Nesta apostila você encontra um estudo resumido dos principais movimentos que deram Origem à Teologia Contemporânea.

1. Autor
Desconhecido
Teologia
Contemporânea
Movimentos que deram Origem à Teologia
Contemporânea

2. Teologia Contemporânea
Movimentos que deram Origem à Teologia Contemporânea
Renascença luterana. Quando Lutero foi descoberto, descobriu-se também o sentido
que o mesmo tinha a respeito de Deus. Isso despertou um novo olhar no reformador. Foi a
partir de Lutero que começa brotar todos os movimentos.
Realismo bíblico. Esse movimento surgiu em reação à escola ritschiniana. Assim
como Lutero, esse realismo bíblico adequava-se melhor à natureza humana.
Crítica radical. Esta crítica histórica minava os pressupostos de toda a teologia liberal
e de Harnack. Essa crítica histórica começou no Antigo Testamento e no Novo Testamento
com uma radicalidade mais profunda.
Falando um pouco de Rudolf, Bultmann, ele procurou combinar a pesquisa histórica
com certa tentativa de sistematização. Chamava-a de “demitologização”. Segundo ele a
mensagem bíblica devia se libertar da linguagem mitológica.
O método da história das religiões. Como principal crítica do ponto de vista da história
das religiões temos Hermann Gunkel. Esse movimento se encarregou de ser um método de
análise dos conteúdos dos escritos bíblicos. Procura descobrir até que ponto o antigo
Testamento e o Novo dependiam do simbolismo de outras religiões.
Ernst Troeltsch. Homem de grande visão histórica, preocupava-se com o sentido da
religião no contexto do espírito humano ou da estrutura mental humana. Criticou o livro de
Harnack – o que é cristianismo -, e se opôs á idéia de que o protestantismo acabara com o
mundo medieval. A sua filosofia da história baseia-se em uma atitude negativa diante do que
chama de “historicismo”.
Socialismo religioso. Esse movimento é a tentativa de superação das limitações do
esforço de Troeltsch de ir além do historicismo. Aqui Deus se relaciona com o universo, onde
este inclui a natureza, a história e a responsabilidade. Nesse movimento o amor de Deus
estava no mundo. Possuía uma idéia de teonomia, ou seja, o alvo desse movimento socialista
religioso era o estado teônomo da sociedade.
Karl Barth. Apesar de ter vindo desse movimento socialista religioso, ele não se uniu
ao mesmo. Via neste o abuso do socialismo religioso pelo nacionalismo religioso,
identificando a mensagem cristã com determinada idéia política ou social. Barth acabou com
a tentativa de qualquer relacionamento entre a teologia e o movimento trabalhista
revolucionário na Alemanha. Contudo, contribui para a salvação do protestantismo da
devastação e das matanças do nazismo neocoletivista e pagão.
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3. Para Bart, Deus não é objeto do nosso conhecimento ou ação. Em sua primeira fase de
sua carreira, ele identificava a revelação com a mensagem cristã, e negava o caráter
revelatório de tudo que não fosse mensagem.
Bart não se distanciou apenas do socialismo religioso, mas também, por algum tempo,
do lado político do poder de Hitler. Aceitava-o. Mas, logo após, Bart se tornou o líder da
resistência intraeclesiástica ao nacional-socialismo. Finalmente, reconheceu o que havia
negado, que o movimento encabeçado por Hitler era quase-religioso e apresentava sério
ataque contra o cristianismo.
Bart se tornou neutro concernente, à causa de Cristo ser identificada com a causa do
Ocidente. Em razão, recebeu muitas críticas.
Existencialismo. Tem percebido elementos no homem em contraste com a filosofia da
consciência voltada para as decisões conscientes do homem e para sua vontade. A descoberta
do inconsciente humano foi importantíssima para a teologia. Esse existencialismo juntou-se à
análise freudiana do inconsciente. Consegui mudar os tipos moralistas e idealistas. Trouxe
para o centro do pensamento teológico a questão da condição humana.
Apesar de afirmações pessimistas quanto a teologia do século passado, é possível vê-la
como o início de um novo despertar, de uma renovação, a partir de causas determinantes para
esse alvorecer. Segundo os historiadores, o surgimento das filosofias agnósticos e ateístas, que
obrigavam a teologia a buscar bases filosóficas mais seguras; a consolidação da estrutura da
Igreja e da autoridade, do papado através do Concílio Vaticano I: os pontíficos na cooperação
com o progresso teológico; a restauração tomista, que diminui o teólogo católico de uma base
filosófica; o retorno às fontes bíblicas e patrísticas, que infundiram na teologia um novo vigor;
o incremento da atividade missionária, que fez surgir o ramo teológico de missiologia; e o
desenvolvimento de questões sociais, que dos quais surgem novos problemas teológicos, a
teologia, mais também, trazer algumas características como: atitude polêmica em relação à
cultura profana, a conformidade ao magistério eclesiástico, a estrutura tomista e seus
fundamentos patrísticos.
Essa teologia do século XIX não produziu um discurso polêmico com os cristãos e sim
com os expoentes da cultura profana.
Diante de tais reações podemos perceber o avanço da teologia do século XX.
O retorno aos pobres é uma das mais importantes características da teologia desse
século, os seus motivos estavam em uma dimensão filosófica. Encontra-se na razão última de
avaliação do seu pensamento como fonte essencial da teologia cristã.
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4. Outro elemento que contribui para renovação a teologia contemporânea foi o estudo da
Sagrada Escritura. Esse estudo tornou-se importante, quando os erros exegéticos bíblicos
estavam ameaçando os próprios fundamentos do cristianismo.
O terceiro elemento foi o movimento litúrgico.
Todos essas movimentos (renascimento tomista, bíblico e patrístico e litúrgico)
penetraram profundamente na teologia contemporânea, elevando-a ao renascimento.
Os primeiros momentos da nova teologia se deu após a Segunda Guerra Mundial.
Durante algum tempo esses “novos teólogos” foram vistos com simpatia, mas logo começou
os conflitos com os teólogos tradicionais a partir do artigo de Danielou, acusando-o de
desvalorizar a teologia sistemática, e daí se prosseguiu.
Fundamentalismo. Corrente teológica que, apesar de lançar suas raízes no século XVI,
na Reforma Protestante, foi marcante no início do século XX, em especial a América do
Norte. O Fundamentalismo se propunha defensor da ortodoxia cristã, contra as ameaças e
subversões do liberalismo ou modernismo.
O termo fundamentalismo foi usado pela primeira vez pelo Dr. C. C. Laws, editor do
periódico batista “Watchman- Examiner”, e continha implicações para os que assim
denominavam-se, como os que firmam-se no que é mais fundamental na fé cristã, ou seja,
aquele mínimo de convicções sem as quais ninguém poderia admitir-se cristão.
Durante os vinte primeiros anos do século XX, os fundamentalistas encontravam-se
em plena atividade entre maior a parte das denominações protestantes. Encontravam-se na
ofensiva e esforçavam-se para afastar os liberais dos postos de liderança eclesiástica. Nem
sempre os fundamentalistas foram vitoriosos e, durante a década de 30 foram eles que
sentiram-se pressionados a saírem das igrejas e dos seminários. Apesar do arrefecimento da
disputa entre os liberais e fundamentalistas, e quando se pensava que o fundamentalismo
havia falecido, eis que ele ressurge com o advento da II Guerra Mundial, e em toda década de
40, o despertamento da erudição em círculos fundamentalistas fez surgir uma teologia
conservadora.
Uma das grandes figuras desse ressurgimento foi o Dr. Professor de Apologética do
Seminário Teológico de Fuller, E. J. Carnell. Em seus livros, ele empreendia uma defesa
filosófica do Cristianismo Conservador.
Dentro do movimento fundamentalista sempre houve teólogos com a disposição de
defender a ortodoxia com o que melhor tivessem em erudição. Manifestavam-se eles
suspeitosos de ataques feitos contra a ciência ou contra o criticismo bíblico, estando sempre
na defesa do cristianismo ortodoxo.
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5. Na sua defesa, qualquer fundamentalista entendia que o primeiro ponto nevrálgico era
a doutrina transmitida pela tradição protestante (Luterana), a doutrina que proclamava ser a
Bíblia a única autoridade infalível, palavra literal e inerrante do Deus vivo, revelação única
d’Ele ao homem. Alguns fundamentalistas fanáticos acreditam que a Versão do Rei Tiago é
infalível, e não aceitam qualquer revisão.
O ponto vital no fundamentalismo é a preocupação expressa para com os interesses da
salvação humana. Os fundamentelistas crêem na doutrina da vinda “Pré-milenial” de Cristo, e
a revelação divina da segurança de salvação aos que depositam a sua fé no Senhor.
Os fundamentalistas, diferente do pensamento iluminista que declara a bondade inata
do homem, acreditam na depravação total do ser humano. Toda a bondade que existe na
natureza humana é maculada pelo pecado, e nenhuma dimensão da vida está livre de seus
efeitos. Originalmente o homem foi criado perfeito, mas após a sua queda, o pecado entrou na
raça humana e corrompeu o homem no mais íntimo do seu ser. O pecado não é uma fraqueza
ou ignorância inerente, mas a rebelião positiva contra as leis de Deus. Mas o Filho Unigênito
de Deus, Jesus Cristo fez-se expiação pelo pecado na cruz do Calvário, quando derramou seu
próprio Sangue, redimindo, assim, o homem do poder da morte espiritual, resgatando os
pecados da humanidade, derrotando os poderes das trevas e satisfazendo as exigências da
Justiça de Deus para o perdão dos pecados.
Existe uma tendência que considera o fundamentalismo como um movimento que
relega as faculdades da razão. Alguns elementos justificam essa tendência, como por
exemplo, no posicionamento radicalmente contrário a teoria da evolução dos seres.
O fundamentalismo é visto didaticamente como:
Metodologia Filosófica: que tem a Bíblia como ponto de partida e autoridade final
para analisar e julgar todas as coisas e questões do universo;
Metodologia Teológica: que deriva diretamente da Bíblia todo conhecimento sobre
Deus, fé, prática e vida cristã, onde tudo é estabelecido e normatizado por Ela.
a) Crê na possibilidade de uma Teologia Sistemática e Dogmática criada unicamente
pelo estudo sistemático da Bíblia, cujo arcabouço doutrinário chamamos de Sã
Doutrina;
b) Não crê na honestidade e veracidade do termo “fazer teologia”, como algo
resultante das abstrações e idéias que alguém tem fora do estudo puro e simples da
Bíblia, especialmente quando esse estudo distorce, acrescenta ou contraria o seu
ensino;
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6. c) Acredita sim, que toda verdade é a Verdade de Deus, que qualquer ciência que
chegue a uma conclusão e/ou comprovação verdadeira, não há de contrariar a
Bíblia e pode simplesmente ajudar a melhor compreender a revelação bíblica,
porém nunca suplantá-la ou substituí-la;
Metodologia Apologética: Crer que a sã doutrina, o ensino puramente derivado da
Bíblia é o mesmo para todas as culturas e épocas da história da humanidade, de
fato é a fé que uma vez por todas é entregue aos santos; O fundamentalismo enche-
se de zelo por defender e militar por essa fé, mesmo que lhe custe a própria vida.
