parte prima

1. 9. L'antropologia culturale: una disciplina di confine tra scienze umane efisiche
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gia culturale, in questo senso, ha ripercorso i sentieri della scienza contemporanea, attenta a
fornire ipotesi attendibili e suscettibili di essere cambiate di fronte ai dati dell'esperienza,
piuttosto che pronta a sposare definitivamente l'una o l'altra tesi.
Così, il campo dell'antropologia culturale novecentesca si presenta come una mappa con
:::l bcsllore tante macchie di colore, la cui intensità e ampiezza indicano il peso delle varie correnti e dei
icolore le
vari autori. Una di queste macchie, che attrae inevitabilmente gli occhi del lettore di fatti
I tingenti.
sociali e antropologici, è indubbiamente costituita dalla scuola statunitense di cultura e per-
I. la forma-
ntativo di
sonalità, che si inserisce da un lato nell'ampio dibattito sulla cultura cui abbiamo accennato
da quel- sopra, risentendo però anche dell'influenza delle europee psicologia della forma e psicoana-
concetto lisi. I principali rappresentanti possono essere considerati Abram Kardiner (1891-1981), Alcune personalità
una spie- allievo di Boas, elaboratore del concetto di «personalità di base», basato sull'interiorizzazio- della scuola
"antispiri- ne da parte degli individui di modelli culturali comuni che sorreggono le medesime strJittu- statunitensè
ré pSlcologlche di fondo; Rulli Benedlct (1887-1948), sostenitrice della teoria per cui i para-
dlgml dl personalità e i criteri psicologici di base dell'individuo sono condizionati in profon-
dità dai modelli culturali, di cui ella tentò di elaborare alcuni tipi in un'opera famosa, Modelli
di cultura, del 1934; infine Margaret Mead (1901-1978), protagonista e narratrice di celebri
ricerche sul campo (Samoa, Nuova Guìnea) dagli ampi riflessi educativi, convinta assertrice
uscitò
del.fatto che i modelli di personalità e di comportamento sono determinati dalla cultura e
:iplina
~Iogo noq biologicamenié, divulgatrice instancabile dei nsultati dell'antropologia culturale e infine
pen- impegnata a moCFtficarealcuni tratti della società statuuitei-se in senso i.'1 •..
crculturale, tentan-
...•
!tura do di correggerne stereotipi sociali negativi considerati immutabili .
. con- Una delle scuole antropologiche più significative del Novecento è quella funzionalista, il
I rroto. cui massimo rappresentante è Bronislaw Malìnowski (1884-1942). Polacco di origine e con 6. MaliJiowski
Boas una formazione di tipo fisico-matematico, si trasferì in Inghilterra aprendosi agli interessi si serve
nnpo
antropologici. Le sue ricerche sul campo nelle isole Trobriand (Nuova Guinea), cultural- del concetto
reo il
L e il
mente melanesiane, diventarono un punto di riferimento classico per la ricerca antropologi- di funzione
.esso ca, anche perché furono affidate a resoconti ben curati anche da un punto di vista formale e per interpretare
Jia e letterario, Tra i titoli più rinomati di Malinowski occorre menzionare almeno Argonauti del la società
le la Pacifico occidentale del 1922, Delitto e' costume nella società primitiva del 1926, Sesso e repres-
'cto. sione sessuale tra i selvaggi del 1927, Magia, scienza e religione uscito postumo nel 1948,
l nei
Polemico nei confronti delle tendenze evoluzionistiche dell'antropologia culturale, la sua
ner-
analisi partecipante ruota intorno al concetto di funzione, a partire dalla sua dimensione bio-
hìo-
!ville
logica, secondo cui un organo compie lr funzione cui è preposto, sia singolarmente, sia in
rno relazione agli altri organi. Una società è perciò un complesso funzionale, ìn cui ogni realtà
.iro- sìngola, ogni attività, ogni credenza, ogni forma culturale è indispensabile al sistema nella
stto sua globalità. Vi è cioè, per Malinowski, una ìnterrelazione funzionale tra tutte le parti di un
ad insieme, e proprio la cultura e le istituzioni servono er soddisfare i bisogni (pnmari e
] di secon an l una socle . on meravig la c e a religione e la magia a biano attratto l'oc-
101-
chio critico dell'osservatore, Infatti, per Malinowski la religione svolge una funzione utile,
'>0),
llisi, perché sociale e rispondente ai bisogni dell'uomo nei confronti dell'ambiente. Sono proprio i
bisogni che suscitano risposte culturali anche di tipo simbolico, come ad esempio la cono-
scenza, il linguaggio, la religione, la magia. La religione aiuta a dare corpo alla speranza e a L'utile funzione
placare l'ansia di fronte a quegli eventi "esistenziali" (malattia, morte, successo nel lavoro) della religione
che sfuggono al controllo razionale dell'uomo. Ancor di più la magia contribuisce a liberare e della magia
l'uomo, come ha scritto l'antropologo polacco: «dal punto di vista psicologico [la magia]
porta ad un'ìntegrazione mentale, a quell'ottimismo e a quella fiducia in presenza del rischio
che ha fatto vìncere all'uomo più di una battaglia contro la natura e contro avversari umani».
