1. Radu Trifon
CREŞTINISM ŞI GLOBALIZARE
OMUL CONTEMPORAN ÎNTRE
PROGRESUL DIGITAL ŞI DERIVA MORALĂ
CUPRINS
PREFAŢĂ
INTRODUCERE
I. OMENIREA ÎNTRE CREATIE, EXISTENTÃ SI MÂNTUIRE. OMUL SI
LUMEA, SENS SI FINALITATE
1. Sensul creaţiei
1.1. Caracteristici ale creaţiei
1.2. Aspecte antropologice ale creaţiei

2. 2. Omul, cunună a creaţiei. Finalitatea existenţei umane
2.1. Starea primordială
2.2. Păcatul strămoşilor, ratarea existenţei umane
2.3. Finalitatea hristologică a existenţei umane
3. Coordonata religios-morală a existenţei înainte şi după Întrupare
3.1. Denaturarea sensului iniţial al existenţei
3.2. Noe şi împrăştierea neamurilor. Destinul neamurilor
3.3. Refacerea condiţiei umane în Iisus Hristos
3.4. Existenţa umană între Cincizecime şi Parusie
II. PREMISE ALE GLOBALIZÃRII. TRANSFORMAREA ISTORICÃ A
IDEOLOGIILOR GLOBALISTE SI REFLECTAREA ACESTORA ÎN PLANUL
RELIGIOS-MORAL
1. Imperiile antichităţii
2. Imperiul roman, primul model de globalizare a lumii
3. Imperiul bizantin şi cultura creştină
4. Marea schismă de la 1054. Disputa canonică Orient versus Occident
5. Schismă şi revoluţie, religie şi sectă, neam şi naţiune
5.1. Neam şi naţiune. Deturnarea naţionalismului

3. 6. Ideologia secolului XIX şi materializarea acesteia în secolul XX. Internaţionalismul şi
anularea tradiţiilor religios-morale
7. În loc de concluzie preliminară: un scenariu posibil (şi foarte probabil)
III.GLOBALIZAREA SI IMPLICATIILE EI ÎN VIATA RELIGIOS-MORALA
1. Globalizare, ştiinţă şi cunoaştere
2. Globalizare şi religie
3. Globalizare şi cultură
4. Globalizare, eco-sociologie şi noua economie
4.1. Societatea informaţională şi noua economie
4.2. Internetul ca suport al globalizării. Implicaţii în viaţa religios-morală
4.2.1. Scurt istoric, evoluţie, tendinţe
4.2.2. Implicaţii morale ale Internetului
4.2.3. Internet, între utilitate, necesitate şi dependenţă
5. De la globalizarea cultural-tehnologică la cea economico-politică
6. Viaţa religios-morală în contextul globalizării
6.1. Implicaţii la nivelul conştiinţei
6.2. Implicaţii la nivelul libertăţii şi responsabilităţii

4. 6.3. Între virtute şi păcat
7. Dimensiunea ocultă a globalizării
7.1. Despre teoria conspiraţiei
7.2. Supremaţia tehno-financiară şi stăpânirea globală
IV. GLOBALIZARE SI ORTODOXIE
1. Modul teandric şi universalitatea chemării ortodoxe
2. Euharistie, Biserică şi misiune în lumea globală
CONCLUZII
BIBLIOGRAFIE
I. Izvoare
II. Lucrări de specialitate
III. Articole şi studii

5. PREFAŢA AUTORULUI
Teologia Morală Ortodoxă este disciplina care oferă criteriile necesare înţelegerii şi
asumării vieţii în Hristos. Ea este însăşi o vorbire despre viaţa în Hristos, din interiorul lui
Hristos. Deşi în mod artificial separată de Teologia Dogmatică şi de cea Liturgică, ea s-a format
ca disciplină în strânsa legătură cu acestea, prima oferind cadrele, fundamentele credinţei, pe
baza cărora Morala Ortodoxă trăieşte credinţa, iar cea de-a doua fiind expresia văzută a
credinţei, în actele liturgice.
În mod cert, afinitatea faţă de un anumit domeniu corespunde unei configuraţii umane,
individuale, care este darul lui Dumnezeu. Omul e dator să identifice proprii talanţi şi să-i
înmulţească, punându-i în slujba celorlaţi, spre scopul final al eshatonului. Deşi nu mai sunt la
prima tinereţe, ca majoritatea colegilor mei, neliniştile şi neîmplinirile acestei prime tinereţi m-au
făcut să caut ceea ce imediatul cotidian nu mi-a putut oferi .Prin puterea lui Dumnezeu, şi cu
ajutorul nemijlocit al părintelui meu duhovnicesc, mi-am identificat într-un târziu vocaţia reală,
primind şi puterea de a mi-o asuma. Am fost preocupat mereu de aspectele înţelegerii corecte a
existenţei, a sensului şi finalităţii acesteia. Modul de existenţă al omului, libertatea lui,
responsabilitatea şi destinul său, trăirea virtuţilor şi asumarea unei moralităţi izvorâte din
interiorul său şi nu din comandamente externe, sunt problemele care m-au adus la studiul
teologiei ortodoxe. Iar aplecarea spre morală reprezintă, cred, înţelegerea că aceste probleme ţin
de Morala Ortodoxă şi nu de o psihologie a secularizării. De asemenea, convingerea fermă că
mesajul lui Hristos este acelaşi până la sfârşitul veacurilor, dar diferitele epoci ale istoriei implică
moduri diferite de predicare, adaptate tipurilor de limbaj şi de percepţie proprii acestor epoci, m-
au determinat să încerc să devin un mesager al lui Hristos în zorii celui de-al treilea mileniu
creştin. Provocări ca New Age, sincretismul religios neopăgân, explozia tehnologiilor digitale,
agresiunea informaţională prin televiziune si celelalte mijloace clasice de comunicare în masă,
dar mai ales noua şi periculoasa tendinţă de virtualizare a vieţii umane prin dependenţa
crescândă de Internet, m-au făcut să încerc găsirea căilor necesare de a duce mesajul lui Hristos
în mijlocul acesto-ra. Nimic din cele de mai sus nu oferă mai mult decât o îmbunătăţire a
condiţiilor de viaţă strict biologică. Omenirea pare că a uitat sensul şi misiunea ei, aruncându-se
în cursa infernală după confort şi plăcere. Ştiinţele moderne, de la medicină la ingineria genetică,
caută să reducă omul la aspectul său fiziologic, iar ştiinţele raţionaliste să-i potenţeze în mod
autonom inteligenţa. În fiecare zi omul oferă omenirii noi şi noi probleme, care mai de care mai
„importante”, cu răspunsuri „urgente” şi „necesare”,uitând că, de fapt „un singur lucru
trebuie”(Luca 10,42). Omul vrea fericirea Împărăţiei lui Dumnezeu, dar făcută pe seama
tehnologiilor digitale şi a ingineriilor financiare, şi în acelaşi timp fără Dumnezeu (sau cu un
dumnezeu plăsmuit după necesităţile sale). De fapt, confuzia acestui început de mileniu este
evidentă, iar globalizarea prezentată ca garanţie a soluţionării tuturor problemelor începe să
semene tot mai mult cu „promisiunea” apocaliptică a fiarei.