Metodologia Eclesiástica: Que separa-se eclesiasticamente e dependendo do caso
até fraternalmente, de qualquer indivíduo, igreja instituição e movimento que se
afastem da sã doutrina ou que promovam qualquer tipo de negativa da fé bíblica.
Metodologia Evangelística: Crer que apenas o Evangelho de Cristo, composto de
tudo o que Ele ensinou pessoalmente ou através dos escritores do Novo
Testamento é suficiente para levar uma alma perdida a uma verdadeira conversão
espiritual e conseqüente salvação. É o método teocêntrico.
Após esse breve comentário, é bom que, em teologia, se faça distinção entre
fundamentalismo e conservadorismo(evangelicalismo). Apesar do fundamentalismo ter
surgido primeiro e, apesar das muitas afinidades de pensamento com o conservadorismo, os
últimos mostram-se bastante apercebidos dos erros do ponto de vista fundamentalista em
relação a ciência e outros desenvolvimentos modernos. Portanto é bom conhecer melhor o
conservadorismo(melhor conhecido como evangelicalismo).
Evangelicalismo. O evangelicalismo pode ser definido como: “Movimento do
cristianismo moderno que transcende as fronteiras denominacionais e confessionais,
enfatizando a conformidade com as doutrinas básicas da fé e um alcance missionário de
compaixão e urgência. Quem se identifica com esse movimento é um evangélico conservador
(ou evangelical) que crê no evangelho do Jesus Cristo e o proclama.”1
O século XIX é considerado como a era evangélica. Muitos são os movimentos de
reavivamento que surgem na América do Norte e que são a marca registrada da religião
evangélica com as campanhas de Charles Finney e D. L. Moody, bem como o trabalho dos
batistas, metodistas e presbiterianos, a paisagem religiosa da nação foi alterada. Nesse
período, o evangelicalismo atinge o nível popular e fundamental dos norte-americanos
brancos, enquanto que os negros, quer livres ou escravos, congregavam-se em igrejas
separadas mas que, também mantinham uma fé evangélica profunda e pessoal.
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7. O pensamento que permeia a mente dos norte-americanos até os dias atuais, de que
eles são “o povo escolhido de Deus” é fruto desse evangelicalismo que se desenvolve e
contribui diretamente para a formação dos valores dessa sociedade.
O evangelicalismo torna-se a religião civil dos norte-americanos. Os líderes políticos
desse período, expressavam publicamente suas convicções evangélicas e abafavam elementos
não protestantes e estrangeiros que não estivessem de acordo com a crença da nação. A
proposta de se eliminar os males morais e sociais dá margem para a tentativa de se criar uma
república de retidão, onde se levantavam campanhas para a abolição da escravatura e a favor
dos direitos femininos.
O espírito evangelical faz com que as nações do Atlântico Norte se engajem na obra
missionária que visa levar o evangelho aos quatro cantos da terra. Não demorou muito para
que os movimentos de reavivamento começassem a surgir em países asiáticos, africanos e
latino-americanos.
O início do século XX fica marcado como um período em que o evangelicalismo fica
eclipsado pela nova maneira de se encarar a realidade. O darwinismo se dissemina fazendo
brotar, nos corações, um sentimento de individualismo que arranca a raiz principal da
solicitude social.
A com fiança na infalibilidade das Escrituras é posta em cheque, graças ao niilismo de
Nietzsche, a psicologia de Freud, ao socialismo marxista dentre outros pensamentos que nesse
período surgem como uma avalanche de novas idéias.
Com as catástrofes sociais que foram trazidas pela primeira guerra Mundial, os
homens se decepcionaram com o conceito pós-milenista que divulgava a introdução do reino
de Deus imediatamente depois da vitória sobre o domínio dos males sociais na nação onde se
cumpriria a grande missão de se levar o evangelho a todas as criaturas da terra. Nesse período,
as pessoas começam a se desinteressar pelo cristianismo. Os defensores da fé partem para um
fundamentalismo estreito que tem como missão, se opor ao liberalismo teológico e ao
evangelho social da Grã-Betanha e América do Norte.
Com o fim da Segunda Grande Guerra, houve uma reviravolta no quadro religioso de
países europeus e norte-americanos. As campanhas missionárias no estrangeiro, os ministérios
radiofônicos, a literatura bíblica e o ministério evangelístico do jovem Billy Graham causaram
uma repercussão mundial. Graham, nos primeiros anos de ministério, começa a integrar a
organização evangelística Mocidade para Cristo, e é aí que se identifica com o movimento
que passa a ser intitulado como neo-evangelicalismo. Essa é uma forma nova de ser
evangélico, mais tolerante com as diferenças denominacionais, sem com isso deixar os
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8. alicerces da fé evangélica. A proposta era de um ecumenismo restrito, que abrangesse todos
os evangélicos, mas que respeitasse as divergências eclesiásticas. O neo-evangelicalismo
rejeitava o legalismo e o moralismo excessivo e revelava interesse sobre a dimensão social do
evangelho. Essa forma de encarar a realidade das coisas fez com que os neo-evangélicos
travassem um duro confronto com os fundamentalistas radicais. Para Ockenga, os
fundamentalistas adotavam uma atitude incorreta quando suspeitavam daqueles que não
defendiam todas as suas doutrinas e práticas; tinham uma estratégia errada quando almejavam
uma igreja totalmente pura nos níveis local e denominacional; e obtinham resultados
inadequados pois não conseguiram reverter a maré do liberalismo, nem atingir os problemas
sociais daquele tempo com sua teologia.
Embora hajam diferenças na forma de pensar, os teólogos neo-evangélicos
compreendem e aceitam as inúmeras semelhanças com o pensamento que era defendido por
seus antepassados fundamentalistas. O que os distinguia, basicamente, era a maior atenção
que os evangelicalistas davam as questões científicas e a outros desenvolvimentos modernos .
Os evangélicos conservadores defendem uma fé racional. Nomes com o de E. J.
Carnell, figuram como grandes pensadores do movimento evangelical. O teólogo supra-citado
é detentor de um considerável conhecimento em filosofia, ciência e teologia advinda de fontes
não conservadoras. Carnell apresenta-se contrário a todo esforço que pretenda deixar a
religião afastada das reflexões científicas e filosóficas.
Ainda hoje, pode-se perceber a influência do evangelicalismo nas denominações
protestantes, principalmente pela preocupação em defender a sã doutrina bíblica contra as
diversas correntes teológicas que têm surgido no presente século.
Bibliografia
GONZÁLEZ, L. Justo. A Era Inconclusão. Editora Vida Nova; Edição – 1996. São Paulo –
SP.
MONDIM, Batista. Os Grandes Teólogos do Século Vinte. Edições Paulinas. São Paulo.
1979.
Introdução À Teologia Na América Latina No Século XX
O Cristianismo transplantado da Europa e América do Norte criou raízes no Novo
Mundo do hemisfério sul, a América Latina, de tal forma que é impossível pensar na
sociedade das Américas Espanhola e Portuguesa sem considerar a influência de cinco séculos
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9. da presença Católica e do Protestantismo, em suas várias matrizes, principalmente a partir do
século XIX. Segundo o teólogo Otto Maduro “a teologia não é simplesmente produzido no
seio de uma sociedade determinada. Não. A teologia é produzida no seio de uma Igreja
situada em uma “sociedade”. Sendo assim, buscaremos refletir a condição atual dos povos
latino-americanos perguntando pelo lugar que a produção teológica ocupou no delineamento
do “mundo” latino-americano.
A Teologia Católica
A Igreja Católica Apostólica Romana recebe o século XX com o modelo tridentino de
Igreja, considerada como sociedade hierárquica perfeita, tendo no clero a expressão
institucional que alcança suas últimas conseqüências na centralização do poder papal.
Todavia, o potencial conservador no seio do Catolicismo é tão presente que já nos anos 20 há
manifestações de aprovação do retorno do modelo de Cristandade, uma formulação
eclesiástica de identificação com a Igreja Medieval, tanto que na maior Igreja da América
Latina viriam a surgir grupos defendendo que o Brasil se tornasse uma nova cristandade.
As primeiras décadas do século XX testemunharam da campanha em prol do retorno do
padroado, revitalizando a posição hegemônica do Catolicismo rompida desde os processos de
contestação à colonização nos diversos paises da América Latina. No Brasil, o discurso oficial
do clero católico pode ser representado pela seguinte expressão popular: “Todo bom brasileiro
é bom católico, e todo bom católico é bom brasileiro.”
Houve uma campanha pelo estabelecimento da “nova cristandade” negando-se outras
expressões religiosas a exemplo do Espiritismo e Protestantismo. Estes dois últimos já
experimentavam grande avanço em paises como Argentina, Uruguai, Colômbia e Brasil,
sendo assim, representavam a contestação à Igreja que durante séculos foi a tradutora dos
anseios religiosos dos povos Latino americanos.
Marcante, é também o contexto da Primeira Guerra Mundial, quando profundas
mudanças são provocadas no seio do catolicismo, principalmente no pontificado de Pio XII
(1922-1939) com o estabelecimento de concordatas que ressaltavam vários aspectos da Rerum
Novarum de Leão XIII, tal como o respeito ao matrimônio e a rejeição de métodos
contraceptivos. Pio XI ficou conhecido como “o papa da ação católica”, o qual procurou
valorizar o laicato, despertando-o para a tomada de posição frente ao conflito mundial
estabelecido. Pio XI condenou o livre capitalismo e o socialismo estreito que caminhavam
para bipolizar a Europa no que tange as questões de cunho sócio político.
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10. Dois movimentos marcaram o revigoramento do catolicismo no século XX: a sociedade
bíblica católica, num esforço por promover a compreensão da Bíblia. E ainda, o movimento
litúrgico que procurou revalorizar elementos da Igreja Antiga com destaque para o canto
gregoriano e o aspecto comunitário da missa. Mais tarde estes, pois empreendimentos seriam
reforçados pelo Concilio Vaticano II.
Entre a crise de 1929 com a quebra da bolsa de Nova Iorque e o anuncio da convocação
do Concilio Vaticano II aconteceu um grande amadurecimento do Cristianismo na América
Latina, com as tomadas de posições políticas e o reconhecimento do papel militante esperado
pelos lideres eclesiásticos. Os paises periféricos viviam sob a pressão dos centros
desenvolvidos, e isto cedeu espaço para a emergência de nacionalismos onde o populismo
configurava-se em marca descartável e o comunismo era alvo de contundentes rejeições.
Os anos de 1930 a 1959 foram os anos de criação das várias organizações nacionais e
continentais com os maiores esforços direcionados à valorização do laicato em ações
seculares sob a supervisão da hierarquia. A “ação católica” promoveu congressos eucarísticos,
encontros episcopais de nível nacional e latino americano, organismos como a Juventude
Operária Católica (JOC), Juventude Universitária Católica (JUC), Juventude Estudantil
Católica (JEC), Juventude Agrária Católica (JAC).
A reflexão teológica promoveu uma renovação intelectual com a publicação de obras
com caráter social e político. Revistas floresceram perguntado pela ação pastoral, catequética
e espiritualidade. Destacamos a Revista Eclesiástica Brasileira (Petrópolis), Teologia e Vida
(Santiago), Stronata (Buenos Aires).
De 25 de julho a 4 de agosto de 1955, reuniu-se no Rio de Janeiro a I Conferencia do
Episcopado Latino Americano, quando foi fundado o Conselho Episcopal Latino Americano
(CELAM). Este foi um período de crise em toda a América Latina face à estagnação dos
programas de industrialização e desenvolvimento social que haviam nos anos 30 suscitando
nova esperança às populações carentes.