Essa si presenta come un insieme di atti rituali finalizzati a raggiungere scopi che non sareb-
bero conseguibili dalle sole forze umane senza aiuto, naturalmente nel quadro classicamen-
te magico di un comportamento prescritto e ritualmente trasmesso che sia capace di influire
sul corso della natura. La differenza fondamentale tra magia ecr...el· ~i.f''''-t: :. che la prima-è
legata a fini pratici, la seconda no. È chiaro tuttavia che, fino al punto- ìn cui la tecnica svolge
la sua funzione, la magia non entra affatto ìn gioco. Ma di fronte ai rischi forti della pesca o a
quelli connessi alla costruzione di una buona canoa, la magia interviene ad integrare i limiti
della scienza e della tecnica. Comunque, l'insieme delle osservazioni anche acute dell'antro-
---.......,....-------------

2. siamo. Ivi è sempre la perfetta religione, il perfetto governo, l'uso perfetto e compiuto di
ogni cosa».
I viaggiatori tra Cinquecento e Seicento alimenteranno la curiosità e il dibattito: da
Pietro Martire di Anghiera a Girolamo Benzoni, da Filippo Sassetti a Francesco Carletti, da
Francesco Gemelli Careri a Matteo Ricci l'orizzonte dell'''alterità'' si allarga dalle Americhe
alla Cina, ponendo, in maniera magari ancora implicita, domande sul rapportotra la cultura
europea e quelle extra-europee, nel quadro di un etnocentrismo che ancora non solleva
rimorsi e di acculturazioni più o meno drammatiche e traumatiche. In altri termini, l'Europa
comincia ad interrogarsi su ciò che non è e a prendere consapevolezza di uno sviluppo poli-
centrico delle civiltà umane.
Rispettivamente all'ingresso e allo sbocco della filosofia dell'Illuminismo, Vico e
Rousseau esprimono riflessioni dal profondo taglio antropologico sul mito, sui primitivi, sui
selvaggi, considerati non in senso evoluzionistico, cioè come prime manifestazioni della sto-
ria dell'umanità, ma come una radicale ed enigmatica presenza anche nel cuore delle società
. Nell'Illuminismo civilizzate. Ma non va dimenticato che è proprio nel vivo del dibattito illuministico che emer-
si pongono le basi gono i tratti salienti di una «scienza dell'uomo», quando appunto il «selvaggio» viene a tro-
dell'antropologia varsi al centro di valutazioni diverse e.perfino contrastanti, che diventeranno degli stereotipi
comparata di lungo periodo (uomo di natura, innocente, ignorante, inerte, pigro, ecc.). Nonostante evi-
denti limiti, l'llluminismo apre davvero la possibilità di un confronto tra usi e istituzioni di
popoli geograficamente distanti, lungo i lati di quel triangolo ideale (Europa moderna, civiltà
antiche, società esotiche) elaborato dal gesuita Joseph-François Lafiteau (1670-1740), che
getta le solide fondamenta di un'antropologia comparata. Proprio per tentare di capire i pre-
supposti dell'origine tardo ottocentesca dell'antropologia culturale come disciplina scientifi-
ca, occorre passare in rassegna rapidamente alcuni elementi che caratterizzano il clima sto-
rico-culturale tra gli ultimi decenni del Settecento e i primi decenni dell'Ottocento: certi
aspetti della cultura romantica (per esempio Herder e von Humboldt); una forte sensibilità
per l'esotico; il moltiplicarsi dei viaggi di esplorazione e delle missioni religiose, con i relativi
resoconti; l'interesse per le culture popolari, tradizionali, orali delle popolazioni europee; lo
studio intensificato delle culture e delle religioni del Medio e dell'Estremo Oriente; le ricer-
che sul sanscrito, sui geroglifici egizianì, sulla linguistica indo-europea; il tentativo di analisi
delle popolazioni senza scrittura; la costruzione di modelli economico-sociali per tentare di
comprendere le civiltà antiche e quelle extra-europee.