6. Datorită acestor considerente am ales ca temă a tezei de licenţă: „Globalizarea şi
implicaţiile ei în viaţa religios-morală”. Pe lângă acordarea unor informaţii de ordin teoretic dar
nu numai, alegerea acestei teme vizeză şi un motiv strict personal, ce ţine de înţelegerea şi
asumarea liberă a propriului destin, cu responsabilitatea preoţiei împărăteşti şi universale primită
în Sfintele Taine.
Este momentul aici să mulţumesc, cu dragoste, părintelui meu duhovnicesc, pr.lect.drd.
Vasile Vlad; datorită Sfinţiei sale m-am re-găsit ortodox, înţelegând copleşitoarea responsa-
bilitate dar şi frumuseţea neîntrecută a devenirii ortodoxe.Nici o întâlnire nu e întâmplătoare, şi
în acest sens, întâlnirea cu pr.Vasile Vlad a însemnat pentru mine începutul edificării în
Teologia Ortodoxă, atât la nivel doctrinar, dar mult mai mult la nivelul trăirii în Hristos.
De asemenea, aş dori să mulţumesc părintelui Crăciun Oprea şi domnului Mircea Raţiu,
pentru ajutorul moral, bibliografic dar mai ales duhovnicesc, nemijlocit, pe care mi l-au acordat
pe tot parcursul anilor de studiu, ca şi la elaborarea acestei lucrări. Nu în ultimul rând, trebuie să
mulţumesc cu toată dragostea soţiei mele Claudia, familiei, pentru dragostea cu care m-au
înconjurat, m-au susţinut şi m-au încurajat.
Am nădejdea ca Dumnezeu mă va ajuta şi în continuare la împlinirea misiunii pentru care
m-a adus la existenţă şi mă va călăuzi până-ntr-un sfărşit pe cărarea Împărăţiei.

7. INTRODUCERE
Dincolo de existenţa imediată, în orice timp şi în orice istorie, şi deopotrivă aproape în
orice loc al manifestării sale, fiinţa umană a încercat să-şi depăşească condiţionările. Fie că era
vorba despre utilitate, autoritate sau tradiţie, omul a simţit mereu acea chemare lăuntrică de a
răspunde imperativelor necondiţionatului (dat ca dar omului la crearea sa ), care, chiar şi în
starea adamică răsuna în conştiinţa sa ca un ecou, ca un glas de clopot ce cheamă la rugăciune,
însă biserica nu se vedea, fiind doar intuită ca o posibilitate viitoare. Chipul lui Dumnezeu a fost
prezent în natura umană întotdeauna, iar omul, conştient sau nu, a tânjit mereu după regăsirea
acestuia. Aşa a fost posibilă existenţa morală, trăită şi asumată conştient sau inconştient. De-a
lungul istoriei, civilizaţiile şi-au avut propriile sisteme de morală, unele foarte bine organizate,
altele mai mult bănuite şi trăite ca o inerţie existenţială ancorată în tradiţie, însă nu a existat
popor, neam sau civilizaţie care să nu aibă anumite reguli etice. Mai mult sau mai puţin, aceste
etici s-au înscris pe coordonate axiologice aproximativ echivalente, în majoritatea cazurilor.
Excepţiile, chiar dacă pare greu de crezut, nu fac decât să confirme această teorie. Unitatea
valorilor morale este, dincolo de diferitele accentuări şi supralicitări temporale şi locale pe
anumite valori, un fapt care nu mai necesită argumentare. Dacă până la Întrupare realizarea
valorilor morale în planul imediat al vieţii a fost distorsionată în diferitele momente ale istoriei şi
în multitudinea civilizaţiilor, odată cu Întruparea, criteriul unic al moralităţii şi sensul acesteia,
din perpectivă creştină (ortodoxă) este Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos. După acest
moment de timp, sensul istoriei a devenit evident, şi anume păşirea în Împărăţie. Până la
Întrupare oamenii erau chemaţi la participaţie întru Binele absolut mai mult intuit, la o existenţă
morală izvorâtă dintr-o anamneză imperfectă a stării paradisiace şi care putea să-i conducă doar
până în pragul Împărăţiei, dar fără a conştientiza acest lucru (cu excepţia poporului ales căruia i-a
fost revelat), însă după Întrupare, păşirea în Împărăţie este posibilă în mod absolut şi concret, şi
accesibilă fiecărei persoane în parte. Existenţa morală în Hristos este posibilă omului ca
persoană, ca neam şi ca omenire. Asumarea voită şi liberă a acestei existenţe în Hristos, a crucii,
este însă o chestiune care presupune şi persoana şi neamul şi omenirea, şi ea se realizează la

8. nivelul conştiinţei, vizând, prin funcţia unificatoare a acesteia, toate sferele de existenţă a
umanului: sfera personală şi cea comunitară: familie, etnie, ecumena. Omul a fost creat pentru a
se îndumnezeii, şi odată cu el întraga creaţie.Iar acest lucru se face pornind de la persoană si
până la ecumena.
Într-o perspectivă ortodoxă, aşa s-ar putea defini globalizarea. Este, cred, singurul mod
posibil de realizare autentică a acesteia. Termenul însuşi, acest neologism, „globalizare”, în
perspectivă ortodoxă nu-şi găseşte sensul. Şi până la urmă acesta nici nu există. Finalitatea
eshatologică este ca „toţi să fie una întru Hristos”, şi doar în acest sens este acceptabilă
globalizarea, ca realitate a începutului de mileniu III.
Se pare însă că lumea de astăzi elimină din propoziţia apostolului tocmai cheia de
rezolvare a problemei, cuvintele „întru Hristos”, înlocuindu-le cu cele trei puncte ale incerti-
tudinii omeneşti, „toţi să fie una...”, dincolo de care se întrezăreşte o perspectivă sumbră,
apocaliptică. Globalizarea, aşa cum o prezintă puterile ce conduc lumea, este o consecinţă
firească a dezvoltării societăţii umane şi a nevoilor omului de autodepăşire şi realizare „plenară”.
Însă din această ecuaţie, omenirea elimină termenul cel mai important, Hristos, Dumnezeul-Om,
înlocuindu-l cu omul, ca dumnezeu al ei. În aceste condiţii viaţa religios-morală nu mai este o
necesitate absolută, ci devine opţiune posibilă. Acceptarea sau neacceptarea ei devine
dependentă de criterii exterioare omului, şi care chiar atunci când moralitatea minimală existentă
în individ îl determină pe acesta spre o viaţă morală bazată pe criterii religioase, ele devin criterii
contractuale sau altfel spus, un fel de clauze ale unui presupus contract cu Dumnezeu, de
respectarea cărora (din partea lui Dumnezeu) depinde rămânerea omului şi pe „mai departe” în
autosuficienţa unei vieţi formal religioase.
Globalizarea aduce ca argumente o multitudine de aspecte: economice, sociale, umani-
tare, de comunicare, de fluidizare a „traficului” ideologic şi aplicare unitară a conceptelor şi
teoriilor în toate planurile concrete de desfăşurare a existenţei umane, oferind pentru „liniştirea”
conştiinţelor mai conservatoare, de asemenea o multitudine de ideologii flexibile şi perfect
adaptabile pe orice tipologie umană, precum şi modele de viaţă confortabilă care să includă şi
ideea de Dumnezeu. De la Înviere încoace, lumea a trecut prin diferite etape de înţelegere şi
asumare a Crucii. Însă pe măsură ce se îndepărtează (din punct de vedere temporal) de

