturas que se desprecian mutuamente, la
cultura mayoritaria tiene que desprenderse de su fusión con la cultura política
general; de lo contrario, dicta de entrada los parámetros de los discursos de auto-
entendimiento. En tanto que parte, aunque sea mayoritaria, no debe aparecer
como todo. Se requiere pues una cultura política común, un lenguaje político
común y convenciones de conductas comunes: una cultura constitucional21.
Lo que anuda nuestra unidad política no debe ser nuestra cultura grupal, aunque sea la del
grupo mayoritario, pues esto haría imposible el sentimiento de unidad a miembros de nacionalidades
periféricas o a emigrantes, sino una común cultura democrática: el patriotismo constitucional. Así el
patriotismo constitucional es la mejor manera de solucionar el problema de cómo hacer cohesión y
sentir comunidad en una sociedad multicultural, multinacional y multiétnica22.
En resumen, cada uno de nosotros no renuncia a su identidad colectiva construida por nuestra
propia historia nacional, por ejemplo, de españoles. Nosotros nos identificamos con lo que somos, ser
españoles, por ejemplo. Pero no podemos pedir que los otros renuncien a identificarse con sus
sentimientos identitarios. Por eso, la identidad del grupo mayoritario (español en España o alemán en
Alemania) no se exige como requisito para la participación política a los otros. Nadie debe renunciar a su
identidad ni a su cultura, ni los vascos ni los marroquíes. Nadie tiene la obligación de integrarse en la
identidad española, de sentirse español. Lo único que es necesario es sentir y luchar por los valores
democráticos, sentir el orgullo de haber superado la tiranía, sentir el orgullo de tener un estado
democrático de derecho… Hay gente que dice que en todo Estado es necesaria una identidad nacional,
una relativa homogeneización en una cultura común, a fin de que una sociedad atomizada e
individualista se cohesione. Pero para Habermas el único elemento de cohesión debe ser la democracia,
la discusión democrática, los espacios públicos de discusión, los derechos humanos. Me identifico con el
Estado español, no porque me sienta español, sino porque sé que en él se respetan mis derechos
personales, políticos y sociales, porque puedo participar en debates con personas de otras culturas y
juntos llegar a consensos, porque construyo conjuntamente con todos el espacio público informal y las
instituciones democráticas...
No es necesario un consenso de fondo previo y asegurado por la homogeneidad
cultural, porque la formación de la opinión y la voluntad estructurada
democráticamente posibilita un acuerdo normativo racional también entre
21
Cfr. HABERMAS, “Inclusión: ¿incorporación o integración? Sobre la relación entre nación, Estado de derecho
y democracia”, en La inclusión del otro. Estudios de teoría política, ed. cit., pp. 125-126.
22
Cfr. HABERMAS, Facticidad y validez. Madrid. Trotta, 1998, p. 628.

26. 26
extraños. Gracias a sus propiedades procedimentales, el proceso democrático
garantiza la legitimidad; por ello puede sustituir, cuando resulta necesario, las
carencias de la integración social. En la medida en que asegura simétricamente el
valor de uso de las libertades subjetivas, cuida de que no se desgarre la red de la
solidaridad ciudadana23.
BIBLIOGRAFÍA
BORRADORI, Giovanna, La filosofía en una época de terror: diálogos con Jürgen Habermas y con
Jacques Derrida, Madrid, Taurus, 2003.
CORTINA, Adela, Crítica y utopía: la Escuela de Francfort, Madrid, Cincel, 1985.
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ESPINOSA ANTÓN, Fco. Javier, “¿Universalismo moral de la Ilustración versus multiculturalismo
en las sociedades del siglo XXI?”, en Logos. Anales del Seminario de metafísica, nº
41.
FABRA, Pere, Habermas: lenguaje, razón y verdad, Madrid, Marcial Pons, 2008.
GIMBERNAT, José Antonio (ed.), La filosofía moral y política de Jürgen Habermas, Madrid,
Biblioteca Nueva, 1997.
