Es un resumen de el libro de Buber ¿qué es el hombre?

1. 1. Resumen
El libro "¿Que es el hombre?" de Martin Buber es dividido en dos partes. La primera que el autor llamó de "Trayectoria de la
interrogación", él escribe sobre cuatro temas que son: I. Las preguntas de Kant, II. De Aristóteles a Kant, III. Hegel y Marx e
iv. Feuerbach y Nietzche. La sefunda que Buber bactizó de "Los intentos de nuestra época", él también dividió en cuatro
grandes temas que son: I. La crisis y su expresión, II. La doctrina de Heidegger, III. La dotrina de Scheler y IV.
Perspectivas.
Martin Buber inicia su obra citando el jasidismo para mostrar que hace mucho tiempo que se escribe sobre el hombre.
Recorre al filósofo frances Melebranche, que ya en 1674 en su obra "De la recherche de la vérité", afirma: "Entre todas las
ciencias humanas la del hombre es la más digna de él. Y, sin embargo, no es tal ciencia , entre todas las que poseemos, ni
la más cultivada ni la más desarrollada. La mayoria de los hombres la descuidan por completo y aun entre aquellos que se
dan a la ciencia, muy pocos hay que se dediquen a ella, y menos todabia quienes la cultiven con éxito".
Kant ha sido quien con mayor agudeza ha señalado la tarea propia de una antropología filosófica. En el manual que
contiene sus cursos de lógica. Según él, se puede delimitar el cmpo de esta filosofía en sentido universal mediante estas
cuatro preguntas: 1. ¿Qué puedo hacer? 2. ¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué me cabe esperar? 4. ¿Qué es el hombre?. A la
primera pregunta responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la religión y a la cuarta la antropología.
Buber, recuerda que: "Un filósofo de nuestros dias, Martin Heidegger, que se ha ocupado ( en su Kant und das Problem der
Metaphysik, 1929), de esta extraña contradicción, la explica por el caracter indeterminado de la cuestión o pregunta ¿qué
sea el hombre?. Sin embargo luego adelante Martin Buber afirma y explica el por que en su modo de pensar "Heidegger ha
desplazado el acento de las tres interrogaciones kantianas". Y también como que , en su análisis, la obra de Kant es clara
en el siguiente punto: "Y el sentido de la cuarta pregunta, a la que pueden reducirse las tres anteriores, sigue siendo en
Kant este: ¿qué tipo de criatura será esta que puede saber, debe hacer y le cabe esperar?". Para Buber, "Kant no ha
respondido ni siquiera ha intentado responder a la pregunta que direccionó a la antropología: ¿Qué es el hombre?
Desarrolló en sus lecciones una antropología de los siglos XVII y XVIII, tan poco crítica".
El autor cree también ser problemático "saber si una disciplina semejante servirá para suministrar un fundamento a la
filosofía o como Heidegger, a la metafísica". Cree también que a filosofía puede ser ajudada por diversas disciplinas como,
por ejemplo entre otras, la psicología, la estética y la ética. Buber sentencia em seguida: "La antroplogía filosófica no
pretende reducir los problemas filosóficos a la existencia humana ni fundar las disciplinas filosóficas, como si dijéramos,
desde abajo y no desde arriba. Lo que pretende es, sencillamente, conocer al hombre". Y para Buber la genuina
antropología filosófica pretende conocer el hombre en su totalidad, "la totalidad humana".
En el capítulo "De Aristóteles a Kant", Martin Buber distingue para sus lectores dos momentos en la historia del espírito
humano. "... el hombre vive en el mundo como en su casa, en las otras el mundo es la intemperie".
Bernhard Groethuysen (Philisophische Anthropologie,1931), dice com razón, apróposito de Aristóteles, que, com él, el
hombre deja de ser problemático, no es para sí mismo más que "un caso", y que cobra consciencia de sí mismo solo como
"él" y no como "yo". El hombre es comprendido desde el mundo, pero el mundo no es comprendido desde el hombre.
También el mundo de las ideas de Platón es un mundo de los ojos, un mundo de figuras contempladas. Pero es com
Aristóteles com quien esa imagen óptica del universo llega a su clara decantación insuperable, como un mundo de cosas, y
el hombre es también una cosa entre las del mundo, una especie, objetivamente captable, entre otras muchas, y no ya un
forastero, como el hombre de Platón, pues goza de aposento propio en la gran mansión del mundo. El primero que, más de
siete siglos después de Aristóteles, plantea originalmente la genuina cuestión antropológica, y en primera persona, es San
Agustín.
En lugar de las desmoronadas esferas tenemos dos reinos independientes y hóstiles, el de la luz y el de las tinieblas. Ya el
hombre no es una cosa entre las demás, ni puede poseer un lugar en el mundo. Como se compone de cuerpo y alma, se
halla dividido entre los dos reinos, y es a la vez escenario y trofeo de la lucha. Agustín proviene de la escuela maniquea. Al
hombre, ese hombre que él califica de grande profundum, de gran misterio. Esta sorpresa del hombre ante sí mismo, que
Agustín reclama en razón de la experiencia de sí mismo, es muy diferente de aquella otra sorpresa en la que Aristóteles,
siguiendo a Platón, pone el origen de toda filosofia. El hombre aristotélico se sorprende y maravilla también del hombre,
entre otras muchas cosas, pero nada más que como una parte del mundo, que es maravilloso y sorprende en general. El
hombre agustiniano se asombra de aquello que en el hombre no se puede comprender como parte del mundo, como una
cosa entre las cosas, y como aquella otra sorpresa hace mucho que derivó en filosofar metódico, la suya se presenta como
algo muy bonito e inquietante. El esquema de esta imagen del mundo es una cruz cuyo madero vertical es el espacio finito
entre cielo e infierno. En torno a este esquema se construye la imagen medieval del mundo. Dante pobló de vida el interior
de ese mundo, pintando las vidas de hombres y de espíritus, pero sus perfiles conceptuales fueron trazados por Tomás de
Aquino.
En la continuación de su pensamiento Buber dice: " Verdad que en el sistema cósmico del de Aquino el hombre representa
una especie de índole muy particular, puesto que en él, el alma humana, que es el último de los espíritus, se halla unida
sustancialmente com el cuerpo humano, que es la suprema cosa corpórea, de suerte que aparece como el horizonte y línea
divisoria entre la naturaleza espiritual y la corporea".