9. evenimentele Învierii, Înălţării şi Cincizecimii, această lume e tot mai vulnerabilă la ispitele
potrivnicului (sub diferitele materializări ale acestora). Iar de la anul 1054, ritmul desacralizării a
fost din ce în ce mai accelerat, culminând cu această epocă post-modernă, care, asimilând
veacurile trecute, a fabricat în retortele sale atât argumentele,cât mai ales toate condiţiile
necesare realizarii noului Turn Babel: mondializarea.
Pentru creştin în general şi creştinul ortodox în special (înţelegând aici nu pe cei care
oficial aparţin prin botez ortodoxiei, ci pe cei care cu toată fiinţa încearcă să-şi trăiască ortodoxia
la modul deplin al vieţii în Hristos) noile condiţii impuse de lumea ce se globalizează nu sunt
uşor de acceptat. Şi asta pentru că ele înseamnă alinierea la sisteme de valori care nu de puţine
ori sunt opuse valorilor Tradiţiei Ortodoxe. Din aceste motive, implicaţiile globalizării în viaţa
religios-morală sunt prezente în mod dureros atât la nivel personal cât şi la nivel comunitar.
Cu toate acestea, dacă rămânem fideli Tradiţiei şi ţinem cont de adevărul revelat că fiinţa
eclesială – Biserica lui Hristos – „porţile iadului nu o vor birui în veci” (Matei 16,18), înseamnă
că şi această nouă provocare, globalizarea, poate fi transformată în sens hristocentric, devenind
un instrument pus în slujba ţelului final, eshatologic al omenirii. Chiar dacă intenţionalitatea
declarată a globalizării este una pur umană, dar de fapt antihristică prin autonomizarea
conştiinţelor în raport cu Dumnezeu, ea poate fi transformată în sensul atoateunităţii inţiale,
paradisiace. Există posibilitatea de a rămâne în viaţa autentic religios-morală şi de a extinde
această viaţă de la nivelul personal la cel comunitar, iar această posibilitate aparţine prin
excelenţă modului teandric de existenţă aşa cum îl defineşte, îl trăieşte şi îl propovăduieşte
Teologia Morală a Bisericii Ortodoxe.

10. I. Omenirea, între creaţie, existenţă şi mântuire. Omul şi lumea, sens şi finalitate
„Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată erau bune foarte”(Facere 1,31). La sfârşitul zilei a
şasea a creaţiei, omul şi lumea erau aduse la existenţă, existau în cel mai înalt mod posibil. Însă existenţa
lumii şi a omului erau, pe lângă actualitate, chiar mai mult decât actualitate, sumă de posibilităţi, date în
planul divin, care vor trebui mereu actualizate. Omul, ca o cunună a creaţiei, era chemat la existenţă
încărcat de responsabilitate pentru fiinţa şi forma lumii şi de asemenea încărcat de responsabilitate
pentru împlinirea sensului lumii. Însă nu orice om avea şi puterea de a-şi realiza această
responsabilitate, ci doar omul rămas integrat în viaţa lui Dumnezeu, de la care să-şi fi luat întreaga sa
putere de viaţă. Acest Adam putea să identifice sensul creaţiei, să-l asume şi să-l ducă la împlinire. Ceea
ce nu a reuşit Adam, suntem datori să realizăm noi, ca oameni rezidiţi în Hristos.
I.1.Sensul creaţiei
În perspectivă ortodoxă, Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv şi cu un scop. Acest scop dă sens
şi valoare lumii. *1+ Motivul creaţiei, după Sfinţii Părinţi este bunătatea lui Dumnezeu, şi nu o necesitate
internă sau externă a Acestuia. Iar scopul creaţiei este părtăşia şi a altor fiinţe de iubirea Lui
intratrinitară *2+ , preamărirea lui Dumnezeu şi fericirea acestor creaturi. În spiritualitatea ortodoxă
această realitate a creaţiei a primit numele de îndumnezeire. Aşadar creaţia a fost menită la
îndumnezeire prin cununa sa, omul. Sensul aducerii la existenţă a lumii şi omului este îndumnezeirea.
[1] Pr.prof.dr.Dumitru Stăniloae , Teologia Dogmatică Ortodoxă , Editura Institului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1997, p.337
[2] Ibidem

11. I.1.1.Caracteristici ale creaţiei
a) Finitudinea lumii este în legătură cu infinitatea lui Dumnezeu; lumea fiind creată, e
condiţionată de infinitatea lui Dumnezeu. *3+ Dumnezeu se mişcă spre creaţie, dar în acelaşi timp există
o năzuinţă, o convergenţă nostalgică a creaţiei către infinitul Creatorului. Însă această convergenţă
poate să aibă finalitate, lumea finită având posibilitatea de a participa la infinitatea dumnezeiască în
Hristos. [4]
b) Armonia, frumuseţea şi ordinea existente în lume, vin să confirme adevărul creaţiei. Asupra
frumuseţii lumii ca armonie, bună întocmire şi ordine stăruie atât Sfânta Scriptură cât şi întreaga tradiţie
patristică, de la Isaia, Psalmist şi până la Părinţii şi scriitorii Bisericeşti din toate perioadele patristice şi
postpatristice. Această gândire e în opoziţie cu concepţia gnostică a imperfecţiunii lumii văzute, cu
sistemele filosofice şi religiile vechi orientale şi de misterii, sau cu diferitele hermetisme, care
propovăduiau necesitatea părăsirii cât mai repede a lumii datorită faptului că lumea în sine e un rău.
Armonia cosmică pune în evidenţă faptul că există o ordine a creaţiei, o ordine divină a lumii care
implică alte două caracteristici ale acesteia, şi anume:
c) consistenţa – Creaţia nu este o simplă aparenţă ci are consistenţă, care implică şi este implicată
la rândul ei de existenţa ordinii.
d) transparenţa- În acelaşi timp, lumea e străbătută necontenit de energiile divine, care sunt
constitutive creaţiei, fiind deci transparentă pentru acestea. Această ordine armonioasă în care creaţia
consistentă este în acelaşi timp transparentă energiilor divine este numită de părintele Stăniloae ordine
divină a cosmosului care săvârşeşte neîncetat liturghia cosmică. Ordinea presupune o prezenţă care să o
realizeze. În acest sens creaţia este un semn al prezenţei şi înţelepciunii lui Dumnezeu şi apare ca o reţea
infinită a raţiunilor divine, în care fiecare punct implică prezenţa divină prin energiile necreate.Vorbim
astfel de :
e) raţionalitatea lumii create, care susţine şi dă sens armoniei cosmice. Raţionalitatea lumii create
este înrădăcinată în Dumnezeu, şi în acelaşi timp este pentru om şi culminează în om. Cunoaşterea lumii
[3] Ibidem , p.163
[4] Ibidem , p.166