l
A partire dalla metà dell'Ottocento il concetto generale di evoluzione è riconosciuto come il
!
criterio fondamentale di interpretazione dei fenomeni naturali e socio-culturali, anche se non
è ovviamente l'unico. La progressiva scoperta che anche la natura è sottoposta alla legge
evolutiva accompagna l'interpretazione, di matrice illuministica, del progresso e del divenire
dei fatti storici. Il fermento intellettuale e le ricerche legate a questo clima producono inve-
;;" La preistoria stigazioni di diseguale spessore scientifico, ma comunque interessanti per intuire la preisto-
dell'antropologia ria dell'antropologia culturale. Si possono così ricordare gli studi dello svizzero Johann
culturale Jakob Bachofen, che con la sua opera Le madri l! la virilità olimpica del 1861 studia materia-
nell'Ottocento li classici e fonti etnografiche, approfondendo il problema del primato della discendenza
femminile, di certi miti letti come tracce di uno stadio evolutivo assai antico, dell'istituzione
della couvade (il comportamento del maschio è tale che sembra che sia lui a partorire il
l
figlio), alla quale gli antropologi successivi presteranno la massima attenzione. Un motivo
evoluzionistico coerente è presente nelle ricerche dell'americano Henry Lewis Morgan che,
nonostante seri limiti di metodo.e di contenuto, approfondisce il problema delle strutture di
parentela e delle forme linguistiche, influendo sull'opera di Friederich Engels.

3. 9. L'antropologia culturale: una disciplina di confine tra scienze umane e fisiche
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di Ora, è interessante sottolineare che il concetto scientifico di cultura, che nasce con l'an-
tropologia culturale e coincide praticamente con questa disciplina, emerge in questo periodo
da e in questo clima culturale generale, quando cioè ci sono tanti presupposti per avventurarsi
da in una ricerca che valorizzi pienamente, oltre alla cultura occidentale tradizionale di matrice
. he classica, anche le culture di quei popoli che venivano definiti «primitivi». Nel 1871 l'inglese L'inglese Tylor
tra E. B. Tylor nella sua opera Primitive culture elabora un preciso concetto di cultura su base elabora in
va evolutiva. Formatosi nel clima positivistico della seconda metà dell'Ottocento, egli si libera Primitive culture
pa dai presupposti rigidamente unilineari dell'evoluzionismo sostenuti da tanti suoi contempo- un'idea di cultura
lli- .ranei e si mostra estremamente sensibile di fronte alla diffusione dei fenomeni culturali. come sviluppo
Praticamente egli inaugura il metodo della corriparazione interculturale e analizza a fondo il e progresso
e processo evolutivo della religione, che passa dall'animismo al politeismo al monoteismo. La
ui cultura in generale è sviluppo e coincide in larga parte con il progresso della conoscenza e
:0- con il perfezionamento della ragione. Si legga la prima parte della definizione del concetto di
tà cultura che l'antropologo inglese ci propone in Primitive culture.