O subdesenvolvimento que é fruto do desenvolvimento das potencias estrangeiras
causou um caos social na América Latina dos anos 60, quando 20 a 25% de crianças com
menos de 5 anos morriam por desnutrição, 40 % de crianças nascidas nestes paises morriam
de enfermidades curáveis, os índices de desemprego e miséria superavam todas as previsões,
criando-se então, uma atmosfera propicia à luta pela libertação da dependência à economia
estrangeira, sendo Cuba o maior exemplo de esperança para a Revolução necessária na
América Latina.
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11. Os milhões de latinos americanos que aguardavam por uma nova visão do Cristianismo
obtiveram como resposta da conferência do CELAM em Medellín, no ano de 1968 a opção de
cristãos, sacerdotes, religiosos e leigos por compreender a salvação em termos da libertação
de tudo que impede o desenvolvimento do homem, explorando-o e submetendo-o às injustiças
que andam na contra mão do estabelecimento do Reino de Deus entre os homens.
Centenas de movimentos cristãos, declarações públicas e atividades de cristãos ligados à
conscientização e mobilização das massas apareceram. Surgia a Revista Cristianismo e
Revolução na Argentina. Foi criada a pastoral dos bispos do Terceiro Mundo, congregando
setores progressistas da hierarquia comprometidos com a Teologia da Libertação.
Seguindo o caminho de Camilo Torres, o bispo Antonio Fragoso desafia publicamente o
regime de torturas dos governos militares brasileiros. No Uruguai, o padre Zaffarone ingressa
na clandestinidade após a publicação de Sacerdócio e Revolução na América Latina. No
Panamá, o padre Perez Herrera conclama os cristãos à luta contra o imperialismo. Na
Colômbia, German Guzman continua o trabalho de Camilo. Na Bolívia, oitenta sacerdotes
organizam-se para pedir uma revolução nos seio da Igreja e ainda, vale destacar, o manifesto
dos trezentos e cinqüenta sacerdotes brasileiros que chamam o povo à consciência e mudança
revolucionária, e que conseguem reunir quase mil assinaturas de sacerdotes comprometidos
com a Revolução na América Latina.
A Teologia da Libertação reúne teólogos como Gustavo Gutierrez, Juan Luis Segundo,
Segundo Galilea, Henrique Dussel, José Oscar Beozzo, Leonardo Boff, Raúl Vidales,
Ronaldo Munoz, Severino Croatto, Riolando Azzi, Clodovis Boff, João Batista Libanio, Jon
Sobrino, Carlos Mesters, José Comblin, Jorge Piscley, Gilberto Gorgulho, Ana Flora
Anderson e Milton Schwantes. Estes nomes comprometeram-se com o processo de libertação
dos pobres na América Latina através da reflexão e construção de uma Igreja revolucionária
no seu tempo.
Essa perspectiva secular quer associar a salvação ao processo histórico de libertação,
abrindo-se para temas relacionados à realidade social e ação política. É portanto, uma ruptura
com a teologia européia e norte-americana, produzida em paises desenvolvidos e
reducionistas no entendimento da doutrina da salvação, já que postulam-na fora da história e
depois da morte.
O problema teológico levantado pelos teólogos latino americanos é a relação existente
entre libertação real, pela qual, o continente aguardava ansiosamente, o conceito bíblico-
teológico de salvação. Procuram redescobrir o caráter histórico e materialista da fé bíblica, o
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12. qual não combina com o pensamento antológico grego e hegeliano de caráter idealista, e que
servia para articular a teologia cristã desde o tempo dos teólogos gregos.
A Teologia da Libertação toma o evento da vitória hebréia sobre os exploradores
egípcios como modelo de compromisso e esperança pela intervenção divina na história,
promovendo libertação e a realização da justiça como condição indispensável ao
desenvolvimento do homem novo no Reino de Deus. Este Reino reúne pobres,
marginalizados e explorados, ainda na terra. Condena as injustiças das estruturas econômicas
e sócio-políticas como pecado social contrário à fé no Deus de Israel.
A extensão destes novos ventos trazidos pela luta de cristãos latino-americanos alcançou
a esfera política prática na oposição aos regimes ditatoriais que casavam direitos políticos,
torturavam opositores, negavam direitos constitucionais e impediam o pleno funcionamento
de partidos políticos. Esses governos submeteram-se a uma politica desenvolvimentista de
rendição frente ao capital financeiro internacional.
A ação da Igreja Católica Romana identificava-se nos anos 60 e 70 cada vez mais com
os setores populares da Igreja, e isto mesmo era uma conseqüência das propostas retiradas do
Concílio Vaticano II. A maior novidade foi o surgimento das CEBs (Comunidades Eclesiais
de Base) dando um perfil mais participativo à vida da Igreja e possibilitando o resgate do
trabalho leigo tão esquecido pelas hierarquias católicas.
Paralelamente o Concílio Vaticano II comentou um crescente diálogo da Igreja Católica
com cristãos de outras denominações. Isto aconteceu de forma prática no trabalho em áreas de
conceitos indígenas, rurais e religiosos. Na reflexão teológica, a abertura para o movimento
ecumênico foi uma conseqüência de outras tentativas inauguradas por setores do
Protestantismo, a exemplo da Assembléia que deu origem ao Conselho Mundial de Igrejas em
1948.
Organizações ecumênicas avançaram no diálogo entre igrejas cristãs, tal como o
CONIC (Conselho Nacional de Igrejas Cristãs) e o CIMI (Conselho Indigenista Missionário),
reunindo cristãos católicos e protestantes de Igrejas fixadas em solo brasileiro. Recentemente,
este diálogo tem sido estabelecido em relação aos cultos afros de presença significativa e
plural na América Latina, trazendo à tona questões que passam pela discussão de gênero,
etnia, cultura e tolerância religiosa.
Mesmo com toda a efervescência teológica progressista, a Igreja Católica teve nos seus
quadros, clericais setores ultra-conservadores de direita, os quais defendiam a manutenção do
modelo eclesiástico que vigorou até o século XIX na América Latina ou seja, de cooperação
entre Igreja e Estado e permanência de uma Teologia sumamente européia. Muitos dentre
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13. estes sacerdotes aliaram-se a regimes populistas e ditatoriais, defendendo a propriedade
privada e opondo-se aos movimentos sociais de caráter contestatório ao “Status quo” social e
ideológico.
Os conflitos no interior da Igreja foram freqüentes, não havendo como desconsiderar o
clamor por renovação e atualização da palavra da Igreja. Os conflitos sociais chamavam a
Igreja Católica à participação no processo histórico latino-americano. O crescimento
explosivo de Seitas Orientais Espíritas e de grupos Pentecostais ou Neopetencostais,
confrontavam a Igreja com a sua deficiência na ação pastoral e litúrgica.
O Catolicismo Romano ocupou um lugar fundamental para a formação sócio-cultural da
América Latina, tanto que os grupos protestantes missionários mantiveram-se numa postura
anti-católica radical no século XIX, e no século XX fazia perdurar esta distância frente ao
Catolicismo, utilizando-se do argumento de que o atraso da América devia-se ao Catolicismo,
com sua dificuldade de absolver os valores da modernidade e inserir-se na nova Ordem
Mundial em gestação.
Os países da América Latina formaram-se em meio a uma confusa relação entre Igreja
e Estado, portanto foi sempre garantindo à Igreja Católica o espaço hegemônico de guardiã
das almas no Novo Mundo. Por ser a maior e mais tradicional expressão de religiosidade a
Igreja Católica foi alvo de duras críticas por parte de grupos religiosos que instalando-se nos
países latino-americanos; tinham como prosélitos os muitos católicos, dentre os quais estava
uma parcela de seguidores nominais vulneráveis à ação de grupos com uma ação mais
agressiva e direcionada à vida das pessoas.
A teologia católica, ainda não popularizada o quanto se fazia necessário, perdia espaço
na segunda metade do século XXI para denominações evangélicas. Estas denominações
alcançaram as massas valendo-se de poderosos meios de comunicação como a televisão, o
rádio e o jornal. Seus pastores afinavam-se cada vez mais com os “suspiros” do povo humilde
e explorado, oferecendo em suas reuniões cura, exorcismal e prosperidade.
A força neopentecostal influenciava denominações protestantes históricas e a Igreja
Católica, que diante da evasão de fiéis encontrava-se preparada para aderir nos anos 70 à
Renovação Carismática Católica, oriunda de reuniões avivalistas em acampamentos jovens
dos católicos norte-americanos, e que adentraria rapidamente em inúmeras dioceses católicas
do 3º Mundo.
Por ora, é difícil fazer uma avaliação mais aprofundada da repercussão carismática no
seio do Catolicismo, no entanto, este movimento tem feito perdurar posturas conservadoras,
ao tempo em que tem trazido fiéis para suas reuniões onde há tudo o que se espera de um
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14. culto evangélico neopentecostal. Padres-cantores animam auditórios ávidos por curas e
manifestações extáticas; redes de televisão e rádio são ocupadas diariamente por eventos e
massas de jovens que redescobrem a razão de se declararem católicos.
É certo que este movimento tem recebido criticas de setores progressista da Igreja, os
quais alegam a pobreza teológica existente na formação dos clérigos e na condução do
rebanho, de forma que o final do século XX tem testemunhado uma ascensão do Movimento
de Renovação Carismática Católica, diferentemente das alas progressistas que após o término
da guerra-fria e a crise de modelos socialistas no planeta tem amargado declínio no interesse
por sua abordagem frente à Bíblia e à fé cristã.
A Teologia Protestante
No Brasil, o Protestantismo nos seus primórdios era visto como uma religião de
estrangeiros e brasileiros marginalizados. Perseguido pelo Catolicismo, apoiou a causa
republicana e a separação entre Igreja e Estado, porque tais iniciativas diminuíam o poder do
catolicismo. A sua consciência política limitava-se a isso, devido pertencer tanto na origem
como nas convicções e financiamento ao capitalismo liberal, que era visto como uma visão
secularizada da fé cristã. Ousou depois falar em justiça social e começou-se a elaborar uma
Teologia a partir desse pobre e injustiçado, do qual se constitui a igreja na América Latina.
A história da Igreja na América Latina é composta de três períodos distintos: começa
com a chegada dos espanhóis e portugueses ao nosso continente, trazendo consigo um
cristianismo Ibérico. O segundo período é determinado pelo capitalismo industrial, e o
terceiro período já em meados do século XX, traz consigo mudanças na área político-
ideológica. Foi o período em que evidenciou-se dentre outras coisas o Liberalismo,
Positivismo, Cientificismo, a expansão protestante e a dependência econômica . O século XX
vivenciou as duas grandes guerras cujo objetivo era determinar a hegemonia do capitalismo
mundial.
Para a América Latina era o tempo do populismo e das burguesias nacionais, tempo em
que o protestantismo passa a considerar o continente como sendo pagão, iniciando a sua
penetração com o evangelismo de missões. Aconteceram três congressos fundamentais nessa
iniciativa: o congresso do Panamá (1916) , Montevidéu (1925), e Havana (1929).