El autor recuerda todabia que: "Y en la baja edad Media surge un nuevo tomar en serio al hombre como hombre. Estos
pensadores del Renacimiento aseguran que el hombre puede saber, pero les es totalmente ajena todavía la cuestión
Kantiana de ¿qué es lo que puede saber?: puede saberlo todo. Ya hemos visto que la pregunta rigorosamente
antropológica que alude al hombre en su problemática genuina se deja oír en épocas en que parece como si se rescindiera
el pacto primero entre el mundo y el hombre y este se encuentra en ese mundo como un extranjero y un solitario. La imagen
cosmológica del mundo de Aristóteles se quiebra desde dentro, porque el alma experimenta com hondura el problema del
mal y siente en torno a ella un mundo escendido; la imagen teológica del mundo de Santo Tomás se quiebra desde fuera,
porque el mundo se da a conocer como ilimitado. La soledad de Pascal es, en efecto, históricamente posterior a la de San
Agustín; es más completa y más difícil de superar. Y de hecho se produce algo nuevo, que no se había presentado nunca:
se trabaja en la construcción de una nueva imagen del mundo.
Y para finalizar su pensamiento en este capítulo Buber completa: "Es muy posible que el concepto del mundo descubierto

2. por Einstein, desprendido de lo sensible, de los matemáticos, pueda ser accesible alguna vez a la razón natural humana;
pero ya no será capaz de dar origen a una nueva imagen del mundo, ni siquiera a una imagen paradójica, como en el caso
de Copérnico. El intento mayor de dominar la nueva situación del hombre poscopernicano, tal como nos la trasmite Pascal,
se debe a un hombre destinado también a una muerte temprana, y que entró en escena poco después de la muerte de
Pascal. Considerado desde el ángulo de nuestro problema, el intento de Spinoza significa que se acepta la infinitude
astronómica en forma absoluta y, al mismo tiempo, se le arrebata su carácter inquietante: la extensión, a la que se atribuye
esta infinitud, demostrándola, es uno de los infinitos atributos de la sustancia infinita y uno de los dos de que tenemos
noticia; el otro es el pensamiento. Kat ha sido el primero en comprender la cuestión antropológica en una forma crítica que
ofrecía una respuesta a lo que a Pascal importaba de veras, una respuesta que no iba direccionada metafisicamente al ser
del hombre sino, gnoseológicamente, a su relación com el mundo y que, sin embargo, captó los problemas fundamentales.
La respuesta de Kant a Pascal se puede formular así: lo que te espanta del mundo, lo que se te enfrenta como el misterio
de su espacio y de su tiempo, es el enigma de tu próprio captar el mundo y de tu próprio ser. Tu pregunta ¿Qué es el
hombre? Es, por tanto, un problema auténtico para el que tienes que buscar la solución".
En "Hegel y Marx", Buber inicia afirmando que la proposição antropológica, en el pensamiento de Hegel, sufre um desvio
radical. "... influencia que ha favorecido la desposesión de la persona humana concreta y de la sociedad humana concreta
en favor de la razon del mundo, de sus procesos dialécticos y de sus formaciones objetivas".
El autor prosigue analisando Hegel aun en su juventud, cuando él acoge el delineamiento antropológico de Kant. Trataba
Hegel de avanzar en el problema antropológico más allá de Kant: " En cada hombre están la luz y la vida, él es la propiedad
de la luz; y no es iluminado por una luz a la manera de un cuerpo opaco que muestra un esplandor que le es ajeno, sino
que se enciende com su propia materia ígnea y su llama le es propia." Hegel no habla en este caso, cosa notable, de un
concepto general del hombre sino de "cada hombre", por lo tanto, de la persona real, de la que tiene que arrancar en serio
una antropología filosófica genuina. El Hegel sistemático ya no arranca como el jovem Hegel del hombre mismo, sino de la
razón del mundo; para él, el hombre no es más que el principio en que la razón del mundo llega a su autoconsciencia plena
y, com ello, a su consumación; todas las contradicciones que se dan en la vida y en la historia de los hombres no conducen
a la problemática antropológica sino que se explican por una mera "astucia" de que se vale la idea para llegar a su próprio
colmo mediante la superación de la contradicción.
La cuestión fundamental Kantiana "¿Qué es el hombre? es respondida en forma definitiva, según se pretende, pero, en
verdad, há sido opacada como tal cuestión y hasta cancelada.
Hegel trata de dotar al hombre com una nueva seguridad, trata de edificarle una nueva mansión cósmica. No es posible
edificarla en el espacio copernicano y por eso Hegel la levanta solo en el tiempo, que constituye "la potencia suprema de
todo lo que es". En el sistema de Hegel representa, dentro del pensamiento occidental, la tercera gran tantativa de
seguridad: después de la cosmológica de Aristóteles y la teológica de Santo Tomás, tenemos la logológica de Hegel. El
hombre moderno que, a partir de la revolución copernicana, se sentía invadido por el terror del infinito cuando por la taba en
la soledad a la oscura inmensidad, podrá, ahora, encontrar sosiego. La imagen hegeliana del mundo actúa com una fuerza
irresistible sobre una época en todos los dominios del espíritu, pero la rebelión surge casi de inmediato y, com ella, se
renueva la exigencia de una perspectiva antropológica. En el mundo de Aristóteles, el hombre real de la Antiguidad se sintió
hospedado, y lo mismo le ocurrió al cristiano real com el mundo de Santo Tomás; el mundo de Hegel jamás ha sido el
mundo real del hombre moderno real.
La única excepción la representa una imagen del mundo que se basea en la fe: solo la fuerza de la fe puede experimentar
la perfección como algo asegurado, como algo que nos es garantizado por alguien en quien confiamos, en quien confiamos
que saldrá fiador de lo que todavía no es nuestro mundo. En el sistema de Hegel, el mesianismo se ha secularizado, es
decir, se ha trasladado de la esfera de la fe, en la cual el hombre considera y medita el objeto de su convencimiento.
Cierto que en el círculo de las influencias hegelianas nos encontramos com una manisfestación importante que parece
contradecir lo que venimos diciendo sobre su relación com el futuro. Me refiero a la teoría de la historia de Marx, que se
basea en la dialéctica hegeliana. Lo que Marx pretende ofrecer a los hombres de su tiempo no es una imagen del mundo
sino una imagen de la sociedad, mejor dicho: la imagen del camino a través del cual podrá llegar la sociedad humana a su
perfeccionamiento. En lugar de la idea o de la razón del mundo hegeliana, tenemos las humanas "relaciones de
producción", de cuya transformación resulta la transformación de la sociedad. El mundo del hombre es la sociedad.
Mediante esta reducción se logra, en efecto, una seguridad que las más proletarias, por lo menos durante una época, han
aceptado e incorporado realmente a sus vidas. El pensamiento no posee el poder de estructurar la vida real del hombre,
pero la vida misma sí posee este poder, y el espíritu lo posee cuando reconoce el poder de la vida o vincula su propio
poder, que por su índole y acción es diferente, al poder de la vida.