~r-
o-
pi
IÌ-
:li
UNA DEFINIZIONE "POSITIVISTA" DI CULTURA
tà
te La cultura, o civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell'insieme complesso
che include la conoscenza, le credenze, l'arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra 2,
Ì-
capacità e abitudine acquisita dall'uomo come membro di unasocietà, La condizione della
)-
cultura nelle varie società del genere umano, nella misura in cui può essere indagata sulla 4
ti scorta di principi generali, è un argomento che si presta allo studio delle leggi del pensiero e
à
dell'agire umani. Da un lato, l'uniformità che pervade così estesamente la cultura può essere 6
lÌ
attribuita in larga misura all'azione uniforme di cause uniformi; dall'altro, i suoi vari gradi
o possono essere considerati come stadi di sviluppo o di evoluzione, ciascuno dei quali è il 8
"-
risultato della storia precedente e si appresta a compiere la parte che gli compete nel pla-
;i
smare la storia futura. La nostra analisi è dedicata all'indagine di questi due grandi principi lO
li in diversi settori dell'etnografia, con particolare attenzione per la civiltà delle tribù inferiori
in rapporto alla civiltà delle nazioni superiori. 12
Gli studiosi moderni delle scienze della natura inorganica sono in prima fila nel ricono-
scere, tanto all'interno quanto al di fuori del loro campo di ricerca specifico, l'unità della 14
natura, la permanenza delle sue leggi, la concatenazione determinata di causa ed effetto per
cui ogni fatto dipende da ciò che l'ha preceduto e agisce su ciò che deve seguirlo. Essi si 16
tengono saldamente ancorati alla dottrina pitagorea dell'ordine onnipervadente del cosmo
universale. Essi affermano con Aristotele che la natura non è piena di episodi incoerenti 18
come una cattiva tragedia; essi concordano con quello che Leibniz chiama «il mio assioma,
che la natura non procede per salti», così come concordano col suo «grande ptjgpiPio, di 20
l solito scarsamente impiegato, che nulla avviene senza una ragion sufficiente». E anche nello
studio della struttura e delle abitudini delle piante e degli animali, o perfino nell'indagine 22
delle funzioni inferiori dell'uomo, queste idee direttive non vengono ignorate. Ma quando
veniamo a considerare i processi superiori del sentimento e dell'azione, del pensiero e del 24
linguaggio, della conoscenza e dell'arte, si assiste a un mutamento di tono nell'opinione cor-
rente. TI mondo in generale è poco propenso ad accettare lo studio generale della vita umana 26
come ramo della scienza naturale e ad eseguire il comando del poeta di «spiegare le cose
morali come cose naturali». Agli occhi di molte persone colte sembra che ci sia qualcosa di 28
presuntuoso e di repellente nella concezione che la storia del genere limano sia parte e por-
zione della storia della natura, che i nostri pensieri, le nostre volontà e le nostre azioni si 30
conformino a leggi altrettanto detérminate quanto quelle che governano il moto delle onde,
la combinazione degli acidi e delle basi, la crescita delle piante e degli animali. 32
E. B. Tylor, Primitive culture, in P. Rossi (a cura di), Il concetto di cultura.
I fondamenti teorici della scienza antropologica, Einaudi, Torino, 1970, pp. 7-8
r

4. 1-12. Si.noti il carattere etnocentrico di questa come il principio di ragion sufficiente sia basilare
rigorosa separazione tra civiltà inferiori e civiltà per lo sua filosofia: esso regge in particolare le
superiori, che l'antropologia culturale successiva verità di fatto' che sono logicamente contingenti.
tenterà di eliminare o, almeno, di attenuare, senza 21-32. La polemica di Tylor risente della sua forma-
riuscirvi sempre. Resta tuttavia grande meritò di zione positivistica. Da rimarcare è il suo tentativo di
Tylor aver definito lo cultura in un' accezione non separare lo storia del genere umano da quel-
ampia e innovativa. . la della natura. Probabilmente, il suo concetto
13-21. Sicuramente interessante è questo richiamo etnologicamente ampio di cultura trova una spie-
a due pilastri del pensiero filosofico occidentale: gazione anche in questa precisa volontà "antispiri-
Aristotele e l.elbnlz: Nel caso leibniziano, è noto tualistica".