Foi o período do projeto desenvolvimentista “ Aliança para o progresso “ (1955 a 1965)
no qual o protestantismo esteve nitidamente a serviço do capitalismo que o financiava, nasce a
Teologia da Libertação, fazendo uma opção pelos pobres e apostando numa proposta da igreja
19

15. inserida no contexto do socialismo. Teologia esta que surgiu a partir dos anseios e dos gritos
de liberdade do continente. Em 1945, época da II guerra mundial, governos com a
complacência da igreja extraditaram judeus na América Latina. Entre 1930 e 1945 a igreja
passa a adotar um discurso populista; no Brasil um líder protestante adota o “slogan” todo
luterano é nazista. Chamava-se a atenção para o perigo que representava para o futuro das
nações Latino Americanas, os protestantes, espíritas e comunistas, enquanto os protestantes
afirmavam que a responsabilidade do subdesenvolvimento do continente devia-se a forte
presença do catolicismo.
Por volta de 1954, com a queda dos regimes populistas na América Latina, o discurso
populista foi abandonado também pelas igrejas cristãs. O período de 1930 a 1959, foi
dedicado a organização nacional e continental, sendo que foram os protestantes iniciadores
dessa organização criando: confederações evangélicas, congressos de escola dominical,
encontros de presidentes de igrejas a nível regional. Mesmo inferiorizados numericamente, os
protestantes usaram a mesma estratégia dos católicos ; criaram ligas de crianças, de jovens,
senhoras e homens, tendo cada uma suas próprias publicações. Promoveram encontros de
agricultores, comerciantes e operários, alem dos encontros de massa protestantes.
A década de 1950, foi marcada pela preocupação “social” por católicos e protestantes
referente ao perigo comunista presente no meio operário. Foram criadas também associações
de seminários Teológicos e associações de estudantes de Teologia.
O Continente Latino Americano viveu um período de turbulências entre 1959 a 1985.
No nosso país, a partir de primeiro de abril de 1964, passamos a viver um período de opressão
com o regime militar. Sucederam-se golpes militares em praticamente toda a América Latina:
Bolívia (1971 ), Uruguai (1973), Chile (1973), Peru (1975), e Argentina (1976). Toda a
miséria do continente foi exposta, e nesses anos conturbados a Teologia teve que buscar de
forma muito séria e responsável, subsídios para que o povo Cristão tivesse a sua dor
amenizada, e não perdesse as esperanças no reino de Deus.
Destacou-se como grande pensador teológico nessa época Richard Shaull, que
percebendo as tendências revolucionárias na América Latina publicou em 1966 o seu livro: “
as transformações profundas à luz de uma Teologia Evangélica”. Ao lado dele podemos citar
como autênticos representantes da Teologia da Libertação no âmbito evangélico nomes como:
Emílio Castro, Júlio de Santa Ana, José Miguez Bonino e Rubem Alves. O período
compreendido entre 1970 e 1975, foi aquele no qual a Teologia da Libertação se expandiu
livremente. Foram realizados vários congressos, sendo que o primeiro deles ocorreu em El
Salvador no período de 8 a 15 de julho de 1972. Várias publicações ocorreram também como:
20

16. a Fé em busca de eficácia de Bonino, e a Theology human hope de Rubem Alves, que
ostentou esse título devido a editora não concordar com o título original “Teologia da
Libertação”.
Houve uma grande influencia do desenvolvimento político da América Latina com a
Teologia da Libertação, o que levou os Teólogos latino-americanos a publicarem obras como:
Teologia a partir do cativeiro de Boff, e a Força histórica dos pobres de Gutierrez. As obras
emergentes nesse período, apresentavam a Libertação como uma luta paciente e persistente do
povo latino americano, que se encontrava vivendo em um contexto onde predominava a
opressão e a perseguição, e longe de tornar-se um entrave, esse clima de opressão e
perseguição determinados pelo Estado de Segurança Nacional existente na América Latina,
fez com que a Teologia da Libertação ganhasse força, se espalhasse e proliferasse no
movimento popular das comunidades eclesiais de base, principalmente no Brasil bem como
no México, El Salvador, Peru Chile e Bolívia. Nessa reflexão sobre a práxis dos pobres,
engajaram-se também a Revista Eclesiástica Brasileira e a revista “páginas” do Peru.
Ocorreram também muitas distribuições de folhetos, cópias de conferências e os
cânticos contribuíram bastante na divulgação da Teologia da Libertação, já que os seus
Teólogos não dispunham de grandes bibliotecas, e fora-lhes negado o acesso a cátedras
teológicas.
Pentecostalismo
Na segunda metade do século XX, o Protestantismo Latino Americano passou por
profundas mudanças, onde destacamos o grande crescimento do Pentecostalismo
permanecendo porem inalterado o número de cristãos.
Em 1986 na Argentina, Honduras, Nicarágua, Bolívia, República Dominicana e Guiana
Francesa, o índice de protestantes era de 5 a 10%. No Brasil, El Salvador, Haiti, Panamá e
Suriname era esse índice de 10% a 20% da população. Em Belize, Chile, Guatemala, Guiana e
Porto Rico 20% a 30%. Na região Andina, Paraguai, Uruguai, em Cuba e no México,
inferiores a 5%. E a maioria absoluta era de Pentecostais.
Por volta de 1910 o Protestantismo tinha se implantado no continente Latino
Americano. A sua dependência econômica particularmente advindas das sociedades
missionárias Norte Americanas, fez com que a sua presença estivesse relacionada também á
presença do capital Norte Americano. Por esse motivo, após a crise econômica mundial de
1929, os regimes nacionalistas e populistas viam o Protestantismo diretamente relacionado ao
21

17. Imperialismo Norte Americano. Na realidade, esses posicionamentos direcionavam-se ao
Liberalismo, porque historicamente o Protestantismo esteve ligado na América Latina ao
Liberalismo e á Maçonaria, e onde houve uma reação mais forte ao Liberalismo de igual
modo se atacou o Protestantismo, a exemplo da Colômbia e México. Nesse período é que
surge a nova tendência religiosa, o Pentecostalismo, considerado pelo Chile e pelo Brasil
como fanatismo doentio ou cerimônia de índios. Vista como uma religião popular,
menosprezada pelas elites e pelo Protestantismo liberal, surge como uma religião
independente antagônica à política Protestante.
Aos poucos foi crescendo e foi ignorada até 1960, quando o Protestantismo histórico
descobriu-se minoritário em relação ao novo movimento, apresentava-se como um
movimento efervescente popular e de tradição oral, dedicado ás massas. A partir de 1960,
houve então uma acelerada mutação no campo religioso Latino Americano, que apresentou
em algumas regiões um catolicismo antes hegemônico e agora representado por menos da
metade da população. Os pastores passaram de uma função liberal democrática ao papel de
dono da fazenda. Passaram a ser administradores religiosos, autoritários e antidemocráticos,
assumindo uma postura adequada á lógica das mentalidades religiosas populares. O
Pentecostalismo passou a fazer o papel pertencente ao Catolicismo no passado, tornando-se na
realidade em um Catolicismo popular de substituição. Criou-se um mundo popular habitado
por demônios, espíritos, revelações e curas divinas, que passou a prevalecer na história
religiosa do século XX.
No Pentecostalismo, o povo humilde e simples identificou-se, reconhecendo que sua
religião fôra relegada a segundo plano pela romanização Católica e pelo Protestantismo
histórico. Reconhece-se isso como uma aculturação que instalou-se na América Latina, como
uma continuidade do universo cultural do seu povo simples. Dentro desse cadinho de
movimentos religiosos e sincréticos Latino Americanos, podemos observar o crescente
caciquismo religioso correspondente ao tempo dos coronéis. Assim, Martin N. Dreher
assevera que “ O cristianismo assimila e se deixa assimilar no contexto Latino Americano, por
uma cultura religiosa e política autoritária que se desenvolve de acordo com a lógica da
negociação corporativa”.
O Pentecostalismo veio quebrar o esquema ou a idéia de que só era permitido a
letrados e doutores ensinar e curar. Hoje, esse movimento se constitui na grande explosão
religiosa do país, está ligado a um modelo político social que engloba um povo que vive na
periferia física, social e espiritual do nosso país, e assume uma função social ao tempo em que
ameniza o sofrimento de um povo oprimido, trazendo um discurso de resignação,
22

18. compensando a miséria ,os conflitos sociais e a opressão, com a promessa de salvação. Traz
também um discurso de revolta e resistência, ao negar o mundo com seu sistema opressivo, e
ao afirmar que o mesmo é do diabo e a sociedade dominada pelo diabo deve ser substituída
por um sistema mais humano, realmente comunitário e compensatório.
A primeira igreja Pentecostal a surgir no Brasil é a Congregação Cristã do Brasil em
São Paulo em março de 1910. Em 1930 já contava com 30.800 membros, em 1962 com
600.000, dos quais 264.000 eram batizados. Possuía 777 prédios próprios e 993 alugados,
concentrava-se em São Paulo e Paraná.
Em novembro de 1910 chegaram em Belém do Pará os Batistas Daniel Berg e Gunnar
Vingren, e segundo eles vieram para trazer o Espírito Santo para a igreja Batista. Esses dois
irmãos se filiaram á Igreja Batista de Belém, e em 12-06-1912 foram excluídos, por pregarem
o Batismo do Espírito Santo ou Glossolalia, criando então a Assembléia de Deus. Em 1930,
havia Assembléia de Deus em todos os Estados da Federação, e já contavam com 14.000
membros. Até 1964, apresentando uma taxa de crescimento de 15% ao ano chegou a um total
de 950.000 adeptos tornando-se a maior igreja Protestante da América Latina. Em 1965 os
grupos Pentecostais cismáticos já somavam um total de 30, dos quais o maior era a igreja
Pentecostal O Brasil Para Cristo, fundada por Manoel de Melo, ex pregador da Assembléia de
Deus e colaborador da Cruzada Nacional de Evangelização. Esse grupo é também conhecido
como Igreja do Evangelho Quadrangular, de origem Norte Americana. Teve também um
grande crescimento, e em 1963 contava com 500.000 adeptos e possuía um templo em São
Paulo com capacidade para acomodar 25.000 pessoas.
Essa expansão Pentecostal aconteceu sem auxilio externo, seja de ordem financeira ou
pessoal. Os crentes de denominações Protestantes tradicionais, acolheram de bom grado os
Pentecostais que traziam consigo um Evangelho cuja doutrina era simples e descomplicada,
diferente do Cristianismo racional dos missionários Protestantes, nem sempre compreendido e
aceito pelos membros mais simples. As doutrinas confessionais eram muito complexas para
eles. O Pentecostalismo, ao contrário, viabilizava uma prática cristã mais espontânea, uma
revelação direta, calor e vibração em suas reuniões. Aliado a isso, abria a possibilidade a cada
crente de tornar-se pastor, ensinar e curar.
Atribue-se a esses fatores o seu crescimento que em 1930 representavam 10% do
Protestantismo. Em 1950, 2/3 e em 1965- 68,5% de 244.800 passaram a 2.239.000 adeptos.
Um outro fator a considerar é que a industrialização, a alteração da estrutura agrária e a
migração interna contribuíram para o aumento populacional da periferia, gerando o público
ideal ao Pentecostalismo, que direcionava a sua mensagem aos marginalizados da sociedade,
23

19. que viviam em insegurança social e lhes oferecia a salvação. Isso acontecia porque os
Pentecostais não eram especialistas teológicos e eram autônomos, não dependendo como os
Protestantes tradicionais e os Católicos de ingerência exterior. O Pentecostalismo era o povo
pregando para o povo, a doutrina era simples e descomplicada, era apresentada uma promessa
de cura divina para um povo onde havia carência de tratamento. De 1960 a 1970 os
Pentecostais cresceram 101% e o restante do Protestantismo 44%.