En esta su visión del poder de la vida social Marx tiene y no tiene razón. Tiene razón porque, en efecto, es la vida social,
como toda vida, la que engendra las fuerzas que podrían renovarla. Pero no tiene razón, por la vida humana, a la que
pertenece la social, se diferencia de todos los demás géneros de vida porque en ella quien decide es una fuerza diferente
de todas las demás fuerzas. Hegel conertó compulsivamente la trajectoria de los astros y el camino de la historia en una
seguridad especulativa. Marx, que se limitó al mundo humano, no le prometió más que una seguridade del futuro que
también es dialéctica pero que opera como una seguridad de hecho.
En la actualidad, la seguridad en el caos ordenado há sufrido un terrible cambio histórico. Ya se acabó el sosiego, ya asomó
un nuevo pánico antropológico y la cuestión acerca de la esencia del hombre se yergue de nuevo ante nosotros com un
tamaño y espanto nunca vistos y no ya revestida com ropaje filosófico sino en la cruda desnudez de la existencia.
En el inicio del capitulo IV, "Feuerbach y Nietzsche", Martin Buber, aun recorre a Hegel y Marx. "Pero com Marx nos
econtramos ya en medio de la rebelión antropopógica contra Hegel. El filosófo que se rebela de esta suerte contra Hegel y
de quien hemos de considerar discípulo a Marx, a pesar de todas las diferencias y hasta oposiciones, es Feuerbach. La
reducción sociológica de Marx há dido precedida por la reducción antropológica de Feuerbach".
"Para comprender debidamente la pugna de Feuerbach com Hegel y la significación que para la antropología tiene esta
pugna, lo mejor es arrancar de la cuestión fundamental: ¿Cuál es el comienzo de la filosofía?". A partir de ese fundamento,
Hegel puede convertir el desarrollo de la razón del mundo en objeto de la filosofía, sustituyendo así el conocer humano.
Este es el punto en que comienza la pugna de Feuerbach. La nueva filosofía - así lo formula en su ensayo programático Los
principios de la filosofía del porvenir (1843) - tiene como comienzo suyo " no el espíritu absoluto, es decir, abstracto, no,

3. para decirlo en una palabra, la razón en abstracto, sino el ser real y entero del hombre".
Hegel, al asignar su lugar al hombre, sigue el primer relato de la creación, el del primer capítulo del Génesis, la creación de
la naturaleza, en el que el hombre es creado por último y colocado en su lugar en el cosmos, pero de suerte que no solo se
termina la creación sino que también resulta acabada por su sentido, ya que ha surgido la "imagen de Dios"; Feuerbach
sigue el segundo relato de la creación de la historia, donde no hay ningún outro en su centro y dando a cada ser vivo su
verdadero nombre. Pero el postulado de Feuerbach no nos lleva más allá del umbral adonde nos había conducido la cuarta
pregunta de Kant. No es posible una antropología filosófica si no arranca de la cuestión antropológica. Feuerbach no alude
com el hombre que constituye el objeto supremo de la filosofía al hombre como indivíduo; alude al hombre com el hombre,
al enlace de yo y tú.
Marx no ha acogido en su concepto de la sociedad el elemento de la relación real entre el yo y el tú, realmente diferentes, y
por eso ha opuesto a un individualismo ajeno a la realidad un colectivismo no menos irreal. Nietzsche se apoya com mucha
mayor fuerza de lo que generalmente se cree en la reducción antropológica de Feuerbach. Avanza mucho más que
Feuerbach cuando, en una forma en que no lo había hecho antes ningún pensador, coloca en el centro del estudio del
mundo al hombe, y no como Feuerbach al hombre como ser claro y unívoco sino como ser problemático, dotando así a la
cuestión antropológica de una fuerza y pasión precedentes.
El gran tema de Nietzsche es, propiamente, el problematismo del hombre y este tema le preocupa a lo largo de todos sus
ensayos filosóficos. El hombre,como se expresa Nietzsche finalmente en los apuntesque se han agrupado después de su
muerte bajo el título de La voluntad de poderío, es "como un embrión del hombre del porvenir", del hombre genuino, de la
genuina especie hombre. El hombre de hoy no es "ninguna meta sino un camino, una encrucijada, un puente, una gran
promesa". Esto es lo que, según Nietzsche, distingue al hombre de todos los animales: es un animal que puede
prometer"esto es, que trata una porción del futuro comoalgoque depende de él y por lo que se pone en juego. El hombre há
aprendido a prometer se puede desarrollar la relación contractual particular sobre el deudor, que promete, y el acreedor al
que se le promete. Nietzsche nos ha ofrecido una base positiva de su antropología filosófica. Hasta él, el hombre es para la
filosofía, en cuanto se interesa por lo antropológico, no ya una mera especie sino una categoria. Pero Nietzsche, influido tan
decisivamente por el siglo XVIII que a veces se le podría considerar como un místico de la Ilustración, no reconoce
semejante categoría, semejante problema radical.
El problema del hombre es, para Kant, un problema límite, esto es, el problema de un ser que pertenece a la naturaleza
pero no sólo a ella, un ser instalado en los límites entre la naturaleza y otro reino; para Nietzsche el problema del hombre es
un problema marginal, el problema de un ser que salió del interior de la naturaleza y se deslizó hacia su saledizo, hacia el
alero peligroso del ser natural donde comienza, no ya el éter del espíritu, como para Kant, sino el abismo vertiginoso de la
nada. Nietzsche ha pretendido apasionadamente comprender el hombre a partir del mundo animal; y, sin embargo, no por
ello se ha diluido la problemática específica del hombre, pues, por el contrario, se ha hecho más visible que nunca. El
hombre que conoce un mundo es el hombre con los hombres. Para la filosofía que sigue a Nietzsche el hombre no es ya
una mera especie sino una categoría. La pregunta de Kant "¿Qué es el hombre?" nos ha sido planteada en forma más
acuciosa gracias a los apasionados intentos antropológicos de Nietzsche.
En la segunda parte de su libro, Matin Buber escribe sobre "Los intentos de nuestra época". El primer capítulo es "La crisis y
su expresión". En él, el autor tenta desvendar esta crisis con su brillante análisis. "Es en nuestra época cuando el problema
antropológico ha llegado a su madurez, es decir, que ha sido reconocido y tratado como problema filosófico independiente".
"El primero es, más que nada, de índole sociológica. Consiste en la disolución progresiva de las viejas formas orgánicas de
la convivencia humana directa. Consideramos dentro de ese grupo aquellas comunidades que, cuantitativamente, no son lo
bastante grandes. Así tenemos la familia, el gremio, la comunidad aldeana y urbana. Su disolución progresiva es el precio
que tenemos que pagar por la emancipación política del hombre que tiene lugar com la Revolución Francesa y por el
nacimiento de la sociedad burguesa a que da origem. Podríamos caracterizar el segundo factor como próprio de la historia
del espíritu o, mejor, de la historia del alma".