GÓMEZ SÁNCHEZ, Carlos, "La escuela de Frankfurt: J. Habermas", en F. VALLESPÍN, Historia de la
teoría política, v. 6, Madrid, Alianza, 1995.
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MUGUERZA, Javier, "Ética y comunicación", en GONZÁLEZ y QUESADA, Teorías de la democracia,
Barcelona, Anthropos, 1.988.
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SARRIÓN, Adelina, Lecturas de Filosofía. Madrid, Akal, 2009.
VELASCO, Juan Carlos, “Introducción. Orientar la acción. La significación política de la obra de
Habermas”, en J. HABERMAS, La inclusión del otro. Barcelona, Paidós, 1999.
——, Para leer a Habermas, Madrid, Alianza Editorial, 2003.
23
Cfr. HABERMAS, “Inclusión: ¿incorporación o integración? Sobre la relación entre nación, Estado de derecho
y democracia”, ed. cit., p. 116.

27. 27
3. LA PRUEBA PARA SEPTIEMBRE DE 2009 (RD 938/2001, publicado 7-9-2001)
Cuestiones
1. ¿Cuál es el tema del texto? Señala sus ideas principales, explícalas y relaciónalas con
algunas de las ideas del autor.
2. Explica el contexto filosófico en el que se sitúa el pensamiento del autor del texto.
3. Haz una exposición de la filosofía o de algún aspecto relevante del pensamiento filosófico
de otro autor del mismo período24.
4. Contesta una de las siguientes cuestiones:
a) Haz una exposición de la filosofía o de algún aspecto relevante del pensamiento
filosófico de un autor de...25
b) Reflexiona sobre cómo se trata en la actualidad algún aspecto del texto 26. Si lo
prefieres, puedes exponer en qué medida son actuales, respecto a algún aspecto de la
problemática del mundo actual, las ideas del autor del texto.
Textos y ediciones
1. PLATÓN, Diálogos IV. República. Libro VII. Int., trad. y not. de C. Eggers. Madrid, Gredos,
1988.
2. ARISTÓTELES, Política. Libro I, caps. I y II. Int., trad. y not. de C. García Gual y A. Pérez
Jiménez. Madrid, Alianza, 1998.
3. TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los gentiles. Lib. I, caps. 3, 4 y 7. 2º ed. de Robles C. y
Robles S. Madrid, BAC, 1967-1968. Los textos que nos interesan de esta obra también
están en C. FERNÁNDEZ, Los filósofos medievales. Selección de Textos. Vol II. Madrid, BAC,
1980.
4. KANT, Fundamentación de la Metafísica de las costumbres. Sección 1. Ed. de L. Martínez
de Velasco. Madrid, Espasa-Calpe, 1999.
5. NIETZSCHE, La genealogía de la moral. Prólogo y Tratado primero. Int., trad. y not. de A.
Sánchez Pascual. Madrid, Alianza, 1972.
Criterios de corrección y calificación
1. El ejercicio será considerado conforme a los criterios de evaluación establecidos en el
Real Decreto 938/2001 de 3 de agosto.
2. La valoración se expresará cuantitativamente con calificación de 0 a 10 puntos. Los
márgenes de variación son de 0’25 en 0’25.
3. En la primera pregunta se pretende que el alumno identifique aclarando el tema o los
temas del texto, señale las ideas principales, haga una pequeña explicación de lo que
significan y trace algunas relaciones con otras de las ideas relevantes del autor del texto.
Si señala bien el tema y lo entiende, se le puntuará con 0’5; si además selecciona las
24
El asesor en el examen pondrá entre paréntesis el listado completo de autores –que señala la ley- de entre
los que el alumno debe elegir uno.
25
El asesor señalará explícitamente uno de los cuatro períodos de la filosofía señalados por la legislación, a
excepción del período del autor del texto y pondrá entre paréntesis el listado completo de autores –que
señala la ley- de entre los que el alumno debe elegir uno.