Neopentecostalismo
Dentre os diversos grupos neopentecostais destaca-se ao lado da igreja Deus é Amor, a
Igreja Universal do Reino do Deus, que tem a característica de ser uma igreja episcopal, uma
igreja de necessidades, uma igreja de mercado, uma igreja supermercado.
A diferença é que o pentecostalismo se caracteriza por uma estrutura congregacional
desde o seu ponto visto eclesiológico, a IURD se encontra estruturada em seu fundador, o
Bispo Edir Macedo que por força do estatuto detêm a direção autocrática e vitalícia da igreja.
Torna-se uma igreja de necessidades a partir do momento que busca interpretar e
responder as necessidades do individuo que podem ser religiosos emocionais e sociais. Tendo
os seus templos abertos durante todo o dia, nos seus cultos são permitidos exteriorizar todo o
tipo de emoções nas orações cantos e gestos. O que dá as pessoas um sentimento de dignidade
e respeito em detrimento de uma vida de opressão e mal tratos, uma vida dura de se viver e
além do mais, muitas vezes são ajudados através de curas, exorcismos e motivação para
abandonar as drogas e outros vícios.
Torna-se uma igreja de mercado já a partir da sua localização geográfica. Fica
construída em locais estratégicos por onde passam muitas pessoas. Utiliza-se muito da mídia
para anunciar os seus produtos, é uma igreja diferente onde a comunhão profunda
experienciada nas outras igrejas é substituída pelo encontro breve como acontece nos
SHOPPING CENTERS que possuem uma clientela flutuante e móvel estimulada pela
televisão, a comparecer de forma festiva com muita música e diversão visando o aumento do
comércio.
É semelhante ao supermercado também no sistema econômico quando oferece um
produto apetitoso por um preço adaptável ao momento econômico, usando-se a filosofia
mercantil de sempre vender mais. Prega-se então a doutrina do dízimo, mas apesar disso a
relação membro-igreja não deve se caracterizar apenas pelo cumprimento formal do dizimista
24

20. ao dizimar mas sim, deve vim acompanhado por ofertas voluntárias por amor, cujo valor é
fixado segundo a vontade de cada um.
É através desse proceder que o fiel terá uma vida em abundancia, paz, saúde, êxito
econômico e prosperidade. Na teologia da IURD não cabe aquilo que é fundamental para o
cristianismo: A Graça.
Mesmo identificando-se em sua teologia com alguns elementos do pentecostalismo
como: Batismo pelo Espírito Santo, glossolalia, santificação e cura divina e, de certo modo,
exagerando no exorcismo, a IURD, tem os seus pontos divergentes do pentencostalismo no
que se refere a importância que se dá ao significado da obra de Jesus com o seu slogan “Jesus
Cristo é o Senhor” afirma que é em nome de Jesus e mediante o poder do Espírito Santo que
os demônios são expulsos, daí a relação de Jesus com o homem ser de libertador e libertado e
não de redentor e redimido. A libertação a que se refere não é a pesada carga de culpas do
pecado e sim dos males espirituais, dos demônios que provocam sofrimento, não enaltecem a
graça salvadora de Jesus, que perde o seu significado.
Outra divergência vem implícita em um outro slogam “Pare de Sofrer”, entrando em
choque com os ensinos do protestantismo e pentecostalismo onde se apresenta o sofrimento
de Jesus como tendo conseqüências na vida do cristão e por conta disso se prepara o cristão
para encarar o sofrimento em tempos de provação.
No neopentecostalismo com o seu supermercado pentencostal nada mais é de graça,
pois a graça de Deus inexiste. Será o fim da sola gratia?
Bibliografia
DREHER, Martin Norberto. “A Igreja Latino-americana no Contexto Mundial”. São
Leopoldo. Sinodal. 1993. (Coleção: “História da Igreja, vol.4”).
DUSSEL, Enrique. “História da Igreja Latino-americana”. São Paulo. Paulus 1989.
Trad.Eugênia Flávian.
HOORNAET, Eduardo. “História da Igreja na América Latina e no Caribe: 1945 – 1995: O
Debate Metodológico”. 1995. (Coleção: “Cehila”). Trad. Ephroim Alves.
25

21. TEÓLOGOS DA AMÉRICA LATINA
GEORGE V. PIXLEY
Biobibliografia
Nasceu em Chicago, nos Estados Unidos da América. Viveu a infância e a juventude
na Nicarágua, América Central. Hoje, reside em Manágua, Nicarágua. É pastor da Igreja
Batista. Doutorou-se em Estudos Bíblicos pela Faculdade de Teologia da Universidade de
Chicago. A partir do ano de 1963 a 1975 foi professor de Antigo Testamento no Seminário
Evangélico de Porto Rico. Atualmente é professor da mesma cadeira no Seminário Batista e
professor de História de Israel no Instituto Teológico de Estudos Superiores, na cidade do
México. Durante sua peregrinação, publicou diversas obras e algumas foram traduzidas para o
dialeto português. É pastor da Igreja Batista em Nicarágua. É um conceituado biblista da
América Central.
Mesmo natural dos Estados Unidos, dedicou a sua vida ao ensino da Palavra de Deus
no contexto latino-americano.
É autor de vários livros, entre os quais estão: A História de Israel a partir dos pobres
(1989); O Reino de Dios (1977); Êxodo – una lectura evangélica y popular (1983); La
resurrección de Jesus, el Cristo – una interpretación desde la lucha por la vida (1999);
Escreveu também inúmeros artigos para revistas de educação teológica, dentre elas a
Ribla – Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana. No momento, Pixley faz parte do
Conselho de Redação dessa revista. Pixley, também é redator da revista Nicaragüense de
Teologia: XILOTL.
Pensamento Teológico
Pixley procura fazer uma leitura dos textos bíblicos a partir dos pobres e oprimidos. E
para isso, pontua duas chaves hermenêuticas para interpretar o texto bíblico. Pois ele diz que
os “documentos deixados por qualquer história sempre existem interesses que ocultam o
sentido dos acontecimentos. Nestas circunstâncias a busca do sentido toma, às vezes,
características ‘detetivescas’”.1
1
Jorge PIXLEY. A História de Israel a partir dos pobres, p. 9
26

22. A sua primeira chave de leitura teológica é o êxodo. Afirma que a saída da escravidão
de Israel do Egito não é uma mera história. É na verdade, o “evento originário do povo de
Israel”,2 significando que Israel contava sua história a partir do êxodo.
Portanto, a “saída” de Israel do Egito vai legitimar num fato revelador. Israel passa a
conhecer “a Deus como Javé, o Deus que os libertou da escravidão (...). [Pois] todo Deus que
não fosse um salvador dos pobres não era o Deus verdadeiro de Israel”.3
Pixley conclui dizendo que “um Deus que legitima a opressão dos camponeses, por
mais solene que se apresente seu culto, não é o Deus verdadeiro. Pois o Deus verdadeiro é
unicamente aquele que ouve o clamor dos oprimidos e os liberta de sua opressão”.4
A última chave hermenêutica que Pixley pontua é a sociologia. O próprio Israel
reconhece que fora libertado pelo poder de Javé. Por isso se torna extremamente importante a
consciência de Israel ser um povo pobre e oprimido que, “junto com Javé, luta por sua vida”5
e conseqüentemente por sua sobrevivência e libertação.
Para caracterizar os oprimidos nas comunidades da Palestina antiga “é preciso
conhecer a dinâmica que sustentava estas sociedades”.6 Deparamos com uma relação sintética
do tipo de sociedade que prevaleceu durante o período do antigo Oriente, especificamente no
Egito.
No êxodo são apresentadas três características da sociedade: o rei, os servos do rei e o
povo.
O povo era a massa camponesa que somava a grande maioria da população. Vivia em
pequenas aldeias. As aldeias eram as unidades produtivas da sociedade. Cada aldeia tinha a
sua obrigação de produzir o suficiente para as suas próprias necessidades. “Era governada
internamente pelos conselhos de anciãos, os chefes de família”.7
O rei do Egito era o proprietário de todas as terras, de todos os animais e de todas as
pessoas do país. A quinta parte da produção de cada aldeia pertencia ao rei.
Os servos do rei eram os empregados da coroa. Que em troca de seus serviços recebiam
provisões do tesouro real.
Portanto, de algum modo todos eram subordinados/escravos ao poderio do rei. O rei
ocupava um lugar único na sociedade. Daí, Pixley conclui que
2
Idem.
3
Idem, p. 10
4
Idem.
5
Idem.
6
Idem, p. 11
7
Idem.
27

23. A experiência dos súditos era de que seu rei era um deus mortal. Porém esta limitação, a sua
mortalidade, revelava a fragilidade de sua posição divina e exigia um aparelho religioso que
celebrasse a grandeza da nação, e dentro dela o lugar único e indispensável do rei-deus. O
aparelho religioso dentro de uma sociedade ‘asiática’ ou tributária está diretamente vinculado
à pessoa do rei. Assim como rei é o general do exército, é também o Sumo Sacerdote que
ordena e controla toda atividade religiosa. Necessita de profetas e teólogos para elaborar uma
teologia que justifique seu domínio absoluto.8
Portanto, as chaves hermenêuticas apresentadas acima, serão extremamente
importantes para se ler toda a Bíblia.
EDUARDO HOORNAERT
Biobibliografia
Nasceu na histórica cidade de Bruges, na Bélgica (Europa), em 1930. Estudou
Filosofia e História Antiga na Universidade de Lovaina e Teologia em Bruges. Trabalhou dois
anos na África como professor. Vive no Brasil desde 1958. Lecionou História da Igreja
durante mais de trinta anos em diversos Institutos Teológicos do Nordeste, em João Pessoa,
Recife e Fortaleza. É Professor visitante no mestrado de História na Universidade Federal da
Bahia e atualmente continua estudando a história das origens cristãs. É membro fundador da
Comissão de Estudos da História da Igreja na América Latina (CEHILA). Atualmente reside
em Salvador, na Bahia.
Suas principais obras são: O cristianismo moreno no Brasil (1991); Ética e filosofia da
libertação; Formação do catolicismo brasileiro: 1550-1800 (1991); História da Igreja na
Amazônia; História da Igreja na América Latina e no Caribe; História da Igreja no Brasil (co-
autoria com Riolando Azzi); Ensaios de interpretação a partir do povo: primeira época; A
memória do povo cristão – uma história da Igreja nos três primeiros séculos; Os anjos de
Canudos; Os cristãos da terceira geração (1997); Voz do Padre Cícero e outras memórias,
colhidas junto a Maria da Conceição Lopes Campina (1985); Hermas no topo do mundo
(2002); Verdadeira e falsa religião no Nordeste (1972); Crônica das casas de caridade fundada
pelo Pe. Ibiapina (1981); O movimento de Jesus (1991); As comunidades; O modelo latino; A
8
Idem, p. 12
28

24. grande marcha da humanidade; Protagonistas e testemunhas da conquista (co-autoria com
Paulo Tonucci); Padre Ibiapina e a Igreja dos pobres.