El hombre, desde hace un siglo, se halla inmerso, com mayor produndidad cada vez, en una crisis que, sin duda, guarda
mucho de común com otras que nos son familiares. El primero há sido el de la técnica. El segundo campo há sido el de la
economía y en tercer campo es el de la acción política. Husserl, el creador del método fenomenológico, com el que se han
llevado a cabo los dos intentos de antropología filosófica de que voy a ocuparme, el de Martin Heidegger y el de Max
Scheler, nunca se ocupó él mismo del problema antropológico en cuanto tal. Los pensadores fenomenólogos de los que voy
a ocuparme, especialmente Heidegger, han adoptado, sin duda, la manera de pensar de Kierkegaard, pero después de
excluir su supuesto fundamental, sin el cual las ideas de Kierkegaard, en especial las que atañen a la relación entre verdad
y existencia, cambian no solo de matiz sino de sentido.
En la primera mitad del siglo XIX Kierkegaard, llamó la atención sobre el hecho de que el pensamiento no puede legitimarse
a sí mismo sino que esta corroboradora legitimación le viene siempre desde la existencia del hombre que piensa. La crítica
que Kierkegaard hace del criatianismo en uso, es una crítica interna; es decir, no mide, como Nietzsche, el cristianismo com
el reseio de un supuesto valor superior. Kierkegaard no reconoce fe alguna que no comprometa. La fe es una relación viva
com lo creído, una relación viva que abraza la vida entera o, de lo contrario, es irreal. Según lo piensa Kierkegaard y, en
general, todo pensador religioso, primordialmente, una relación óntica, es decir, que no sólo afecta a la subjetividad y a la
vida del hombre, sino a un ser objetivo, y, en segundo lugar, una relación que, como toda relación objetiva, ofrece dos lados
de los que no podemos conocer más que uno, el del hombre. Por primera vez en la historia del pensamiento la metafísica
aborda com una fuerza y consecuencia desconocidas lo concreto del hombre vivo.
El capíitulo II, de esta segunda parte, "La doctrina de Heidegger" es fundamental para el desarrollo del pensamiento de
Buber. "El punto de partida mismo de Heidegger tenemos que preguntarnos si se halla justicado antropologicamente esse
desgajar la Existencia de la vida humana real, es decir, si las proporciones que se enuncian sobre la Existencia así
apartada, podrán ser consideradas como proposiciones filosóficas sobre el hombre efectivo, y si no ocurrirá que la "pureza
química" de este concepto de la Existencia hace imposible la confrontación de la teoría con la realidad a que se refiere".
Buber prosigue en su análisis: "Heidegger toma de la realidad de la vida humana ciertas categorías que reconocen su
origen y ejercen su jurisdicción en la relación del individuo com lo quen no es él mismo y las aplica a la Existencia en
sentido estricto, es decir, a ese comportamiento o actitud del individuo con su propio ser". Más adelante él afirma "Las
modificadas categorías de Heidegger nos dan aceso a una maravillosa circunscripción parcial de la vida...". Hemos visto

4. cómo en la historia del espíritu humano el hombre vuelve de continuo a verse en soledad, es decir, que se encuentra solo
frente a un mundo que se ha hecho extraño e inquietante. Este hombre, tal como se nos apresenta en Agustín, Pascal y
Kierkegaar, busca una figura del ser no incardinada en el mundo, una figura divina del ser com la que él, en su soledad,
puede entrar en tratos; extiende sus brazos, a través del mundo, en pos de esta figura. Esta experiencia se halla al fondo de
la frase de Nietzsche: "Dios há muerto". Ésta es la situación que sirve de base a la filosofía de Heidegger.
Continuando su interpretación de todos estos autores Buber dice: "El hombre puede llegar a su propia Existencia
unicamente si la relación total con su situación se tiñe de carácter existencial, es decir, si todos los modos de sus relaciones
en la vida se hacen esenciales". La teoría de Heidegger es importante como exposición de las relaciones entre diferentes
esencias abstraídas de la vida humana, pero no es válida para la vida humana y para su compreensión antropológica,
aunque para ello nos ofrezca preciosas indicaciones. El autor finaliza: "Pero el hombre de Heidegger ha dado un gran paso
decisivo, desde Kierkegaard, en dirección al abismo, donde ya asoma la nada".
En "La doctrina de Scheler", Martin Buber comienza con una impecable constatación: "Scheler caracteriza com nitidez la
situación antropológica inicial de nuestro tiempo", para logo em seguida destacar a seguinte afimação deste autor: "Somos
la primera época en que el hombre se ha hecho problemático, de manera completa y sin resquicio, ya que, además de no
saber lo que es, sabe, también, que no sabe".
Scheler no trata, como Heidegger, de abstraerse de la concreción del hombre entero, tal como se da, para pasar a
considerar únicamente su Existencia, es decir, su relación com su proprio ser como lo único metafísicamente esencial. Le
interesa la concretización íntegra del hombre.
Buber afirma que todo descubrimiento filosófico consiste en destapar algo oculto por los velos fabricados com hilos de miles
de teorías. Pero hay que ver si Scheler ha empleado com todo rigor el método que preconiza en sus estudios
antropológicos. Scheler deja que en su estudio del hombre real interfiera una metafísica que, aunque ha sido elaborada por
él y tiene un valor proprio, se halla, sin embargo, profundamente influida por Hegel y Niezsche, por mucho que trate
Scheler, de deshacerse de su impronta. Partiendo de aquí es como hay que entender la matafísica de Scheler, que ha
condicionado en alto grado su antropología en su forma última en la que se habla del "fundamento de las cosas". En modo
alguno hay que confundir el supuesto fundamental de la metafísica de Scheler con la teoría de Heidegger acerca del tiempo
como esencia de la Existencia humana y, com ello, de la existencia en general. Sheler llegó a esta metafísica suya tardía
después de un período de catolicismo en que profesó el teísmo. Heidegger también procede de las proximidades del mismo
teísmo cristiano, pero en tanto que él no hace más que distanciarse del teísmo, Scheler rompe abiertamente con este.