L'eredità di Tylor e lo scuola di Boas
Che lo definizione tyloriana di cultura avesse fatto centro è dimostrato dall'interesse che essa suscitò
per parecchi decenni: prendendo il concetto di cultura come base strutturale della nuova disciplina
che si chiama antropologia culturale, gli studiosi si rifaranno frequentemente al lavoro dell' antropologo
inglese, che può essere effettivamente considerato come il punto di partenza di una corrente di pen-
siero antropologico che, in Europa e in America, dibatterà a fondo il concetto scientifico di cultura
almeno fino al secondo conflitto mondiale. Si è trattato di un dibattito fecondo, anche se i risultati con-
seguiti sono stati tutt'altro che omogenei. Un momento forte di questa discussione è rappresentato,
negli Stati Uniti d'America, dalla cosiddetta «scuola boasiana», che deriva il suo nome da Franz Boas
(1858-1942), studioso di origine tedesca che insegnerà in America dal 1899. Figura di rilievo nel campo
dell'antropologia per le sue ricerche sul campo (presso gli eschimesi, gli indiani, ecc.), Boas sottolinea il
valore di un metodo rigoroso di raccolta di dati, evitandone qualsiasi generalizzazione frettolosa, e il
peso delle differenze culturali. Coerentemente, egli respinge il comparativismo legato ad un processo
evoluzionistico lineare. Il suo ampio concetto di cultura comprende pure lo linguistica e l'archeologia e
diventa la chiave di volta di interpretazione dei gruppi e delle popolazioni umane, al punto che lo
scuola antropologica statunitense rimane fortemente legata al concetto di cultura da lui elaborato.
Aspetti impod'anti di questo dibattito, come per esempio il carattere determinante della cultura nei
confronti ciei membri di un gruppo, oppure il temo, ':'.Ì gronde fortuna, del relotlvìano culturole. emer-
gono proprio àll'interno della «scuola boasiana». Per valutare questo lascito di Boas è sufficiente richia-
mare alla mente alcuni protagonisti della ricerca antropologico-culturale novecentesca, quali Melville
Jean Herskovits (1895-1963), specialista di culture afro-americane che ha offerto contributi sul tema
dell' accUiturazione e dell' antropologia economica e ha radicalizzato il concetto di relativismo cultura-
le che aveva derivato da Boas; Alfred Lewis Kroeber (1876-1960), il cui nome resta legato al concetto
di «superorganico», secondo il quale lo cultura è un fenomeno specifico e autonomo, irriducibile ad ,
aspetti psicologici, sociali, ecc.; Robert Heinrich Lowie (1883-1957), che riprende le linee di ricerca di
Boas attuando ampie ricerche sul campo, scartando ipotesi evoluzionistiche e dando rilievo alla mol-
teplicità delle cause che producono un determinato modello culturale; Clyde Kluckhohn (1905-1960),
acuto studioso degli indiani Navajo, che nel suo percorso di ricerca si incontrerà con lo psicoanalisi,
dando un contributo autorevole agli studi della cosiddetta di «cultura e personalità».
, NTI SALIENTI DELL' ANTROPOLOGIA CULTURALE
"tENTESCA: IL FUNZIONALISMO
:~~;L,.;:~~.t::~~Z:~~";W::::'"O:J,:.:'Z::;J.U"""~.r=:'"~
Se si considera che l'antropologia è una scienza assai giovane, non meraviglia che nella
prima metà del Novecento le piste e gli indirizzi di studio intrapresi si siano moltiplicati· con
entusiasmo generoso, dando !'impressione di una ricerca a volte un po' vorace di metodolo-
gie che potessero essere credute finalmente salde e imbattibili. Ma il tragitto dell'antropolo-

5. pologo polacco sul diritto e sul costume dei «primitivi», sulla loro organizzazione sociale,
sulla funzione del padre (alcuni studiosi parlano di un netto ridimensionamento dell'univer-
salità del conflitto edipico freudiano), sul «kula», cioè su un interessante scambio cerimonia-
le di collane di conchiglie e di bracciali di conchiglie che ha scarsissima rilevanza economi-
ca, ma altissimo valore simbolico, va collegato al suo concetto di cultura, alla cui elaborazio-
ne egli ha profuso parecchie energie. E a questo proposito occorre ricordare l'identìfìcazìo-
la cultura come ne profonda tra cultura e società, all'interno di una rivendicazione della base biologica della
uncomplesso cultura stessa: la cultura è dunque il complesso delle risposte ai bisogni della natura umana
sistema di risposte che, una volta soddisfatti, generano ulteriori bisogni, magari di livello.superiore. Non mera-
degli uomini viglia che Malinowski, tra gli anni Trenta e Quaranta del Novecento, si sia cimentato in una
aipropri bisogni stimolante analisi e definizione di una «teoria scientifica della cultura» a partire dalla dialetti-
ca di fondo bisogni-risposte. Si legga il seguente brano tratto dall'opera Teoria scientifica
della cultura del 1941, nel quale Mallnowski definisce il concetto di cultura.