26
El asesor, teniendo en cuenta el texto concreto, señalará al alumno algunas pistas que puedan servir de
ayuda al alumno para manifestar su capacidad de manifestar la “función reconstructiva” de que habla la
legislación.

28. 28
ideas principales y las explica, se añadirá un 1’5; si por último, las relaciona con las ideas
del autor, se añadirá otro 1.
4. La segunda pregunta exige que el alumno explique el contexto filosófico en el que se
sitúa el pensamiento del autor. Narrar bien la historia filosófica en la que se incardina el
pensamiento del autor del texto valdrá 1’5 puntos; si además traza vectores explicativos
de relación entre esta historia de la filosofía y el pensamiento del autor, se le añadirá 0’5.
5. La tercera pregunta exige del alumno la exposición ordenada de la filosofía o de algún
aspecto relevante de otro filósofo del mismo período histórico, de entre los que señala la
ley para cada período histórico. Teniendo en cuenta la imposibilidad de tiempo y espacio
para exponer la totalidad del pensamiento de un filósofo, el alumno será juzgado por lo
que pone, no por lo que deja sin poner; lo importante es que aborde la pregunta
exponiendo ideas relevantes del autor. Si el alumno en el examen va saltando de una idea
a otra sin enlazarlas se puede poner hasta 2. Sólo cuando la pregunta esté organizada
formando un tema se le podrá calificar con 2’5.
6. En la opción “a” de la cuarta pregunta se pide al alumno que haga una exposición
ordenada de la filosofía o de algún aspecto relevante de otro filósofo de la época que
señale la prueba, debiendo de ser uno de los que marca la ley para cada período
histórico. Aquí también se aplicará el criterio número 5: teniendo en cuenta la
imposibilidad de tiempo y espacio para exponer la totalidad del pensamiento de un
filósofo, el alumno será juzgado por lo que pone, no por lo que deja sin poner; lo
importante es que aborde la pregunta exponiendo ideas relevantes del autor. Si el
alumno en el examen va saltando de una idea a otra sin enlazarlas se puede poner hasta
2. Sólo cuando la pregunta esté organizada formando un tema se le podrá calificar con
2’5.
7. En la opción “b” de la cuarta pregunta se valorará la capacidad de reflexionar y de
actualizar la filosofía del pasado con respecto a la problemática del presente. Hay muchas
posibles reflexiones y el alumno no será discriminado negativamente si no ha hecho la
reflexión que le parece la más pertinente al corrector, sino que será evaluado por su
capacidad de reconstruir la filosofía del pasado para el presente, lo que puede hacerse de
múltiples formas y maneras. En esta pregunta los correctores podrán añadir 1 punto más,
si la respuesta del alumno, además, está ordenada y redactada con coherencia, siempre
que la nota total del alumno no exceda de 10 puntos. El punto o fracción que va desde el
2’5 hasta el 3’5 posible se da en proporción a la coherencia y articulación de su
exposición (aunque no se haya llegado al 2’5). Primero se corrige la pregunta sobre 2’5
puntos y luego, si tiene coherencia y está articulada, se añade un punto o fracción en
proporción a la coherencia y la articulación
Maneras erróneas de contestar las preguntas
1. En la primera pregunta:
a. El alumno señala el tema, parafrasea el texto en 4 ó 5 frases y pasa
seguidamente a contar lo que sabe de ese autor, prescindiendo totalmente del
texto.
b. El alumno no explica las ideas principales: sólo las repite o las parafrasea.
2. En la segunda pregunta:
a. El alumno viene con un contexto genérico “aprendido”, que piensa vale tanto
para Platón o Aristóteles sin ninguna adaptación. Por eso cuando le toca hacer un
contexto de Aristóteles, habla mucho de los presocráticos y poco o nada de Platón.
b. El alumno contrapone las diferencias entre Aristóteles y Platón sin hacer una
panorámica general ni señalar las influencias y lo común (como si lo único
importante fueras las diferencias).