Según Scheler el ser protoente, el fundamento del mundo, tiene dos atributos, el espíritu y el ímpetu. Para Scheler radica en
esta dualidad la esencia del ser absoluto. Cuando, en Spinoza, nos volvemos del mundo a aquello que no es mundo,
encontramos el sentimiento de una plenitud inabarcable, sobrecogedora, mientras que en Scheler, al hacer la misma
operación, tropezamos com el sentimiento de una pobrísima abstracción, sí, com la sensación de vacío. Pero todavía en
outro punto importante se distingue Scheler de Spinoza. Al segundo de sus atributos no lo designa, como Spinoza, com un
término estático, como extensión, corporeidad, materialidad, sino com la designación, dinámica de ímpetu. Para la
comprensión de su pensamiento, dice Scheler que el atributo espíritu del fundamento del ser podía ser designado, también,
como deidades dentro de ese fundamento. Sólo que en el pensamiento de Scheler ambos dioses se han convertido en
atributos de un único fundamento del mundo. Esta noción scheleriana de fundamento del mundo nos remite, más allá de las
influencias filosóficas en que se inspira, su origen en la complexión anímica de nuestra época. Las tesis fundamentales de
Scheler, que se pueden compreender muy bien sobre la base de la experiencia que del espíritu, en su pura forma, está
desprovisto do todo poder. La concepción que tiene Scheler del fundamento del mundo requiere, precisamente, una
sobrepotencia original del espíritu, una potencia tan fuerte que es capaz de frenar y desenfrenar todas las fuerzas
dinámicas com las que marcha el mundo. Dice Scheler que ante su tesis de la impotencia original del espíritu se disipa la
idea de una creación de la nada. En el hombre, dice Scheler, se hace patente el atributo espiritual del ente "en la unidad
concentrada de la persona que se recoge en sí misma".
Scheler describe este proceso de modo que el espíritu empienza dirigiendo la voluntad, presentándole las ideas y los
valores que deben ser realizados; la voluntad mata de hambre a los impulsos instintivos, interceptándoles las
representaciones de que habrían menester para llegar a una acción instintiva. Scheler trata de hacernos patente la
peculiaridad del espíritu, como un bien específico del hombre, a diferencia de la inteligencia técnica que el hombre comparte
com los animales, serviéndose del acto de ideacción.
En su primer ensayo antropológico que procede de su período teísta Scheler hace comenzar al verdadero hombre en el
"buscador de Dios". Entre el homo faber y el hombre que comienza a ir más allá de sí mismo y a buscar a Dios, existe una
diferencia esencial. En sus últimos ensayos antropológicos, a los que ya no sirve de base el teísmo sino esa idea de un
Dios en devenir, en lugar del hombre religioso tenemos al filósofo.
El hombre no es, por lo tanto, un ser en reposo, un factum, sino una posible dirección del proceso. Según Scheler, la
determinación fundamental de un ser espiritual es su desprendibilidad existencial de lo orgánico, de la vida, y de todo lo que
pertenece a la vida. Frente a la opinión de Scheler hay que decir que el espíritu es, en su origen, pura potencia, el poder del
hombre para captar el mundo en imagen, en música y en concepto, gracias a una íntima participación en él y a una lucha,
también, com él, como si dijéramos, cuerpo a cuerpo. La impotencia del espíritu, que Scheler considera como original, es
siempre circunstancia acompañante de la desintegración de la comunidad. Scheler considera como la deferencia
fundamental entre el hombre y el animal, sino arrancando de la peculiaridad de sus relaciones com las cosas y los seres.
Finalizando esta excelente obra filosófica, Martin Buber, brinda al lector con el capítulo intitulado "Perspectivas". Al
pensamiento humano se le plantea una tarea nueva con referencia a la vida. Porque exige que el hombre que quiera
conocerce a sí mismo se sobreponga a la tensión de la soledad y a la llaga viva de su problemática para que entre, a pesar
de todo , en una vida renovada con su mundo y se ponga a pensar a partir de esta situación. La crítica del método
individualista suele partir, generalmente, de la tendencia colectivista. El individualismo no ve al hombre más que en relación
consigo mismo, pero el colectivismo no ve al hombre, no ve más que la sociedad. Ambas concepciones de la vida, el
individualismo moderno y el colectivismo moderno, por muy diferentes que sus otras causas puedan ser, son, en lo
esencial, el resultado a la manifestación de una situación humana pareja, sólo que en etapas diferentes.
En el individualismo la persona humana se empeña en afirmar esta situación. La Segunda reacción, el colectivismo, se
produce en lo esencial como consecuencia del fracaso de la primera. La persona humana pretende esta vez sustraer su

5. destino a la soledad, tratando de sumergirse por completo en uno de los modernos grupos compactos. El colectivismo
moderno es la última barrera que ha levantado el hombre antes de encontrarse consigo mismo.
El encuentro del hombre consigo mismo, solo posible y, al mismo tiempo, inevitable, una vez acabado el reinado de la
imaginación y de la ilusión, no podrá verificarse sino como encuentro del individuo com sus compañeros, y tendrá que
realizar-se así. Por mucho que crea o pretenda creer que se está afirmando como persona en el ser. En el colectivismo, al
renunciar a esa decisión y resolución personal directa, renuncia a sí misma. En ambos casos, es incapaz de irrumpir en el
outro: sólo entre personas auténticas se da una relación auténtica. Estoy hablando de acciones vivas, pero la única manera
de traerlas a la vida es por medio del conocimiento vivo. Su primer paso há de consistir en desbaratar una falsa alternativa
que ha abrumado al pensamiento de nuestra época, la alternativa entre individualismo y colectivismo. Para la ciencia
filosófica del hombre, esta realidad nos ofrece el punto, por un lado, hacia una compreensión nueva de la persona y, por
otro, hacia una comprensión nueva de la comunidad. Su objeto central no lo constituye ni el individuo ni la colectividad sino
el hombre con el hombre.
Y por fin, la ciencia filosófica del hombre, que abarca la antropología y la sociología, tiene que partir de la consideración de
este objeto: el hombre con el hombre. Ahora podemos dirigirnos al individuo y reconocer como el hombre según sus
posibilidades de relación; podemos dirigirnos a la colectividad y reconocerla como el hombre según su plenitud de relación.
Podemos aproximarnos la respuesta de la pregunta "¿Qué es el hombre? Si acertamos a comprenderlo como el ser en
cuya dialógica, en cuyo "estar-dos-en-reciproca-presencia"se realiza y se reconoce cada vez el encuentro del "uno" com el
"otro".
2. Comentarios del tema y de la obra
Una de las maneras de buscar la respuesta a la difícil pregunta ¿Qué es el hombre?, propuesta por Martin Buber, es tentar
comparar las definiciones de hombre que los pensadores dieran de los primórdios hasta nuestros dias.
Las definiciones de hombre pueden ser agrupadas sobre los siguientes títulos: I. Definiciones que se valen del confronto
entre hombre y Dios; II. Definiciones que expresan una característica o una capacidad propia del hombre.; III. Definiciones
que expresan la capacidad de autoprojetar-se como propia del hombre.