12. seamană cu o scară pe care omul urcă spre cunoaşterea lui Dumnezeu. Raţiunea supremă a Logosului
divin atrage la sine şi urcă mintea umană pe treptele contemplaţiei naturale a raţiunilor din lucruri. *5+
Paradigmele(modelele) sau raţiunile divine ca intenţii divine rămân în planul transcendent, ideal,
atemporal în Dumnezeu, pe când „logoii”(raţiunile lucrurilor) sunt raţiunile divine coborâte în planul
imanent, temporal al existenţei constituind noumenus-ul fenomenelor. Deci Logosul divin dă sens vieţii
omeneşti şi umple de raţiuni, de sensuri, întreaga creaţie.Omul, prin logosul din sine, e împletit cu
Logosul divin şi cu logoii creaţiei. *6+ Pentru ortodoxie nu există îndoială asupra veridicităţii acestei
viziuni propuse de Sfântul Maxim Mărturisitorul, dar omul modern şi mai ales postmodern are nevoie
de argumentări şi demonstraţii strict ştiinţifice pentru a declara o teorie ca fiind adevărată. Iată însă că
epistemologia ştiinţifică, blocată o mare perioadă de timp în prejudecăţile reducţioniste pare acum a se
apropia intuitiv de perspecti-vele unei cunoaşteri mai profunde, de spiritul explorării teologice. Chiar
dacă va mai trece un timp până la schimbarea paradigmei (care e o necesitate) punţi întinse între ştiinţă
şi teologie oferă, în particular, principiul antropic care afirmă că nu viaţa s-a dezvoltat într-un sens
subordonat universului, ci dimpotrivă, universul s-a dezvoltat în direcţia în care ne-a permis viaţa, şi
adaptarea între om şi univers este reciprocă. Mai mult, teoria cuantică permite evidenţierea faptului că
omul, prin conştiinţă, modifică universul, că persoana, conştiinţa personală este o forţă modelatoare în
univers. *7+ În acest sens cuantica furnizează inclusiv premisele demonstrării ştiinţifice a eshatologiei
creştine, acceptarea la nivel ştiinţific a posibilităţii învierii trupurilor la Parusie, finalitate de care totuşi
ştiinţa, în ansamblul ei se apropie destul de timid, ceea ce denotă în ultimă instanţă limitările cunoaşterii
orizontale, pur ştiinţifice.
f) unitatea - Intenţionat am lăsat la final această caracteristică a creaţiei, fiind în legătură
nemijlocită cu tema acestei lucrări. Lumea este una şi unită fiindcă există un Dumnezeu Creator al ei,
care este Unul şi transcendent. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă unitatea lumii prin faptul că „toate
unităţile în cadrul ei sunt în relaţia şi cu Creatorul şi Atotţiitorul, care, pe de altă parte e mai presus de
[5] Sf.Maxim Mărturisitorul , Răspunsuri către Talasie , în “Filocalia”, vol.III , Editura Harisma,
Bucureşti 1994 p.97-99
[6] Ibidem , Cuvânt înainte , p.13
[7] pr.Răzvan Ionescu, Elemente de epistemologie comparată , în “Ştiinţă şi Teologie
“,coordonator Pr.Prof.dr. Dumitru Popescu, Editura XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti 2001, p.97-
99

13. orice relaţie care L-ar determina şi diferenţia pe El. *8+ Chiar dacă unitatea lumii este fărâmiţată, a
existat întotdeauna o tendinţă, o mişcare spre unitate. Această mişcare a fost deturnată la nivel uman în
toate timpurile, consecinţe ale acestui fapt fiind tocmai aceste fenomene mondialiste ale veacului, la
care luăm parte cu toţii. Din „inel de legătură” între toate lucrurile şi din „centrul dat al lumii care o
conduce pe aceasta spre o tot mai mare unitate” *9+ , omul devine factor al destrămării unităţii şi
realizării unei false unităţi a lumii, o unitate în afara lui Dumnezeu.
g) mişcarea în timp.Adusă la existenţă, lumea e în mişcare de la originea ei.Mişcarea lumii e
înscrisă în creaturile sale ca singura modalitate de existenţă a acestora. În mod cert, creaţia are un
început dar va avea şi un sfârşit în unirea deplină cu Dumnezeu.Timpul a fost perceput diferit în istoria
umanităţii, ca şi înţelegerea folosirii acestuia. Sintetizând concepţia ortodoxă despre timp, vom spune
că importantă e legătura sa indisolubilă cu veşnicia. Timpul ne-a fost dat pentru a ne pregăti veşnicia.
Raţiunile timpului sunt în Dumnezeu, afirmă Sf.Maxim Mărturisitorul *10+ , ceea ce înseamnă că timpul
se raportează la eternitate. ”Pe toate le-a făcut Dumnezeu frumoase şi la timpul lor; El a pus în inima lor
veşnicia, dar fără ca omul să poată înţelege lucrarea lui Dumnezeu, de la început până la
sfârşit”(Eclesiast 3,11). Veşnicia este starea potenţială pusă de Dumnezeu în firea lucrurilor, şi ea
urmează a fi actualizată în timp. Aceasta reprezintă mişcarea în timp a creaţiei, şi înţelegerea ca atare a
timpului, şi anume ca dar al lui Dumnezeu, înseamnă a trăi timpul pentru a-l depăşi, pentru a-l
transfigura.Tocmai pentru că lumea are o perspectivă finală eshatologică, mişcarea în timp trebuie să fie
depăşirea acestuia. Această depăşire, însă, este posibilă numai în Biserică. Timpul liturgic (timp propriu
spaţiului eclesial) este timpul oportun de a fi cu Dumnezeu, nu doar Sfânta Liturghie ci întreaga
ciclicitate a zilei liturgice, a anului liturgic. Spre exemplu, Postul Mare este perioada unui timp privilegiat,
calificat şi care îl orientează pe om prin pocăinţă spre veşnicia mântuirii. Postul Mare este timpul
oportun pocăinţei, ca modalitate de actualizare a veşniciei. *11+
[8] Sfântul Maxim Mărturisitorul ,op.cit. , p.13
[9] Pr.Prof.Dr.Dumitru Stăniloae , op. cit. p.169
[10] apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae în op.cit, vol. cit. ,p.125
[11] Makarios Simonopetritul , Triodul Explicat ,Editura Deisis, Sibiu 2000 p.284-285

14. I 1.2. Aspecte antropologice ale creaţiei
Din analiza caracteristicilor creaţiei, rezultă că lumea se desfăşoară ordonat spre o direcţie
precisă: omul. Omul este rezultat al unui act creator special, nu doar al unei „faceri” din poruncă. Creaţia
cosmosului cu fiinţele necuvântătoare din el, a fost un mijloc spre împlinirea unui scop mai înalt:
cosmosul nu avea un scop în sine, aşadar Dumnezeu a creat lumea pentru om, fiindcă numai în om
lumea îşi împlineşte rostul ei. *12+ Creaţia are deci un caracter antropocentric. Astfel, lumea a fost creată
ca un dar pentru oameni, şi în acest fel (ca dar al lui Dumnezeu) lumea e locul în care se vede iubirea lui
Dumnezeu pentru om. *13+ Omul are ca misiune să liturghisească darul primit şi să-l întoarcă
Dăruitorului, iar acest lucru se realizează numai în măsura în care omul vede lumea aşa cum o vede
Dumnezeu. Lumea şi evoluţia ei, progresul ei, depind de progresul duhovnicesc al omului. Această
evaluare ortodoxă a omului dar şi a lumii în perspectivă antropocentrică, este confirmată astăzi de teoria
cuantică. Într-un limbaj ştiinţific, conştiinţa umană modifică universul, ceea ce în limbaj ordodox nu
înseamnă decât că personalizând lumea, omul o mântuieşte. Universul se mântuieşte prin om. *14+
Posibilitatea aceasta e dată omului prin creaţie, şi anume prin faptul că omul a fost creat persoană, adică
în acelaşi timp fiinţă naturală dar şi spirituală, care poartă în ea imaginea divinului, prin chipul lui
Dumnezeu.
Deşi adus ultimul la existenţă, omul are o poziţie mediatoare între lumea pur spiri-tuală, căreia îi
aparţine cu sufletul, şi cea pur materială, căreia îi aparţine cu trupul. El este punctul de origine într-un
sistem cartezian în care pe orizontala abscisei avem lumea materială şi pe verticala ordonatei lumea
spirituală. Existenţa sa trebuie să fie o funcţie ce tinde asimptotic către infinit. Fiind o sinteză a celor
două lumi, omul le conţine. Astfel e o reprezentare în mic a lumii celei mari, adică un microcosmos.
Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că primul om era chemat să adune în fiinţa sa toată lumea creată şi
în acelaşi timp să atingă unirea deplină cu Dumnezeu şi astfel să confere întregii creaţii starea
îndumnezeită. *15+ Eşecul primului om trebuie transformat în biruinţă de omul restaurat în Hristos.
[12] Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 99-100
[13] Ibidem, p. 339-340
[14] Ibidem, p. 418
[15] Christos Yannaras, Abecedarul credinţei, Editura Bizantină, Bucureşti 1996, p.85