Pensamento Teológico
Dá para se perceber nos escritos de Hoornaert que, sendo um pesquisador incansável e
polêmico, acompanha ativamente a experiência das comunidades Eclesiais de Base e escreve
História a partir da ótica do povo, especialmente, índios, negros, escravos, camponeses sem
terra, operários, mulheres e os pobres de um modo geral.
Ele escreve história a partir da linha da libertação. Escreve história a partir do homem.
Hoornaert diz:
Queremos partir do homem ‘como ele realmente é’. Ora, o homem é antes de tudo um ser
corporal, talvez demasiadamente corporal para os idealistas de sempre. A luta pela
sobrevivência do corpo ocupa mais de 90% da história humana, embora nem sempre os
documentos escritos reflitam fielmente esta proporção. Eis a grande verdade esquecida: a
realidade da fome e da luta pela sobrevivência estigmatiza a história da humanidade.9
Hoornaert vai dizer que o ser humano basicamente necessita de três elementos
extremamente significativos para a sua sobrevivência: o alimento, a saúde e o sonho. Estes
são os motivos de Hoornaert fazer História a partir dessa identidade corporal do homem.
Em suma, como teólogo e historiador da Igreja, Hoornaert diz que o ano de 1942 foi
Uma data fundamental e ao mesmo tempo paradoxal, não só para os países invadidos pelo
colonialismo europeu mas para a história do mundo cristão em geral. 1492 não foi só a data
do descobrimento, da invasão, da invenção ou do encobrimento da América, foi também a
data em que um modelo de cristianismo se expôs aos olhos do mundo, momento da exposição
universal do cristianismo ocidental.10
Portanto, o interesse maior do historiador Hoornaert é tentar descobrir às respostas que
“as culturas colonizadas deram à proposta cristã que lhes veio com a colonização, os
encontros e desencontros, as resistências e as criatividades, a originalidade e o caráter próprio
do ‘ser cristão’ em terras colonizadas”.11
9
Eduardo HOORNAERT. O movimento de Jesus, p. 10
10
Idem, p. 24
11
Idem.
29

25. HUGO ASSMANN
Biobibliografia
Hugo Assmann nasceu em 1933, no Brasil. Estudou filosofia e sociologia em seu país
natal e teologia em Roma. é licenciado em ciências sociais e é doutor em teologia. Deu curso
de teologia em várias universidades brasileiras. Foi visitante professor na Faculdade de
Teologia da universidade de Miinter (Alemanha Ocidental), foi secretário dos estudos de “
Iglesia e Sociedade em América Latina e desde 1974, está em São José (Costa Rica), como
professor na escola de Jornalismo da universidade de Costa Rica.
Obras principais: Todo pensamento teológico de Assmann está reunido no volume
Pensamento teologia desde la Pdascis de la libracion, Salamanca, 1973, que retoma e
desenvolve, integrando–o com outros esisais, o volume Opression – Liberacion, desafia a los
Cristianos, Montevidéude la liberacion de Montevidéu, 1970.
Pensamento Teológico
Com Gustavo Gutiérrez, Ihugo Assmann é justamente relacionado entre os fundadores da
teologia da libertação. Com efeito no ensaio teo de la liberacion, Assmann foi o primeiro a
elaborar de forma sistemática um projeto desta nova teologia, dando-lhe um método preciso
fixando-lhe tarefas específicas e suldinhando a novidade da teologia da libertação frente às
outras novas teologia (teologia da esperança, teologia política e teologia da revolução).
Em teologia de la libneracion, Assmann desenvolve, antes de tudo, um exame profundo da
linguagem da libertação e dá relevo às razões que justificam sua introdução na teologia. Na
sua opinião, o termo “libertação implica apenas um julgamento negativo global trazido “a
realidade presente e, portanto, a urgência da mudança: nada mais que isso. Em si mesma, a
apalavra pode ter um significado tanto revolucionário como reformista. Tudo depende da
análise do conteúdo.
A Justificação efetiva, real provém de uma nova tomada de consciência da própria
situação por parte dos cristãos da América latina. “trata-se de uma experiência histórica que
tem um peso determinante, pois tocou as consciências. Nós nos apercebemos que,
historicamente, não somos povos em via de desenvolvimento, por estarmos dominados o que
é muito diferente.
Passando, depois, a determinar mais exatamente o significado do termo “libertação” ,
Assmann destingue três usos deste termo: político, filosófico e teológico. A palavra
30

26. libertação se propõem três significados: a) a libertação política dos povos e dos estatais
sociais oprimidos; b) libertação do homem no curso da história; c)libertação do pecado, raiz
de todo o mal, com o anúncio de uma condição de mídia que é comunhão de todos os homens
com o Senhor [...] contudo, precisa Assmann, se entre os vários usos do termo se dever
privilegiar um, este é o político, pois a raiz semântica fundamental da palavra é “ a denúncia
da dominação, a tomada de consciência dos mecanismos de dependência, a crítica ao
desenvolvimento, a oposição ao sistema econômico capitalista, o rompimento com a
desordem institucionalizada.”
Do próprio estudo do termo “ libertação” emerge a orientação “ortoprática” e não a “
ortodoxa” que Assmann pretende conferir ao seu leologar: Seu objetivo não é aprofundar o
sentido da Revelação bíblica e da tradição cristã, mas compreender, criticar e guiar a práxis
cristã.
Os elementos constantes destas definições são dois: o elemento da fé e o elemento da
práxis. Mas de que nada vale ser entendidas tais princípios? Esta é uma questão de capital
importância, de cuja solução depende toda a impostação e estruturação do teólogo do nosso
autor.
Em Assmann há uma tendência em transformar a união entre fé e práxis numa sua total
identificação. exclui ele, de fato, que a fé esteja em grau de fornecer elementos próprios para a
compreensão, a análise, a verificação crítica da práxis. A fé deve ser entendida como uma
reserva de verdades na qual o teólogo possa inspirar-se para o estudo da práxis, mas “ deve
ser interpretada fundamentalmente como práxis”.
Segundo Assmann, o recurso à fé, entendida como extraordinária manancial de
conhecimento e de critérios para entender e para justificar a práxis é vão que se olhe a fé
como texto sagrado ( a Bíblia ), quer se olhe a fé como autoridade eclesiástica. Seu mundo e
sua verdade são a própria práxis. Corta-se o caminho a todo tipo de raciocínio que represente
refúgio num mundo verbalista revestido de densidade antológica. O raciocínio sobre esta
práxis eficaz e humana só é válida se emana de dentro da ação humana, que a forma a
consciência crítica, capaz de revisão e de projetos.
Mas a práxis já é objeto de análise e de crítica por parte das ciências qualificadas ( a
política, a sociologia, a economia etc.). Portanto, estas são também as disciplinas às quais
deve recorrer o teólogo da libertação, se quer obter uma compreensão adequada práxis e se
quer dar um contributo crítico e construtivo para a mais completa libertação da humanidade.
Tudo isto força a teologia a ser “ segunda palavra” não só frente à práxis como também
frente às ciências humanas. Poder-se-ia dizer que a teologia da libertação é não só o segundo
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27. ato frente ao primeiro ato, que é a práxis, mas também a ultima palavra frente à primeira
palavra pronunciada pelas ciências humanas. Porém, observa Assmann, esta posição da
teologia como “ segunda palavra ou última palavra” pode ser perigosa e dar lugar a abusos,
porque “ a teologia costuma dar pouco valor às ciências humanas”.
Pelo que Assmann esteve dizendo até aqui saber as relações entre teologia e ciências
humanas, parece que a dependência da teologia frente a estas últimas é tão profunda que torna
vão qualquer contributo seu: não podendo dispor de mananciais de conhe3cimentos próprios,
a teologia não pode repetir e ratificar senão as opiniões das ciências humanas. Mas Assmann
não pensa assim. ele não para de reivindicar para a teologia uma sua especificidade que,
todavia, não parece estar em grau de esclarecer a causa da sua concepção de fé, que ele quer
totalmente imersa na práxis. De qualquer modo, eis como ele tenta explicar a especificidade
de teologia: um estudo crítico da práxis histórica dos homens é teologia na medida em obrigar
nesta práxis a presença da fé cristã. Este é o elemento distintivo entre a teologia e as outras
formas de raciocínio crítico sobre a realidade. A teologia pára de existir onde o interrogativo
sobre o sentido da fé foi totalmente eliminado pela realidade. Nesta linha, a nota distintiva do
raciocínio teológico consciente naquele a luz da fé, à luz da revelação, ainda que se pergunte
qual seja o critério desta fé e como se possa deduzi-la do conjunto das mediações históricas
etc. Fique claro que, como isto, assinalamos apenas o elemento típico da teologia, seu marco
distintivo não seu conteúdo exclusivo. Trata-se de um ponto de importância capital.
Quanto aos argumentos que devem figurar numa teologia da libertação, Assmann
assinala os seguintes:
- O mundo como campo de conflitos, para cuja eliminação
deve ser dirigida a obra da Igreja;
- A violência institucionalizada e o pecado;
- Libertação e salvação;
- Criação e salvação: processo de libertação;
- Presença libertadora em sentido político e antecipação escatológica;
- O Cristo animador da história;
- O significado do Cristianismo;
- As escolhas das Igrejas nos anos setenta;
Saber as relações com outras “novas teologia” , Assmann indica sumariamente tanto
pontos de contrato como os pontos de divergências.
Após ter observado que toda ação humana tem uma dimensão política, Assmann explica
que também a fé tem uma dimensão radicalmente política: a fé é a própria ação histórica do
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28. homem ( ação que descobrimos como sendo essencialmente política) na medida em que,
radicalizando a exigência do seu sentido histórico, aprofunda o seu por que, o seu significado
humano a ponto de encontrar-se com o mistério de Deus na história e nunca fora dela.
Mas a dimensão política não está presente apenas na fé de cada um ou na meditação do
teólogo; ela acompanha sempre e necessariamente também a comunidade eclesial. Como está
no mundo e não apenas diante do mundo, a igreja sempre estará encarregada em determinados
contextos sócio-culturais com certas estruturas políticas.
No que concerne ao projeto político do qual a Igreja deve ser promotora, Assmann está
plenamente de acordo com Gutiérez: trata-se de um projeto dedicadamente revolucionário,
que compreende a luta de classe, a derrubada do domínio capitalista e a instauração do
sistema socialista.
Mas, pergunta-se justamente Assmann, a luta de classes como estratégia para libertação,
não é incompatível com a prática do amor, que constitui a própria essência do cristianismo? A
resposta de Assmann a esta interrogação é que o amor cristão não pode ser um amor
platônico, um amor cego, um amor leviano, desassociado da situação histórica, mas, isto sim,
deve estar mesclado com o tecido vivo da história. Ora, na situação concreta é preciso fazer
escolhas, tomar posições, lutar justamente para tornar possível, para criar espaço ao amor.
Nos países cristãos onde reina a exploração, a subervivencia, a opressão, os cristãos exercerão
o amor na medida em que estiverem interessados na revelação mediante uma verdadeira
identificação situacional com o estado dos exploradores. A concreta articulação e realização
dos justos interesses das oprimidas representa a concretização histórica do amor. Nos países
onde reina a exploração, a subserviência, a opressão, os cristãos exercerão o amor na medida
uma verdadeira identificação situacional com o estado dos exploradores. A concreta
articulação e realização dos justos interesses dos oprimidos representa a concretização
histórica do amor. Concluindo, a teologia da libertação propõe-se a dar atuação à densidade
política da fé cristã e, nos países dos explorados e dos oprimidos , isto não exige apenas a
criação de melhores condições de vida, mas também a luta aberta contra os poderes
constituídos, a revolução social e política, e a radical mudança das estruturas.