Las definiciones del primer grupo son de naturaleza religiosa y teológica, pero también pueden ser encontradas en doctrinas
que nada tienen de religioso y teológico. Cualquier definición de ese género basease en la expresión del Génesis: "Y Dios
dise: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Gén., I, 26). Esta expresión servia frecuentemente de punto de
partida para especulaciones sobre el alma, especialmente sobre suas divisiones: en realidad, ella es la definición explícita
del hombre y, como tal, fue considerada por los teólogos de la Reforma. Por otro lado, Aristóteles, al tratar de la vida
contemplativa, habló de un "elemento divino" del hombre, que, en la misma medida en que excede en el todo que constituye
el hombre, vuelve el hombre virtuoso y bien-aventurado (Et. Nic., X, 6, 1177b 26). Pero ese tipo de definición del hombre en
la tradición filosófica tubo como inspiración constante la Biblia. Verian el hombre como imagen de Dios: Calvino (Institutie, I,
15, 8) e Zwínglio (Deutsche Schrifter, I, 56). Através de las ricas amplificaciones de Jacob Boehme (cf., p. Ex., Aurora oder
die Morgenröthe im Aufgang, VI, I), ese concecto pasó para la filosofia romántica alemana. Spinoza decia que "la esencia
del hombre es constituída por ciertas modificaciones de los atributos de Dios" (Et., II, 10. Corol.). En las lecciones sobre la
"Destrucción del douto", en 1794, Fichte apuntaba como tarea del hombre adecuarse a la unidad y a la inmutabilidad del Yo
absoluto, segun la máxima "actua de tal voluntad una ley eterna para ti" (Über die Bestimmung des Gelehrten, 1794, I). Pero
el Yo absoluto es el principio o la substancia del hombre, y su unidad y su inmutabilidad son apenas la unidad y la
inmutabilidad de Dios, de tal forma que la mejor manera de expresar la doctrina de Fichte a ese respecto es que el hombre,
en su principio ideal, es Dios y deve esforzarse por tornarse tal. Analogamente, para Hegel el hombre es esencialmente
Espíritu y el Espíritu es Dios. Dice: "Concuanto considerado finito por si mismo, el hombre es tambien imagem de Dios y
fuente de la infinidad en si mismo, pues es el fin de si mismo y tiene en si mismo el valor infinito y la destinación para la
eternidad" (Phlosophie der Geschichte, ed. Gloekner, p. 427). Hegel define cristianismo como la posición de la "unidad del
hombre y de Dios" (Ibid., p. 416). En esas definiciones de hombre, la relación del hombre con Dios es vista de forma
positiva.
Pero esa relación puede ser vista de modo negativo o invertido, permaneciendo substancialmente la misma. Feuerbach, por
ejemplo, dice que el hombre se revela y se define en su concepto de Dios. "El ser absoluto, el Dios del hombre, es el ser del
hombre", dice él (Wesen des Christentum, § 1). Aquello que el hombre piensa de Dios es la definición de hombre:
"¿Piensas infinito? Entonces piensas y afirmas la infinidad del poder del pensamiento. ¿Sientes el infinito? Sientes y afirmas
la infinidad del poder del sentimiento" (ibid.). Las tesis de existencia o inexistencia de Dios no influye en esas definiciones
de hombre, que se anclan al confronto entre el hombre y Dios. Así, en Nietzsche, después de la proclamación de que "Dios
murrió", Zaratustra anuncia el "Super hombre", como aquello que está más alla del hombre. "La grandeza del hombre está
en el hecho de que él es puente y no fin: lo que puede hacerlo amar es el hecho de ser él un pasage y un acaso" (Also
sprach Zarathustra, Prol., § 4). En sentido análogo al de Feuerbach y Nietzsche, pero acregado de fracaso al cual el hombre
está destinado, Sartre dise: "Si el hombre posee una comprensión pré-ontológica del ser de Dios, ella no le fuei conferida
por los grandes espectáculos de la naturaleza ni por el poderio de la sociedad: pero Dios, valor y objetivo supremo de la
transcendencia, representa el límite permanente a partir del cual el hombre se anuncia aquello que él es. Ser hombre es
tender para Dios; o, si así prefirieren, el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios" (L'être et le néant, pp. 653-54).
Las definiciones del segundo grupo, expresan una característica o una capacidad atribuida al hombre y son numerosas; la
primera y más famosa es la definición de hombre como "animal racional". Esa definición expresa bien el punto de vista del
Iluminismo griego y el espíritu de las filosofias de Platón y Aristóteles.
Pero no se encuentra explicitamente en Platón, que tendria dicho solamente que el hombre es animal "capaz de ciência"
(Def., 415a), determinación que Aristóteles repite, considerandola como peculiaridad del hombre (Top., V, 4, 133 a 20). Pero
en "Política" Aristóteles afirma que "el hombre es el único animal que posee razón", y que razón sirve para indicarle el útil y
el pernicioso, portanto también el justo y el injusto (Pol., I, 2, 1253a 9; cf. VII, 13, 1382b, 5). Acepta por los estóicos (Sexto
Empírico, Pirr. Hyp., II,26; J. Stobeo, Ecl., II, 132), esa definición volverse clásica y a ella recorren habitualmente los
escritores medievales (cf., por ejemplo, S. Tomás, S, Th., II, 1, q. 71, a. 2; II,2, q. 34, a. 5). Es esa la única definición que
penetró en la cultura común, y los filósofos también se refieren a ella para introduzir variaciones que se reunen como el

6. sentido específico que den a la palabra razón. Por ejemplo, la definición de Rosmini, "el hombre es un sujeto animal dotado
de la intuición del ser ideal indeterminado" (Antropologia, § 23), expresa la misma cosa que la definición tradicional, porque,
para Rosmini, la "percepción del ser ideal indeterminado" es la razón (Nuovo saggio, § 396). La definición de De Bonald,
famosa por algún tiempo, "el hombre es una inteligencia servida por órganos" (Euvres,1864,I, p. 41; III, p.149), también
nada más es que uma paráfrasi de la definición tradicional, por cuanto en ella el "servicio de los órganos" es equivalente a
la "animalidad".