15. I.2. Omul, cunună a creaţiei. Finalitatea existenţei umane
Referatul biblic despre originea omului precizează faptul că omul a încununat creaţia, ducându-o
la superlativ. Până la crearea omului, creaţia era apreciată cu calificativul de “bună”(Geneză 1
,10,12,18,21,25), iar după aceasta şi după investirea lui cu demnitatea de conducător al lumii, toate câte
le-a făcut Dumnezeu au devenit “bune foarte”( Geneză 1,31).
I.2.1. Starea primordială.
Cuvintele Bibliei că Dumnezeu a format mai întâi trupul omului din ţărână şi apoi i-a insuflat
sufletul trebuie înţelese în sensul că din momentul în care a început să se formeze trupul ca o
complexitate biologică, a avut insuflat sufletul, care a contribuit în mod esenţial la formarea acestei
complexităţi. Deci nicidecum nu a fost vorba de două acte separate şi succesive, ci un singur act creator.
Suflarea de viaţă aduce omului nu atât viaţa biologică (posedată şi de regnul animal) cât viaţa înţelegerii
şi comuniunii, adică viaţa spiritului. Suflarea configurează omul ca alteritate (alter ego) în raport cu
Dumnezeu, alteritate care implică posibilitatea existenţei după modelul lui Dumnezeu, pe coordonata
libertăţii. Iar existenţa ca libertate oferă omului posibilitatea răspunsului, pozitiv sau negativ, la
chemarea dragostei lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu din om implică Sfânta Treime ca model, adică
identitate personală şi comuniune. Comuniunea, ca dinamică a relaţiei dintre Dumnezeu şi om
presupune atât “înomenirea primului şi îndumnezeirea celui de-al doilea, în sensul ajungerii de la
înrudire la familiaritate”. *16+
Pe această dinamică a relaţiei, Sfinţii Părinţi leagă tema paulină “Hristos-Chipul lui
Dumnezeu”(Coloseni 1, 15 -18) cu tema Genezei “omul–chipul lui Dumnezeu“, afirmând originea în
Hristos a omului, ca şi chip al Logosului divin. Arhetipul după care a fost creat omul e Hristos care e în
forma lui Dumnezeu (Filipeni 2,6), care e chip al lui Dumnezeu (II Corinteni 4,4). Se afirmă în acest mod
[16] Pr.prof dr. Dumitru Popescu, Introducere în dogmatica ortodoxă, Editura Libra, Bucureşti
1997, p. 131

16. faptul că originea omului este Hristos, iar odată stabilit acest lucru, starea paradisiacă este o stare
hristocentrică, în sensul chemării omului, de la crearea sa, la o asumare duhovnicească a relaţiei cu
lumea şi a relaţiilor interumane. În acest context, experienţa diferenţierii sexelor (Geneză 2, 21 – 24),
aflată în prelungirea exerciţiului contemplativ al punerii numelor, exerciţiu în care Adam le împrumută
suflarea de viaţă făcând astfel dovada raţiunii sale şi acceptând statutul de rege şi stăpânitor al creaţiei
cu care l-a cinstit Dumnezeu, această experienţă deci, a diferenţierii sexelor nu este altceva decât
recunoaşterea omului şi a lumii de către Adam din şi în perspectiva lui Dumnezeu, împreună cu El, adică
dumnezeieşte. *17+
Referatul biblic descoperă trei dimensiuni ale existenţei umane paradisiace, şi anume: relaţia cu
Dumnezeu(coordonata teologică), relaţia cu semenii(coordonata antropologică) şi relaţia cu
lumea(coordonata cosmologică). Numai în totalitatea acestor dimensiuni, omul poate fi evaluat în mod
fidel faţă de referatul biblic şi numai aşa poate fi realizată o conturare integrală şi plenară a misterului
existenţei umane, depăşind orice umanism (ca ignorare a dimensiunii teologice), orice individualism (ca
ignorare sau chiar negare a relaţiilor interumane) şi orice istorism (ca refuz al înţelegerii omului în
context cosmic). [18]
I.2.2. Păcatul strămoşilor, ratarea existenţei umane.
Crearea omului ca alteritate a lui Dumnezeu înseamnă posibilitatea existenţei sale în modul în
care Dumnezeu există. Omul e o existenţă personală care poate să ipostazieze viaţa ca iubire, adică
libertatea faţă de limitele naturii sale create, libertate faţă de orice necesitate, aşa cum Dumnezeu cel
necreat există. Însă această viaţă nu e posibilă decât în Dumnezeu, căci ea vine de la Dumnezeu.
Persoana în sens absolut nu există decât în Dumnezeu, iar persoana omenească nu putea să existe decât
în sens relativ, raportată la Acesta. Persoana pune în faţa existenţei umane alternativele: libertatea ca
iubire sau libertatea ca neant.
[17] Ibidem, p.127-128
[18] Ibidem, p.128-129