TESTO 2 UNA TEORIA SCIENTIFICA DELLA «CULTURA»
All'inizio sarà bene dare uno sguardo sintetico alla cultura, nelle sue varie manifestazioni.
2 Essa evidentemente è il tutto integrale consistente degli strumenti e dei beni di consumo,
delle carte costituzionali per i vari raggruppamenti sociali, delle idee e delle arti, delle creden-
4 ze e dei costumi. Sia che noi consideriamo una cultura molto semplice o primitiva o una cultu-
ra estremamente complessa o sviluppata, noi ci troviamo di fronte a un vasto apparato, in
6 parte materiale, in parte umano e in parte spirituale con cui l'uomo può venire a capo dei con-
creti, specifici problemi che gli stanno di fronte. Questi problemi sorgono dal fatto che l'uomo
8 ha un corpo soggetto a vari bisogni organici e vive in un ambiente che è il suo miglior amico
giacché fornisce i materiali grezzi del lavoro umano, e anche il suo nemico più pericoloso.
10 In questo giudizio un po' approssimativo e certamente senza molte pretese, che sarà ela-
borato pezzo per pezzo, noi abbiamo implicato per prima cosa che la teoria della cultura deve
12 prender posizione sul fatto biologico. Gli esseri umani sono una specie animale. Essi sono
soggetti a condizioni elementari che debbono essere soddisfatte affinché gli uomini sopravvi-
14 vano, la razza continui e tutti gli organismi siano mantenuti in grado di funzionare. Ancora,
col suo intero apparato di manufatti e con la sua capacità di produrli e valutarli, l'uomo crea
16 un secondo ambiente. Fin qui non c'è nulla di nuovo e si sono spesso date ed elaborate defini-
zioni simili della cultura. Noi, comunque, ne trarremo una o due conclusioni addizionali.
18 In primo luogo, è chiaro che il soddisfacimento dei bisogni organici o fondamentali del-
l'uomo e della razza è una serie minima di condizioni imposte a ciascuna cultura. Si devono
20 risolvere i problemi avanzati dai bisogni nutritivi, riproduttivi e igienici dell'uomo. Essi sono
risolti con la costruzione di un ambiente nuovo, secondario o artificiale. Questo ambiente,
22 che non è né più né meno che la cultura stessa, deve essere continuamente riprodotto, man-
tenuto e diretto. Ne consegue ciò che potrebbe essere descritto nel senso più generale del
24 termine come un nuovo livello di vita, che dipende dal livello culturale della comunità, dal-
l'ambiente e dall'efficienza del gruppo. Un livello culturale di vita, inoltre, significa che nuovi
26 bisogni si manifestano e nuovi imperativi o determinanti sono imposti al comportamento
umano. Chiaramente, la tradizione culturale deve essere trasmessa da ciascuna generazione
28 alla successiva. Metodi e meccanismi di carattere educativo debbono esistere in ogni cultu-
ra. L'ordine e la legge debbono essere mantenuti, giacché la cooperazione è l'essenza di
30 ogni realizzazione culturale. In ogni comunità debbono esistere misure per sanzionare il
costume, l'etica e la legge. Il sostrato materiale della cultura deve essere rinnovato, e mante-
32 nuto in grado di funzionare. Perciò, alcune forme di organizzazione economica sono indi-
spensabili, anche nelle culture più primitive.