De tudo o que foi exposto, é fácil deduzir que as teses mais qualificastes da teologia de
Assmann são tachadas de marxistas e parecem justificar as acusações de uma total rendição
ao machismo, que são freqüentemente feito a Assmann.
Todavia, devemos reconhecer, honestamente, que o autor de teologia desde la práxis de
la liberacion não está por nada disposto a seguir Marx até o fim e que ele pretende
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29. salvaguardar aquele ponto de vista da fé que considera essencial para que um raciocínio possa
qualificar-se com teologia.
JOSEPH COMBLIN
Biobibliografia
Nasceu em 1923,em Brucelas. Completou seus estudos em Louvain e Malines, onde foi
ordenado sacerdote em 1947. Após ter sido vigário cooperadornuma paróquia de Bruxelas,
em 1958 se transferiu para a América Latina, onde lecionou teologia dogmática e pastoral em
numerosas instituições e universidades. De 1968 a 1973, foi professor da IPLA ( Quito) até o
fechamento deste instituto de pastoral latino-americana. Desde de 1970 é professor na
faculdade de teologia da universidade de Louvain.
A produção teológica de J. Comblin é muito vasta e abraça diversos âmbitos das
ciências teológicas. a teologia bíblica dedicou la resurrection de Jesus Cristo, Ed.
Universitaires, Paris, 2 v., 1960, 1963; Theologia de la Ville, Ed. Universitsiris, Paris, 1968;
Theologie de la revolution, ed. Universitaires, Paris 1970; Theologie de la pratique
rivolutionnaire, Ed. Universitares, Paris, 1974.
Pensamento Teológico
Na história da teologia, Comblim acha que são dois os métodos mais usados; a estes dá
o nome de “ via acidente” e “ via descendente”. a via ascendente foi seguida pelos padres; a
descendente pelos os Escolásticos. A primeira foi chamada também de exegese espiritual; seu
fim não é explicar os textos, mas reconhecer neles a via que conduz ao conhecimento de
Deus. Isto é, trata-se de descobrir as leis da revelação de Deus. é , pois, tarefa da teologia
acompanhar os vários estágios de elaboração do texto sagrado e trazer a luz os significados
cada vez mais complexos que se revelam na história do povo de Deus, para colher a palavra
definitiva.
Os Escolásticos seguem o procedimento oposto: de uma sistematização teológica
preliminar ao estudo da Bíblia ( isto é, anterior à teologia ascendente), eles avançam depois
para uma investigação das sagradas Escrituras. Esta introdução dá as linhas principais da
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30. revelação divina numa exposição organizada. Faz-se, pois, um resumo que dá a impressão
que a revelação bíblica constitua um todo orgânico.
Na opinião de Comblin, nem a via ascendente nem a via descendente de per si não
suficientes. O método teológico adequado deve incluir ambas. De fato, é necessário ter um
ponto de referencia, uma doutrina provisória que sirva de orientação: ela será, depois posta de
novo em discurção e reformuladas de modo novo após a leitura da realidade da Práxis, dos
acontecimentos que interpelam constantimente o crente.
Há outro ponto importante em que o método teológico de Comblin difere do tradicional
para aproximar-se ao moderno. Este é essencialmente ascensional, indutiva, mas não flui das
Sagradas Escrituras como na teologia patrística, mas sim do homem e do mundo; não flui dos
eventos da história da salvação, mas das situações concretas da história humana. Há nele uma
história da comunicação divina, e esta começa na história comum a todos os homens. São as
realidades da história humana que serviam de matéria para as imagens sucessivas através das
quais Deus quis que os homens passarem para que chegassem a conhecê-lo. A subida para o
conhecimento de Deus parte, pois das realidades pagãs em que estão inseridas as realidades
judaicas e cristãs. O momento ascendente , portanto, tem sempre início de realidade histórica
e a luz da história da salvação tenta divisar a revelação progressiva de Deus Resulta que a
teologia não busca, em vez, colher o seu movimento, as transformações, o princípio e o
término (Deus).
Em Theologia de la Pratique revolutionarie, J. Comblin elabora um tratamento
sistemático dos problemas teológicos inerentes à Práxis revolucionária. De conformidade com
as exigências de um tratamento sistemático, propõe ele, antes de tudo, uma definição
elementar de revelação e Práxis revolucionária. a revolução “ é a ação de transformação de
toda a sociedade”; é a passagem de um modelo de sociedade para outro. Por conseguinte, a
Práxis revolucionária é aquela ação global sobre a sociedade que em pouco tempo consegue
modificar o conjunto de suas estruturas. Trata-se, como se vê, de conceitos claros, ainda que
genéricos. em todo caso, o autor tenta valida-los enxertando-os numa visão geral do homem.
O quadro antropológico em que os insere é o seguinte: o homem não deve ser concebido
como um ser submisso a natureza previamente definida, sempre igual a si mesma e idêntica
para todos os homens e não deve também ser considerado como uma essência que se
desenvolve conforme um processo orgânico de contínuo crescimento, perfeitamente regular.
Ao invés, deve-se ver no homem aquele que transforma seu ambiente natural e a sociedade e
que se opõe ao que existe para que exista algo de novo, e tudo isto para permitir que o novo
ambiente lhe consinta tornar-se mais homem. Em resumo, ele busca a realização de si mesmo
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31. não na aceitação do presente, mas na sua negação e na sua superação, e tudo isto mediante
uma ação transformadora do mundo exterior .
Proposto este quadro antropológico, a revolução não é mais uma simples possibilidade
mais ou menos esporádica, mas se tornas uma realidade permanente.
A Bíblia em todos os seus livros, contém um poderosos fermento revolucionário. Além
dos grandes eventos do Antigo Testamento ( de Abraão a Moisés, dos juizes aos profetas, aos
irmãos nocabeus), este fermento está presente na vida e sobretudo na doutrina de Cristo. Jesus
instaura novas revelações com Deus e entre o homem, relações de amor antes que de Justiça,
de bondade antes que de poderio; ele subverte a escola dos valores reconhecidos por todos. O
problema principal para uma teologia da revelação é, portanto, o de esclarecer, à luz dos
feitos e dos ensinamentos revolucionários de Jesus Cristo, qual deve ser a Práxis
revolucionária da Igreja e de seus membros. Comblin observa justamente que há uma
concepção cristã da revolução e que há uma revolução cristã e anticristã da revolução, como
há uma concepção cristã e anticristã do homem e da liberdade.
Mas no que consiste precisamente a contribuição cristã para a revolução? Segundo
Comblin, consiste “ no movimento de transformação do homem e da sociedade através do
homem, que foi promovida por Cristo. a contribuição cristã é a ação de Jesus Cristo e vinte
séculos de história do cristianismo passado, a ação dos cristãos no presente (todos os
discípulos, todos os que, conscientemente ou não, sofre a influência do apelo evangélico), e o
porvir desses cristãos, suas reformas e suas transformações.
J. Comblin demonstra claramente que o específico da revolução cristã é o amor, a
caridade. Deste amor ele põe bem à luz a dimensão essencialmente social, comunitária.
Quando Jesus fala de amor e caridade, se situa no contexto social. Não tem em mira
simplesmente disposições do coração, não pretende apenas que seus discípulos cultivem bons
sentimentos, que sejam homens de bom coração; ele pensa em um mundo de relações sociais.
O homem só se torna homem na aliança com os demais. Sem esta aliança ele não pode amar.
Amar é viver numa rede de recíprocas obrigações. O amor e a caridade não são concebidos
por cristo como uma disposição de sabedoria individual. É um dom escatológico, concebido
por Deus aos que pertencem ao seu Reino. É a força que mantém presente este Reino. A
Caridade é o vínculo de uma nova sociedade, e além disso é o fermento revolucionário que,
aprendo no mundo, transforma.
No curso de sua erudita doutrina, Comblin compra freqüentemente a Práxis
revolucionária cristã com outros modelos de Práxis do mesmo gênero, especialmente com o
modelo marxista. a este último ele move críticas muito graves. Comblin rejeita a idéia de uma
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32. racionalidade marxistas que absolutamente não existe e cuja ilusão impele seus partidários a
estimar exageradamente a realidade do marxismo. Nega a existência de um método de
análise rigorosamente científica e a reaviva os erros colossais que os marxistas soviéticos
cometeram em suas previsões quanto à Alemanha, à China, ao futuro do movimento
revolucionário cubano. Outra ilusão que ele denuncia diz respeito à possibilidade de que uma
síntese científica guie a Práxis. Por definição, as ciências são sempre incompleta, estão
sempre em desenvolvimento enquanto, se age na base atual. Por tanto, toda pretensão
marxista quanto a uma “ciência” da sociedade é ilusória.
Bibliografia
HOORNAERT, Eduardo. O movimento de Jesus. Petrópolis, RJ: Vozes, 1994 – Coleção uma
história do Cristianismo na perspectiva do pobre.
PIXLEY, Jorge. A História de Israel a partir dos pobres [trad. Ramiro Mincato]. 2ª edição.
Petrópolis, RJ: Vozes / São Leopoldo: Sinodal, 1990 – Coleção Deus Conosco
____________. Êxodo [trad. J. Rezende Costa]. São Paulo: Paulinas, 1987 – Col. Grande
Comentário Bíblico
____________. O Sábado – festa e sinal. In: Jubileu. Ribla – Revista de Interpretação Bíblica
Latino-Americana. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999/2 – Vol. 3
ENRIQUE DUSSEL
Biobibliografia
Enrique Dussel nasceu em 1934, na Argentina, participou no início da década de 40
da ação católica. Desde 1952, na Universidade Nacional de Cuyo cursou o programa de ética,
em sete ocasiões. Em 1957 foi para a Espanha, onde fez doutorado em Filosofia sobre o bem
comum (desde os pré-socráticos até Kelsen). Entre 1959 e 1961 residiu em Israel, onde
trabalhou como carpinteiro e pescador. Após este período retorna à Europa, primeiro para
estudar Teologia na França e depois, História na Alemanha. A partir de 1969, passa a dar
aulas de ética filosófica na Universidade de Cuyo na Argentina. Entre 1971 e 1974 publicou
mais de vinte livros e artigos. Em 1975 juntamente com sua família parte para o exílio no
México, onde reside até hoje. É um dos fundadores e ativo membro, sendo o presidente do
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33. CEHILA (Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina). Autor de vasta obra
bibliográfica é um dos principais nomes da Filosofia da Libertação.
Dentre as suas obras destacamos: a série “Caminhos de Libertação Latino-
Americana”, “Hipótesis para una historia de la Iglesia em América Latina”, “Introducción
General”, em Historia de la Iglesia en América Latina”, “Toward the origin of Myth of
Modernity”, “História da Igreja Latino-americana”, “El humanismo helênico”, “El
humanismo semita”, “Filosofia da Libertação”.
Pensamento Teológico
Seu interesse pela filosofia política, foi despertado a partir do seu doutorado com
Maritain e contra Charles de Konnick. Desde a infância descobriu a miséria em que seu povo
vivia, assim foi para a Europa e Israel. Foi ai percebendo como a América Latina se
encontrava fora da história. Era então preciso encontrar um lugar para ela na História
Mundial, partindo então de sua pobreza e descobrindo assim a sua realidade oculta.