17. În persoană viaţa şi iubirea coincid. Libertatea ca iubire presupune nemurirea pentru că
persoana iubeşte şi este iubită, iubirea susţinând resorturile vieţii. În afara comuniunii de iubire
persoana îşi pierde unicitatea, devine o fiinţă asemănătoare celorlalte. În spaţiul ortodox, păcatul
strămoşesc echivalează cu renunţarea la părtăşia autenticei vieţi izvorâte din iubirea lui Dumnezeu,
înseamnă renunţarea la comuniunea cu Dumnezeu. Viaţa omului este dar al lui Dumnezeu, refuzul
darului însemnând refuzul de a fi iubit de Dumnezeu şi de a-l iubi pe El. Numai în iubirea lui Dumnezeu
omul primeşte o identitate absolută, de neînlocuit, fără de care el devine fără nume şi fără chip. Păcatul
înseamnă astfel pierderea identităţii absolute a iubirii lui Dumnezeu şi identificarea cu realitatea morţii,
ca încetare de a mai fi iubit. *19+ Astfel, păcatul strămoşesc înseamnă întrebuinţarea rea a voinţei sale
libere. Depărtarea de viaţă implică apropierea de moarte, căci Dumnezeu e viaţă şi lipsa vieţii moarte,
iar Adam prin depărtarea de sursa vieţii şi-a cauzat moartea potrivit celor scrise: “Iată, vor pieri toţi cei
ce se depărtează de tine”(Psalm 72, 26). Astfel moartea apare ca ratare a existenţei umane, ca eşec
existenţial, şi ea este o consecinţă îngăduită de Dumnezeu. Nu Dumnezeu a creat moartea, ci noi am
atras-o asupra noastră. Pentru ca existenţa umană în afara lui Dumnezeu, cea aleasă de protopărinţi să
nu devină veşnică pentru om, Dumnezeu „a îngăduit desfacerea trupului, ca să nu se păstreze pentru noi
nemuritoare boala, ca un olar care nu vrea să bage în foc un vas de lut stricat înainte de a îndrepta, prin
refacerea acestuia stricăciunea pe care o are.” *20+
Sfinţii Părinţi sunt de acord asupra faptului că omul nu de la sine a căzut în păcat, ci influenţat de
diavol, care “văzându-l pe om ajuns înger pe pământ”, “mistuit de invidie” a vrut să-l facă şi pe acesta
asemenea lui, dezbinat de Dumnezeu şi neîncrezător în iubirea Acestuia de oameni. *21+
Chiar dacă nu omul a avut iniţiativa separării de Dumnezeu, fiind influenţat de cel care dintru
început s-a făcut “ucigaş de oameni” (Ioan 8, 44), şi chiar dacă Eva a fost cea căzută în ispită, păcătuind
asumându-şi pe cont propriu o experienţă menită a fi împărtăşită cu bărbatul ei cu care era “un trup”
(Facere 2,24), Adam nu şi-a împlinit datoria de duhovnic şi mistogog al femeii sale (el având deja
[19] Pr.lect. Vasile Vlad, Teologia Morală Ortodoxă, curs manuscris an III, partea I, Arad 2001,
p.54
[20] Sfântul Vasile cel Mare, Omilia că nu Dumnezeu e autorul relelor, p.7, apud pr.prof.dr.
Dumitru Popescu, op.cit., p.159
[21] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere 16,1, apud Pr.prof.dr.Dumitru Popescu, op.cit.,
p. 156

18. iniţierea în contemplaţia dumnezeiască prin exerciţiul punerii numelor), lăsând-o pe aceasta uşor de
amăgit de sofistica şarpelui. Raţionamentul ei s-a autonomizat (apropiindu-se de logica lui Descartes
dubito ergo cogito, cogito ergo sum), gustând din fructul oprit şi ieşind astfel din interioritatea voinţei şi
poruncii dumnezeieşti. Ratarea existenţei umane se realizează pe toate coordonatele. În plan teologic,
chipul lui Dumnezeu se întunecă în om, se amestecă cu tendinţa contrară şi se opacizează,
nemaioglindindu-l pe Dumnezeu. Se produce o slăbire a comuniunii, dar relaţia cu Dumnezeu nu se
stinge, ci continuă mai ales pentru că iubirea Acestuia şi fidelitatea faţă de om o fac posibilă. Omul va
căuta mereu starea originară,nostalgia paradisului, evidentă în întreaga istorie a umanităţii, existând
chiar şi în omul cel mai pronunţat areligios, omul modern (şi post modern). *22+ În plan antropologic şi al
relaţiilor interumane ratarea existenţială devine ratare fizică. Ratarea unei autentice personalizări, duce
la deteriorarea firii ipostaziate de persoana căzută, care se manifestă prin dezacordul dintre suflet şi
trup, boli, suferinţe, şi moarte. Descompunerea e explicabilă prin activarea haotică a structurii umane.
Din fire slăvită, luminată de harul lui Dumnezeu esenţa umană se supune rigorilor biologice ale “hainelor
de piele”, din care iconomia lui Dumnezeu, prin moarte, recuperează omul. *23+ În plan relaţional
interuman, căderea determină pierderea modelului comunitar trinitar şi pierderea puterii de comuniune
interumană autentică. Omul căderii este incapabil să-şi depăşească în sine condiţia egocentrică, şi chiar
în căutările sale interumane el se individualizează,încercând să-şi protejeze personalitatea printr-o
afirmare unilaterală de sine. Primele semne văzute ale deteriorării relaţiilor umane sunt conflictul
intersexe (Facere 3, 16) şi actul fratricid al lui Cain (Facere 4,8). Neurmărind modelul comuniunii,
omenirea a căutat moduri ale relaţiilor interumane în sisteme sociale şi politice, dar care nu reuşesc să
depăşească ambiţiile generate de ratarea protopărinţilor.
De la organizările sociale şi politice ale sclavagismului la democraţia desacralizată, de la legea
Talionului la drepturile omului, de la individualismul capitalist la colectivismul comunist, şi în sfârşit de la
relaţiile internaţiuni ale modernităţii la perspectiva globalizării, structurile sociale şi politice create n-au
făcut nimic altceva decât să strivească omul, pentru că toate acestea au ignorat calitatea acestuia de
persoană chemată la comuniune cu alte persoane. În plan cosmologic căderea alterează legăturile dintre
om şi lume. În perspectiva omului căzut, lumea devine din manifestarea plastică a raţiunilor
dumnezeieşti (prin contemplarea căreia omul s-ar fi ridicat la Dumnezeu), materie brută, obiect de
[22] Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p.194-195
[23] Pr.prof.dr. Dumitru Popescu, op.cit., p.169

19. exploatat. Omul, ratând stăpânirea lumii dintr-o perspectivă euharistică (contemplativă, aşa cum
începuse prin numirea fiinţelor vii), a consumat fructul acesteia fără evlavie, începând să caute aici
izvorul vieţii, oprindu-se la lume ca realitate ultimă. *24+ Din preot al creaţiei,având datoria de a o aduce
pe aceasta lui Dumnezeu îndumnezeită, omul s-a instituit ca stăpân, ca dumnezeu al lumii. Acest mod de
a privi şi asuma lumea(ca posesor al ei) este evident în istoria umanităţii. Epoca industrială şi cea
consumistă de azi (a tehnologiilor digitale) nu sunt o tendinţă nouă, ci o amplificare fără precedent a
mijloacelor “eficiente” de exploatare a resurselor lumii. Pe această coordonată, şi globalizarea devine un
mijloc de concentrare în mâinile unei minorităţi a tuturor resurselor naturale, şi a tuturor mijloacelor de
exploatare a acestora, astfel că procesul decizional nu va mai aparţine umanităţii în ansamblu (ca
beneficiară a resurselor), ci acestei minorităţi care va decide pentru întreaga lume. Este o escaladare
fără precedent, atât a călcării în picioare a naturii umane cât şi a ignorării voite a raţiunilor lumii
create.
I.2.3. Finalitatea hristologică a existenţei umane.
Creat „după chipul” lui Dumnezeu Cel infinit, omul e chemat să-şi depăşească propriile limite ca
şi cele mărginite ale creaţiei şi să să se facă infinit.În chip este implicată esenţial tensiunea omului spre
Îndumnezeire. În aceasta constă măreţia omului, în tensiunea – poruncă de a se îndumnezei, şi nu în
frumuseţea existenţei biologice supreme, de animal raţional. Măreţia omului rezidă astfel în destinul lui,
cel al îndumnezeirii pe care îl arată chipul lui Dumnezeu care „presupune prezenţa indestructibilă a
harului naturii umane, implicat în însuşi actul credinţei”. *25+ Această menire e exprimată în Scriptură
prin atributul Asemănării. Prin asemănare Sfinţii Părinţi înţeleg unirea maximă cu Dumnezeu, ajungerea
la Modelul sau Arhetipul absolut, Hristos Chipul Tatălui, fără confundarea cu Acesta. Sfântul Ioan
Damaschinul defineşte creaţia omului „după chip” ca însumând mintea şi libertatea omului, şi „după
asemănare”, „ca însumând desăvârşirea în virtute pe cât e cu putinţă.” *26+ Această asemănare vizează
[24] Christos Yannaras, op.cit., p.98-99
[25] Paul Evdokimov, Ortodoxia, Editura Insitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti 1996, p.80
[26] Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureşti 1993, p.70