Es aún más famosa la definición de Pascoal, "el hombre nada más es que un junco, el más débil de la naturaleza, más es
un junco pensante" (Pensées, 347), que también puede ser considerada variante de la definición tradicional, en que la
connotación de la fragilidad natural del hombre tomó el lugar de la "animalidad". Por otro lado, Descartes dispensara la
animalidad y reduciera el hombre a pensamiento, como consciencia inmediata: "Para hablar con precisión, soy apenas una
cosa que piensa, un espíritu, un intelecto o una razón" (Méd., II ). Pero, en la definición tradicional, la animalidad servia, por
um lado, para explicar la óbvia limitación de la actividad pensante del hombre y, por otro, para reconocer en el hombre un
ser terrestre o mundano, que necesita de órganos. En sentido cartesiano, Husserl dise: "Si el hombre es un ser racional
(animal rationale), solo lo es en la medida en que toda su humanidad es una humanidad racional, en la medida en que es
latentemente orientado para la razón o abiertamente orientado para la enteléquia que se reveló el guia, conscientemente y
por necesidad esencial, el deber humano" (Krisis, 1954, § 6). La última y más actualizada versión de la antigua definición
dice que el hombre es un animal simbólico, o sea, un animal que habla (Cassirer, Essay On Man, cap. II). Esa
característica, en verdade, estaba presente en el mismo termino griego que significa razón: logos, que es el discurso
racional o la razón que se hace el discurso. En la filosofia contemporanea, esa definición sirve para expresar el poder
condicionante del lenguaje, del comportamiento sígnico en todas las actividades del hombre. Ese poder dificilmente podria
ser exagerado, y la definición en pauta está, con justicia, entre las más difundidas y aceptas en la filosofía contemporanea.
Contodo, no puede ser comprendida sin llevar en cuenta la característica de la autoprojectabilidad, que el tercer grupo de
definiciones atribuye al hombre.
Una segunda y más específica determinación, que ha servido frecuentemente para definir el hombre, es su naturaleza
política, sociable. Ya mencionada por Platón (Def, 415 a), esta determinación es estrechamente ligada por Aristóteles a la
naturaleza racional del hombre. "Quien no puede hacer parte de una comunidad o quien no necesita de nada, bastandose a
si mismo, no es parte de una ciudad, pero es fiera o Dios" (Pol, I, 2, 1253 a 27). Obviamente, para Aristóteles, es estrecha la
conección entre racionalidad y política, pudiendose decir lo mismo de todos aquellos que, después de él, adoctaren la
misma definición. Hobbes, que combatia esa definición, interpretabala como si significase: "El hombre está apto, desde el
nascimiento, a vivir en sociedad"; afirmaba que, en ese sentido, ella es falsa, porque el hombre solo se torna apto para la
vida social gracias a la educación (De cive, I, 2 e nota). Pero el significado más obvio desa definición es que el hombre no
puede dejar de vivir en sociedad; en ese sentido, ni mismo Hobbes duda de sua fundamental exactitud. No entanto, esa
definición no fue propuesta para determinar la naturaleza del hombre en sua totalidad.
Quien tiene pretensiones de expresar la totalidad del hombre es Bergson: "Si pudiésemos desvestirnos de nuestro orgullo,
si, para definir nuestra especie, nos ativiésemos estrictamente a aquello que la historia y la pré-historia nos apresentan
como característica constante del hombre y de la inteligencia, talvez no disiésemos Homo sapiens, pero Homo faber. En
conclusión, la inteligencia, considerada en aquello que parece ser su tarea original, es la facultad de fabricar objetos
artificiales, particularmente utensílios para hacer utensílios, y de variar indefinidamente la fabricación de ellos" (Évol. créatr.,
8ª ed., 1911, p. 151). En realidad, sin embargo, el proprio Bergson admite que en torno de la inteligencia hay um "halo",
considerado posible el retorno de la inteligencia al instinto, por medio de la intuición: eso deberia significar que el hombre no
es apenas un Homo faber.
El tercer grupo de definiciones, como ya fue mencionado, comprende las que interpretan el hombre como posibilidad de
auto proyección. Casi todas las definiciones del segundo grupo, mismo partiendo de una única determinación del hombre,
considerada própria y fundamental, interpretanla, explícita ou implicitamente, como posibilidad, como capacidad o
disposición. Al defender la definición del hombre como animal racional, Leibniz observa el hecho de los idiotas carecieren
da la razón no es una objeción contra ella: basta que ellos mismo que apenas con su cuerpo, muestren un indicio de
racionalidad (Nouv. Ess., III, 6, 22).
Pero en , realidade, yá en Aristóteles está suficientemente claro que la razón es una posibilidad o capacidad de juicio, no
una determinación necesitante, que solamente a ese título constituye la definición del hombre. El carácter indeterminado del
hombre talvez estiviese disfrasado en la expresión de Demócrito: "El hombre es aquello que todos nosotros sabemos" (Fr.
165, Diels ), pero está claramente expreso en las especulaciones de los neoplatónicos de la Antigüidade y del
Renascimiento sobre la "naturaleza media" o "central" del hombre. Platino yá afirmaba a este propósito: "El lugar del
hombre es en el medio, entre los deuses y los animales ; algunas vezes tiende para unos, algunas vezes para otros;
algunos hombres se asemejan a los dioses; otros, a las fieras; la mayoria se queda en el medio" (Enn; III, 2, 8). Ese
pensamiento fue ilustrado en el siglo IX por Scotus Erigena: "No fue sin razón que el hombre fue denominado oficina de
todas las criaturas: de hecho, todas las criaturas están en él contenidas.
Él entiende como el anjel, raciocina como el hombre, siente como el animal irracional, vive como un germen, se constituye
de alma y cuerpo y no está exento de cosa alguna creada" (De divis. Nat., III, 37). Esos pensamientos son repetidos del
Renascimento por Nicolau de Cusa (De visione Dei, 6; Excitationis, V; De ludo globi, II) y por Marsílio Ficino (Theol. Plat., III,
2), y ambos los transfieren para el alma del hombre; Ficino llama el alma de cópula del mundo pero están expresos de
manera clásica en la oración "De hominis dignitate", de Pico della Mirandola, en que Dios dice: "No te di, Adán, un lugar
determinado, un aspecto proprio ni prerrogativa alguna, porque ese lugar, ese aspecto y esas prerrogativas que vengas a
desear, todo segun tú voluntad y tú discernimiento, debes obtener y conservar. La naturaleza limitada de los otros está
contenida en leyes por mi prescritas. Tú determinarás las tuyas sin seres impedido por barrerras, segun tu arbítrio, a cuyo
poder te confié. - Te puse en el medio del mundo, para que de allá avistases todo lo que en él existe.
No te hice celeste ni terreno, mortal en inmortal, para que, como libre y soberano artífice de ti mismo, te plasmases y
esculpieses en la forma que mejor te aprobase. Poderás degenerar para las cosas inferiores; poderás, segun tu deseo,
regenerarte en las cosas superiores, que son divinas" (De hom. dign., f. 131 r). Con certeza, la ilimitada capacidad de auto
projección del hombre nunca más fou exaltada con tanta elocuencia y con optimismo tan confiante cuanto en esta página de
Pico della Mirandola. Todabia, el concepto iluminista de hombre como razón projetante, limitada e impedida, pero eficaz,

7. puede ser considerado decorriente del concepto renascientista del hombre.