34 Così l'uomo deve, innanzitutto, soddisfare tutti i bisogni dell'organismo. Deve creare
dispositivi e compiere attività per-nutrirsi, riscaldarsi, alloggiare, vestirsi o proteggersi dal
36 freddo, dal vento e dalle intemperie. Egli deve proteggere se stesso e organizzare tale prote-

6. 9. L'antropologia culturale: una disciplina di confine tra scienze umane efisiche
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zione contro nemici e pericoli esterni, fisici, animali o umani. Tutti questi problemi primari
degli esseri umani sono risolti mediante prodotti, mediante l'organizzazione in gruppi coo- 38
perativi, e anche mediante lo sviluppo della conoscenza, il senso dei valori e l'etica. Noi cer-
cheremo di mostrare che si può sviluppare una teoria in cui i bisogni fondamentali e il loro 40
soddisfacimento culturale possono essere connessi con la derivazione di nuovi bisogni cultu-
rali; che questi nuovi bisogni impongono all'uomo e alla società un tipo secondario di deter- 42
minismo. Noi potremo distinguere gli imperativi strumentali -- che sorgono da attività
come quella economica, quella normativa, quella educativa e quella politica - e gli imperati- 44
vi integrativi. Fra questi elencheremo la conoscenza, la religione e la magia. Le attività arti-
stiche e ricreative potremo riferirle direttamente a certe caratteristiche fisiologiche dell'or- 46
ganismo umano e potremo anche mostrare la loro influenza e dipendenza da modi di azione
concordata, da credenze magiche, industriali e religiose [...] L'analisi ora delineata, in cui 48
noi tentiamo di definire la relazione fra un'azione culturale e un bisogno umano, fondamen-
tale o derivato, può essere chiamata funzionale. Infatti la funzione non può essere definita 50
altrimenti che come il soddisfacimento di un bisogno tramite un'attività in cui gli esseri
l
umani cooperano, usano prodotti e consumano beni. Tuttavia questa stessa definizione 52
implica un altro prirtcipio con cui possiamo integrare concretamente ogni fase del comporta-
mento umano. Qui il concetto essenziale è quello di organizzazione. Al fine di realizzare un 54
certo intento, raggiungere un certo fine, gli esseri umani debbono organizzarsi. Come ora
mostreremo, l'organizzazione implica uno schema o "Una struttura ben definiti, icui principa- 56
li fattori sono universali 'in quanto applicabili a tutti i gruppi organizzati, che, ancora, nella
loro forma tipica, sono universali per tutta l'umanità. 58
B. Malinowski, Teoria scientifica della cultura e altri saggi,
trad. it, di G. Faina, Feltrinelli, Milano, 1971, pp. 44-47
1-9. Si tenga presente questa concezione organi- continuamente, superando i rispettivi confini di-
cistica e integrata della cultura, che mira a coglie- sciplinari.
re tutte le attività produttive dell'uomo, dal piano In definitiva, il funzionalismo malinowskiano espri-
materiale a quello simbolico: è questo uno dei me senza dubbio una visione della culturà organi-
tratti salienti di una concezione antropologica ca e ricca. Tuttavia, esso non è andato affatto
della cultura. esente da crltiche. Infatti il funzionalismo è stato.
10-33. Il richiamo ali' esistenza di forme economi- accusato di tenere in scarsa considerazione i bi-
che anche in culture primitive probabilmente sogni, di essere finalistico (scambiando la causa
esprime una polemica contro quelle concezioni dei fenomeni con il loro effetto), di non tenere nel
che, invece, negavano a tali culture uri tratto così conto dovuto i conflitti e le lotte all'interno di una
evidente nelle società sviluppate come un'econo- società e, quindi, di trascurare il mutamento stori-
mia più o meno complessa. co e sociale. Tutte rimostranze, queste, che hanno
34-45. La religione e la magia rappresentano due delle ragioni. Non bisogna però tacere che il fun-
realtà essenziali nei modelli di società studiati "sul zionalismo di Malinowski ha costituito l'esempio di
campo" dall'antropologo polacco. un nuovo modo di fare ricerca antropologicc:i,
45-58. L'attenzione del Malinowski per la funzio- come dimostra il fatto che ammiratori e detrattori,
ne e per l'organizzazione sociale a volte sembra per decenni ancora dopo la sua scomparsa, han-
accentuare aspetti della ricerca sul campo no dovuto continuare a fare i conti con la sua con-
in cui antropologia e sociologia si mescolano cezione della cultura.
All'interno della cornice funzionalistica va ancora collocato, in una posizione certamente
autonoma e originale, Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955), che a partire dagli anni
Trenta-Quaranta del Novecento accentua il peso della struttura sociale e limita il terreno del
funzionalismo. In gioventù aveva subito l'influsso del sociologo francese Durkheim e di Frazer,
teorico quest'ultimo del diffusionismo culturale e autore della celebre opera Il ramo d'oro
(1911-1915), straordinaria raccolta di dati sociali, antropologici e religiosi di popoli primitivi.
Mentre Malinowski dà grande rilievo alla cultura, Radcliffe-Brown concepisce l'antropologia
"