20. atât finalitatea cât şi drumul spre aceasta. Pe scurt, finalitatea existenţei umane este îndumnezeirea, iar
existenţa umană în sine se rezumă la parcurgerea acestui drum de la Chip la Asemănare. Însă aşa cum
originea omului este hristologică (după chipul Tatălui - Hristos) şi finalitatea este hristologică, dar şi
drumul spre aceasta, drum care se bazează pe împreună lucrarea celor două voinţe, dumnezeiască şi
omenească. Această menire a omului rămâne şi după actul căderii. Primul pas al împreună lucrării a fost
realizat de Adam prin acţiunea punerii numelor, însă în asumarea vieţii ca relaţie între sine şi Dumnezeu
de la care vine belşugul de viaţă, Adam a eşuat prin actul mâncării în afara lui Dumnezeu. Acest al doilea
pas al mâncării ca relaţie cu Dumnezeu a fost restabilit şi făcut posibil şi accesibil nouă de Adam cel Nou.
*27+ Finalitatea hristologică a existenţei este lămurită deplin în Sf. Liturghie. Mai mult, ea este actualizată
în mod concret în fiecare credincios în Sfânta Taină a Euharistiei. Aici înţelegem şi actualizăm, fiecare în
parte, menirea noastră hristologică, asumându-ne smeriţi gestul recunoaşterii lui Dumnezeu ca unică
sursă a vieţii. Depăşind condiţionările de toate felurile, mai ales în această ultimă perioadă a umanităţii,
Biserica lui Hristos depăşeşte înşelarea existenţei prin mâncarea lumii, şi, oferindu-i lui Dumnezeu
pâinea şi vinul ca alimente esenţiale (Psalmul 103,15–179) primeşte înapoi „adevărata mâncare şi
adevărata băutură”, trupul şi sângele lui Hristos. Astfel, în Sfânta Liturghie, Biserica indică în mod clar,
fără echivoc, finalitatea hristologică a existenţei umane, arătând că nu lumea, ci „însuşi Dumnezeu este
moştenirea celor vrednici”. *28+
În toate epocile istorice ale culturii şi civilizaţiei umane, a existat ideea unui om perfect; China–
omul veritabil, India–omul eliberat (păstrat până azi în religiile Indiei), Grecia-purtătorul de lumină,
Islamul–omul universal, Iudaismul–omul suprem, creştinismul – sfântul. Singură cultura occidentală (mai
ales cea americană, n.a), modernă şi post– modernă, nu asimilează în ea această idee a omului perfect.
*29+ De la modernitatea care a abdicat de la perfecţiune în favoarea firescului, dar în afara singurului
criteriu real, Hristos, şi care a inversat axiologia în sensul considerării posibilului ca firesc (orice faptă sau
atitudine este firească naturii umane dacă există posibilitatea săvârşirii ei), omul şi omenirea au asimilat
ca ultim principiu eficienţa. Omul postmodern este un om eficient, care sacrifică şi subordonează
[27] Christos Yannaras, op.cit., loc.cit.
[28] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capitole theologice şi oiconomice,I,68, apud
pr.prof.dr.Dumitru Popescu, op.cit., p.153
[29] Anton Dumitriu, Homo universalis, încercare asupra naturii realităţii umane, p. 7-8, apud
pr.prof.dr. Dumitru Popescu, op.cit., loc.cit.

21. întreaga sa existenţă realizării eficienţei materiale. În acest context predica Bisericii trebuie să reafirme
astăzi, în faţa asaltului neopăgân, că starea actuală nu e nici normală şi nici firească, iar finalitatea
propusă de ea, adică eficienţa şi confortul, este condiţia căderii, a vieţii spre moarte. Astfel, vădind
lumea de păcat (Ioan 16,8) Biserica e datoare să rememoreze starea primordială şi finalitatea
hristologică a lumii şi omenirii, ca singura finalitate posibilă, şi că orice tentativă umană de a construi un
paradis fără Dumnezeu, de la turnul Babel până la globalismul consumist contemporan, e sortită
eşecului.
I.3.Coordonata religios–morală a existenţei umane, înainte şi după Întruparea Lui Hristos
Creaţia, având ca sens şi finalitate îndumnezeirea, se întemeiază pe o ordine implicită, care este
solidară cu ordinea divină.Energiile necreate sunt responsabile de menţinerea acestei solidarităţi. Pentru
a fi autentice, lumea şi viaţa trebuie să participe la viaţa lui Dumnezeu. Ordinea divină este impregnată
prin calităţile acesteia: consistenţă, transparenţă, ierarhie şi comuniune, prezente în fiecare element
constitutiv al lumii, ca şi în ansamblul Universului. Cum am mai spus, acest concept teologic este
confirmat astăzi de fizica cuantică din ce în ce mai mult. În aceeaşi ordine de idei, umanitatea îşi
desfăşoară de la începuturi existenţa în mod ordonat, după o ordine care este imagine a celei divine.
Prin chipul lui Dumnezeu din om, darurile acestuia sunt constitutive în trupul şi sufletul omului.
Aceste daruri primite de om, îl obligau pe acesta să le folosească în scopul pentru care a fost creat, de
preot al lumii, să le liturghisească, adică preluându-se pe sine şi lumea în mod creator, slujindu-se de
ajutorul harului divin prin energiile necreate constititive atât lui cât şi lumii, să le întoarcă îndumnezeite,
lui Dumnezeu. Această colaborare numită mod teandric sau mod divino-uman implică asumarea şi
trăirea în viaţa umană a valorilor vieţii dumnezeieşti. Iar finalitatea teonomă, hristologică a omului şi
lumii implică un caracter religios–moral fundamental al existenţei umane. Astfel, coordonata religios
morală a vieţii umane este coordonata fundamentală, atât în ordinea iniţială, în cea a căderii şi mai ales
în cea a restaurării în har. *30+
[30] Pr.lect.drd.Vasile Vlad, Teologie Morală Ortodoxă, curs manuscris, an III,partea II, p.1-2