Foi com a obre La symbolique du Mal, que toma a base do seu projeto filosófico
latino-americano.
Sua obra El humanismo helênico, foi escrito em 1962, conseguindo editar em 1975,
era uma antropologia, uma ontologia e uma ética indo-européia, onde apresentava o dualismo
corpo-alma, a solidão do contemplativo, a ética da ascese, o monismo do ser, essa era uma
crítica filosófica-hermenêutica anti helênica. A sua segunda obra, iniciada em Israel: El
humanismo semita, adotava a análise de uma antropologia carnal (a “basar” hebraica), que é
unitária, uma Metafísica criacionista e uma ética política de compromisso com a justiça.
“A experiência inicial da Filosofia da Libertação consiste em descobrir o ‘fato’
opressivo da dominação, em que sujeitos se constituem ‘senhores’ de outros sujeitos, no plano
mundial”, isso ocorreu a partir da expansão européia em 1942, dando então a origem a
Modernidade.
A Filosofia da Libertação tem como ponto de partida a realidade regional, ou seja, a
pobreza que cresce a cada dia em meio a população na América Latina. E visa o outro, ou seja
a libertação dos que estão às margens, dos oprimidos, dos excluídos.
A Filosofia da Libertação é um contra discurso, ou seja, contra a centralidade da
filosofia européia, pois é uma filosofia crítica que nasce na periferia, mas a pretensão é a nível
mundial, a filosofia é um patrimônio de todos os filósofos não apenas dos europeus.
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34. O projeto de libertação dos oprimidos e dos excluídos é aberto, partindo da exclusão
do Outro e indo mais além de qualquer situação apresentada. A estruturação de alternativas
não consiste na aplicação de algum modelo ou situação ideal ou transcendental, nem também
na execução autêntica de um determinado mundo da vida, mas deverá ser uma descoberta
responsável, como resposta à interpelação do outro, dentro de um processo de prudência que
é lento, durante o qual o filósofo deve tratar com seriedade a motivações éticas da libertação
dos oprimidos e excluídos.
GUSTAVO GUTIÉRREZ
Biobibliografia
Gustavo Gutiérrez nasceu em Lima (Peru) em 1928. Completados os estudos
secundários em sua cidade natal, freqüentou durante cinco anos a Faculdade de Medicina da
Universidade Nacional de Lima. Depois, interrompeu os estudos de medicina e empreendeu o
currículo dos estudos filosóficos e teológicos para preparar-se ao sacerdócio. De 1951 a
1955, estudou filosofia e psicologia em Louvain; de 1955 a 1959, teologia em Lião. Em 1959,
foi ordenado sacerdote em Lima. Desde 1960 é professor no departamento de teologia da
Universidade Católica de Lima.
A obra principal é Teologia de la liberación, Lima, 1971 (tradução brasileira Teologia
da Libertação). Outras obras importantes são: Apuntes para una teologia de la liberación, e
“Prassi di liberazione e fede cristiana” in La nuova frontiera della teologia in America Latina.
Pensamento Teológico
Gustavo Gutiérrez é o plasmador da teologia da libertação, o formulador em
linguagem simples, expressiva sóbria das intuições fundamentais desta teologia. Foi durante
os anos 60 que abraçou a teologia do desenvolvimento, mas foi dos primeiros a abandoná-la
quando percebeu que a teoria do desenvolvimento é carente de qualquer base científica e que,
ao invés de contribuir para a solução dos problemas do Terceiro Mundo, ela só agrava
ulteriormente. Percebeu então que o caminho da libertação das populações da América Latina
das injustiças, vexames, misérias que as oprimem devem necessariamente passar pela
destruição do sistema vigente, o sistema capitalista e burguês: um sistema essencialmente
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35. iníquo e incompatível com a mensagem cristã, pois cria uma sociedade injusta e alienada.
Para realizar a salvação cristã necessita destruir a violência institucionalizada que impera.
A razão fundamental é que o termo libertação parece mais apropriado que o termo
desenvolvimento para exprimir a participação dos cristãos nas lutas para construir uma
sociedade justa e fraterna, onde os homens possam viver com dignidade e ser agentes de seu
próprio destino.
A tarefa fundamental é responder à pergunta quanto à relação entre salvação e
emancipação do homem no decorrer da História. A pergunta é antiga. Trata-se de impostar de
modo novo o problema clássico das relações entre fé e existência humana, entre fé e realidade
terrena e, em outras formas, entre Reino de Deus e construção do mundo, de onde surge a
relação Igreja-mundo.
O ponto de partida da teologia da libertação é a situação concreta, é a práxis de
libertação hoje em dia atuada pelas populações da América Latina e, em especial, pela
comunidade cristã latino-americana. A primeira tarefa do teólogo da libertação é, portanto, a
de obter um conhecimento profundo desta práxis, das sua motivações, dos seus objetivos,
obstáculos, movimentos. Além de um conhecimento científico da situação histórica, na base
da mediação teológica deve haver uma experiência vivida, uma participação pessoal sobre a
práxis histórica libertadora. Refletir sobre a fé como práxis libertadora significa refletir sobre
uma verdade que se atua e não apenas que se afirma.
A teologia da libertação não procura justificar cristãmente posições já tomadas, não
quer ser uma ideologia cristã revolucionária. É uma reflexão que parte da práxis histórica do
homem, que procura pensar a fé a partir dessa práxis histórica e a partir de como se vive a fé
no compromisso libertador.
Gutiérrez mostra que, partir de baixo, tomar como ponto de partida a práxis
revolucionária, compreender esta práxis com o subsídio de todos os instrumentos que as
várias ciências humanas põem à disposição, não significa absolutamente desenvolver uma
ideologia cristã revolucionária. Ao contrário, a contribuição da fé para a revolução não tem
caráter ideológico. Tudo o que pertence à esfera ideológica é confiado à pesquisa científica e
à práxis histórica, dado que a libertação política não é um messianismo religioso; tem sua
autonomia e suas leis. Supõe análises sociais e opções políticas bem determinadas.
A teologia da libertação exige uma relação direta e certa com a práxis histórica. E esta
práxis é uma práxis libertadora, identifica-se com os homens, raças, classes sociais que
sofrem miséria e espoliação, identificação com os seus interesses e com as suas lutas. É uma
inserção no processo político revolucionário, para viver interiormente e anunciar o amor
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36. gratuito e libertador de Cristo. Amor que vai até à própria raiz de toda exploração e injustiça.
Amor que permite aos homens de se reconhecerem filhos do Pai e irmãos entre si. É preciso
compreender que não haverá um verdadeiro salto qualitativo para outra perspectiva teológica
senão quando os marginalizados e os explorados foram cada dia mais os artífices de sua
libertação, quando sua voz se fizer ouvir diretamente e sem mediações.
A teologia de Gutiérrez vai esbarrar num inevitável e fecundo diálogo com o
marxismo e, sob este estímulo se orienta para um raciocínio sobre o significado da
transformação do mundo e sobre a ação do homem na história.
Para desenvolver um raciocínio teológico com referência a transformação do mundo é
necessário ver a relação entre a salvação e o processo histórico da libertação do homem, e ai
Gutiérrez diz que os dois elementos, humano e divino, salvífico e secular, eclesial e mundano
se compenetram intimamente, mesmo sem identificar-se, pois há uma só história, inaugurada
na criação, início do empreendimento humano e da história salvífica de Javé. Não há duas
histórias, ou seja, uma sagrada e outra profana ou secular. A única história na qual Deus age é
a história dos homens; é nesta história que encontramos Deus. Só há uma história realizada
em Cristo.
Então a graça libertadora de Deus consiste na dádiva da comunhão com o Senhor e
com os próprios irmãos; salvar-se significa atingir a plenitude do amor, entrar no circuito de
caridade que une as pessoas na Trindade, ou seja amar como Deus ama.
Entrar na comunhão com o Senhor significa sermos postos em condição de vencer o
pecado e todas as suas conseqüências, mediante uma práxis de amor e de justiça que cria um
novo homem e uma sociedade mais fraterna.
Para Gutiérrez sobre a relação entre as duas dimensões é que a presença da salvação só
pode resultar também numa elevação da esfera humana em todos os seus aspectos, inclusive o
social e político. E, como a salvação consiste essencialmente na libertação, deve-se concluir
que ela atua sobre o plano humano realizando a libertação da subserviência política.
Entre teologia política e teologia da revolução não existe relação de identidade, mas de
implicação, pois a redenção inclui também libertação política. Libertação política, libertação
do homem ao longo da história, libertação do pecado e entrar em comunhão com Deus se
condicionam mutuamente, mas não se confundem, não se situa uma sem a outra, mas são
distintas. Em outras palavras, sem acontecimentos históricos libertadores não há crescimento
do Reino, mas o processo de libertação não terá vencido as próprias raízes da opressão, da
exploração do homem por parte do homem, senão com o advento do Reino que é um dom.
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37. A atuação da ação salvífica de que o cristianismo é portador, só é possível sacudindo
os poderes políticos vigentes e fundando uma nova ordem. Não basta tentar reformar o
sistema interiormente, pois que o sistema em si mesmo é inumano e opressivo; deve-se então
desenraizá-lo das bases e substituí-lo por outro de tipo socialista. A Igreja deve ser o sinal
visível da presença do Senhor no anseio pela libertação e na luta por uma sociedade mais
humana e mais justa. Só assim a Igreja será crível, e eficaz a mensagem de amor de que é
portadora.
Na situação de opressão em que vivem atualmente as populações latino-americanas, a
revolução é a única estratégia eficaz para conseguir a libertação, e Gutiérrez é também de
opinião que a única tática revolucionária adequada é a marxista da luta de classes.
A práxis de libertação faz com que o teólogo compreenda que um amor que não passa
por uma luta de classe e que não se alinha do lado dos oprimidos contra os opressores, é um
amor ineficiente e ilusório. A práxis de libertação lhe faz também ver que somente uma ação
eficaz pode transformar a situação de opressão, a especulação, a cultura e a teologia sozinhas
não bastam.
Para Gutiérrez a Escritura não fala apenas de uma libertação interior, espiritual, como
muitos teólogos ensinaram no passado, mas também de uma libertação dos males externos,
materiais, tanto individuais como sociais. Por isso o cristão para ser fiel intérprete e executor
da Palavra de Deus, deve empenhar-se também na esfera social e política, mas não somente
com gestos caridosos e filantrópicos para com os semelhantes, mas com ações de contestação,
transformação, aperfeiçoamento face às estruturas.
Então ele afirma que toda a comunidade eclesial deve carregar a responsabilidade do
melhoramento das condições sociais e políticas da humanidade.
Os elementos seguintes tornam apropriação da parte de Gutiérrez, e todos são
componentes do marxismo:
O materialismo histórico, ele só critica o dialético; a revolução como necessidade
inelutável no continente latino-americano, nesse caso o objetivo é uma mudança radical de
estruturas; a questão da luta de classes, especialmente quando discute a teoria da
dependência, que deve ser universal; a questão da emancipação do ser humano de todo tipo de
servidão, a pessoa humana como agente do seu próprio destino e da sua própria história; e a
questão do ser humano novo.
JOSÉ MIGUEZ BONINO
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