Kant decia: "Ninguna criatura, la razón es el poder de entender además de los instintos naturales las normas y los fines de
uso de todas sus actividades; ella no conoce limites para seus desígnios. Sin embargo, la razón no actua instintivamente,
pero por tentativas, como el ejercicio y aprendiendo, para llevarse poco a poco y pasar de un grado de conocimiento a otro"
(Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltbürgerlicher Absicht, 1784, tese II). Kant juzga, portanto, que solamente
através de la historia de la especie humana en la tierra el hombre realiza su naturaleza, que es la libertad de
autoprojectarse con la razón, especialmente de projectar para si una sociedad civilizada fundamentada totalmente en el
derecho. Esas ideas expresan bien el punto de vista del iluminismo, al cual el propio Kant las atribuye. Con mayor clareza
aún, Kant asi describía el carácter de la especie humana: "Para poder atribuir al hombre su lugar en el sistema de la
naturaleza viva y asi caracterizarlo, solo resta decir que él tiene el carácter que él mismo hace, porcuanto sabe
aperfeccionarse segun los fines por él mismo creados; por iso, de animal capaz de raciocinar (animal rationabile), puede
convertirse solo en animal que raciocina (animal rationale)" (Antr., II, e).
En la filosofía contemporanea, ese concepto de hombre fue heredado por el existencialismo y por el instrumentalismo
americano. Por un lado, ellos frisan que el hombre es aquello que él mismo puede y quiere tornarse, y por eso es
constantemente problema para si mismo y solución para ese problema, que proyecta continuamente seu modo de ser o de
vivir y que este proyecto pasa a constituir, en algún grado o medida, su modo de ser o de vivir efectivo. Por otro lado,
ambas corrientes reconocen las limitaciones de esa posibilidad de projectar, que actuan especialmente en el hecho de que,
en cierta medida, cada projecto ya encuentra como datos (como relativamente no modificables) los elementos que utiliza,
que todo lo que él puede proyectar para el futuro ya fue, de cualquier modo o forma, en el pasado, y que, portanto, el
pasado condiciona, en ciertos limites (considerados más o menos amplios), el futuro del hombre. Es en este sentido que
Heidegger dise que el proyecto es el modo de ser fundamental del hombre (Sein und Zeit, § 31) y Sartre dijo de un proyecto
fundamental del mundo (L'être et le néant, p. 540).
En el mismo sentido, John Dewey dijo de la mutabilidad de la naturaleza humana y de los llamados instintos o impulsos
fundamentales (Human Nature and Conduct, pp. 95 ss.; 106 ss.). Heidegger insistió también sobre la limitación de la
posibilidad de proyectar, una vez que todo proyecto incidiría y se achataría en aquello que ya fue, en eso consistiendo la
facticidad del hombre. Sartre insistió en la libertad absoluta de la posibilidad de proyectar y consideró puramente arbitraria o
gratuita la selección de un proyecto cualquier (L'être et le néant, p. 721). Por otro lado, Dewey retomó el concepto iluminista
de racionalidad (que es al mismo tiempo condicionamiento y libertad) de los proyectos humanos, y el existencialismo
positivo dio énfasis a los mismos caracteres de auto- proyección (cf. Abbagnano, Possibilità e libertà, 1956, I, 7; II, 3; etc.).
Por otra parte, hoy parece que hasta los biólogos compartillan de esa concepción. G. G. Simpson dice: "El hombre puede
optar por desenvolver sus capacidades como animal superior y tentar erguirse todavía más, o su selección puede ser otra.
La selección es responsabilidad suya y apenas suya. No existe automatismo que lo lleve sin selección o esfuerzo, ni existe
una tendencia unilateral en la dirección cierta. La evolución no tiene objetivos; el hombre debe dar objetivos a si mismo"
(The Meaning of Evolution, 6ª ed., 1952, p. 310).
3. Conclusión
¿Que es el hombre? Efectivamente es una pregunta que inquieta los pensadores desde a muy tiempo. Diferentes
entendimientos ya fueron colocados por estés estudiosos, pero, la antropología hace con que estés que buscan esta
respuesta lleguen al menos a uno consenso, que se puede llamar de universal: la importancia indiscutible del tema.
Estés pensadores ofrecen una serie de imagines del hombre, imagines que frecuentemente suscitaran grandes interés
como los abajo:
Hombre económico: Marx
Hombre instintivo: Freud
Hombre angustiado: Kierkegaad
Hombre utópico: Bloch
Hombre ex-intente: Heidegger
Hombre fallibel: Ricoeur
Hombre hermenéutico: Gadamer
Hombre problemático: Marcel
Hombre cultural: Gehlen
Hombre religioso: Luckmann
Hasta que Kant, no puso en duda la posibilidad de una investigación metafísica de las cosas, no había aparecido una
sospecha sobre la legitimidad de un estudio del hombre de carácter filosófico. Hoy después del empujón dado por el autor
de la Crítica de la Razón Pura, en la especulación sobre la "cosa en si", esa legitimidad no es nas tenida como dada. Antes,
muchos se preguntan si la investigación filosófica del hombre no es superflua; se no bastan las disciplinas científicas, las
varias antropologías experimentales para hacernos conocer quien es lo hombre. Pero, dada la legitimidad y la necesidad de
una antropología filosófica no fue hasta ahora dicha la última palabra sobre la su posibilidad; antes ella permanece por ser
demostrada.
Su posibilidad, como fue visto, fue contestada desde cuando Kant dio valor teórico solamente para las ciencias matemáticas
y físicas. Este dogma kantiano encuentra hasta ahora apoyo de numerosos estudiosos, los cuais sustentan que no se

8. puede dar otra forma al saber que no sea o científico y ninguna otra forma de la verdad que no aquella descubierta por el
ciencia.
El problema del método de la antropología filosófica fue lo centro de muchas discusiones en este siglo. Surgirán entonces
variadas propuestas. Hussel indicó el método fenomenológico, Heidegger y en general todos los existencialistas seguirán
no y usaran el método hermenéutico; Fabro lo método de la introspección; Barbotin, de la comprensión; Boros, lo método
fenomenológico-transcendental; Marcel, la reflexión transcendental; Polanyi, lo método de la validad; Lévi-Strauss, el
método estructural.
Mondin dice: "Para poder afrontar, por lo tanto, objetivamente el problema de el hombre, es necesario librarse antes de todo
el estés presupuestos, que fueron destilados dentro de nosotros por lo nuestro ambiente, por las nuestras inclinación, por la
nuestra cultura". Richard Dawkins decía: por los nuestros "memes".
San Tomás nosotros advertía: "Conocer la alma es algo extremamente difícil y sólo se llega allá a través de uno raciocinio
que procede de los objetivos y se conduje para los actos, y de los actos para las facultad".