22. I.3.1. Denaturarea sensului iniţial al existenţei umane.
Aşezat de Dumnezeu în fruntea tuturor creaturilor văzute, omul era destinat să realizeze în el
însuşi unitatea şi armonia întregului,unind întregul cu Dumnezeu, făcând din univers un organism
omogen în care Dumnezeu ar fi fost „totul în toate”, conform scopului final al creaţiei, transfigurarea.
În ordinea căderii,omul pierde acest sens iniţial pentru care a fost adus la existenţă. Întorcându-se
de la Dumnezeu, omul provoacă propria sa dezagregare, antrenând inevitabil dezagregarea cosmică şi
tragedia întregii creaţii. Lumea în întregul ei şi în fiecare element în parte a fost supusă dezordinii, luptei,
morţii şi stricăciunii. Această lume a încetat să mai reflecte fidel frumuseţea divină fiindcă icoana,
imaginea divină, omul–centrul acestui univers s-a întunecat. Astfel, în loc să reveleze prin raţiunea sa
proprie, lăuntrică şi prin întregul existenţei sale, planul dumnezeisc al creaţiei, şi prin aceasta pe Sfântul
Duh însuşi, firea umană a devenit domeniul şi instrumentul răului personificat, Satan. Scopul iniţial al
existenţei umane, dobândirea Sfântul Duh va redeveni scop existenţial doar în ordinea creştină
introdusă de evenimentele Întrupării, Răstignirii, Învierii şi Înălţării Dumnezeului Iisus Hristos. Dar până
atunci, şi chiar după aceea în faptul căderii creştine, şi mai ales în această contemporaneitate care
refuză subtil Învierea şi Cincizecimea ignorând perspectiva Parusiei, prin voinţa omului răul creşte şi
devine putere care viciază creaţia într-un ritm înspăimântător. Relaţia omului cu natura materială a lumii
nu mai poate fi o relaţie personală, relaţie cu logosul iubirii lui Dumnezeu care e constitutiv lumii.
Devenită obiect neutru, lumea se opune eforturilor omului de a o supune, se opune nevoii şi dorinţei
sale de supravieţuire individuală. Refuzând cumuniunea cu Dumnezeu omul a restrâns cunoaşterea sa la
cunoaşterea lumii ca obiect. Pe măsura trecerii timpului omul a slăbit tot mai mult în cunoaşterea
subiectului divin, superior lumii (de aceea o problemă despre care vorbesc toate religiile salvării
indiferent de momentul istoric este cea a schimbării subiectului, a regăsirii prin cunoaştere a subiectului
divin), deoarece cunoaşterea subiectului divin se realizează numai împreună cu Acesta şi nu-i dă omului
niciodată posibilitatea de a fi suveran asupra Lui. Rămânând însă cu cunoaşterea strict raţională a lumii,
a naturii, omul a despărţit cunoaşterea de înţelegerea creaţiei ca dar a lui Dumnezeu şi de iubirea lui
Dumnezeu ca dăruitor continuu al ei. Lumea devine în acest caz opacă, pierzându-şi transparenţa şi
închizându-se în sine, nemaipermiţând energiilor necreate să o străbată, susţinând-o. Însă transparenţa
lumii rămâne potenţialitate chiar dacă oamenii au căzut de la această cunoaştere a ei. Ispitirea îl împinge
pe om să-şi mute atenţia de la Dumnezeu la pomul vieţii, adică de la persoană la obiect şi să se fixeze pe

23. acesta. Astfel, existenţa umană nu-şi mai are ca interlocutor principiul agapic absolut, hrana primită de
la Dumnezeu din iubire, iubirea lui Dumnezeu ca hrană, ci o realitate obiectuală. Sensul existenţei
umane de a ajunge la Dumnezeu ca subiect în relaţie şi mediatoare a creaţiei se denaturează, aceasta
lăsându-se asimilată de natură şi atribuind acesteia rolul pe care-l avea Dumnezeu, de principiu şi izvor
al vieţii. Existenţa umană devine din teonomă, autonomă, iar în această deturnare omul angajează
întreaga lume. În afara Raiului, în urma izgonirii, omenirea se denaturează începând cu modificarea
relaţiilor interumane, continuitatea neamului omenesc începând să fie asigurată prin relaţiile sexuale, pe
când în Raiul Edenic Adam şi Eva duceau o viaţă îngerească,fără unire trupească (viaţă ce va fi şi in Raiul
eshatologic). Modificările de conştiinţă sunt evidente în Cain, care nu mai înţelege să dea lui Dumnezeu
din ce are mai bun, ci gândul jertfei se estompează, devenind datorie formală. Faptul că împlinirea
formală a jertfei, indiferent de natura acesteia, nu are nici o valoare în faţa lui Dumnezeu este
demonstrat de refuzul ofrandei lui Cain. Însă neînţelegerea acestei realităţi a dus la primul fratricid,
izvorât din mânie, invidie şi mândrie, fratricid care a condus la separarea omenirii în două linii de
descendenţă, paralele, după criteriul religios-moral: cea după chipurile adevăraţilor următori ai lui
Dumnezeu, şi cei ce s-au lepădat de El, urmaşii lui Cain (sau Cetatea lui Dumnezeu şi cetatea oamenilor
în descrierea Fericitului Augustin). [31] Cartea Facerii(4, 17-22) ne oferă o viziune asupra începutului
civilizaţiei aşa cum o înţelegem astăzi: meserii, arte, cetăţi, comunităţi. Tot aici însă (Facere 4,25-26) ni
se oferă imaginea foarte clară că de la descendenţa principală a lui Adam, şi anume Set, coordonata
fundamentală a existenţei era religios-morală şi teonomă: „Atunci au început oamenii a chema numele
Domnului Dumnezeu”. Cele două linii paralele de descendenţă sunt numite de Sfânta Scriptură: fiii lui
Dumnezeu şi fiii oamenilor. Sfinţii Părinţi explică în unanimitate această numire în sensul că fiii lui
Dumnezeu erau urmaşii lui Set, popor ales, destinat a se păstra pe sine în virtute.Acest sens e sugerat şi
de „locul înalt”,”de-a lungul hotarelor Raiului”, în care trăiau. Aceştia trebuiau să se păstreze în virtute,
orientaţi spre Dumnezeu, ca să poată ajunge născătorii Mântuitorului. Fiii oamenilor sau fiicele
oamenilor erau urmaşele lui Cain, poporul oprit de a se amesteca cu urmaşii lui Set. *32+ Însă ispita
frumuseţii carnale şi a plăcerii, atunci ca şi astăzi şi ca întotdeauna, a fost mai puternică decât amintirea
Raiului, astfel că desfrânarea a cuprins şi neamul ales, mai întâi bărbaţii (conform Scripturii) şi apoi şi pe
[31] Ieromonah Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii şi omul începuturilor, Editura
Sophia, Bucureşti 2001, p.147
[32] Ibidem, p.152-153

24. femei (conform Sfântului Efrem Sirul). *33+ Stricăciunea firii omeneşti, pierderea axei morale îşi află
astfel finalitatea, cel mai de jos nivel, în desfrânarea ajunsă la rang de normalitate (ceea ce se întâmplă şi
azi). De-a lungul istoriei omenirii, desfrânarea ajunsă normalitate a fost pedepsită de Dumnezeu în mai
multe rânduri şi moduri, tocmai pentru a readuce omul la condiţia sa morală şi fizică iniţială, iar cea
dintâi pedepsire de proporţii a fost potopul.
I.3.2.Noe şi împrăştierea neamurilor.Destinul neamurilor.
Noe, alesul lui Dumnezeu pentru înnoirea neamului omenesc, ajunsese la acea măsură a
desăvârşirii (care i-a conferit alegerea de nou începător) în mijlocul unei generaţii stricate. Părinţii afirmă
măsura înaltă a desăvârşirii sale prin observarea faptului că Noe a avut doar trei copii (pe când Adam şi
ceilalţi patriarhi până la el au avut poate sute, fiecare în parte), ceea ce conduce la concluzia logică a
înfrânării acestuia până şi de la legiuitul pat al nunţii. *34+ Tocmai această desăvârşire a sa era garanţia
că firea umană se va îndrepta într-o oarecare măsură, moştenind-o. Dumnezeu descoperă lui Noe
planurile Sale în raport cu lumea şi aşează legământ cu acesta, temă consecventă în istoria sfântă:
Dumnezeu face înţelegere cu aleşii Săi, nu lucrează pe pământ conform primelor zile ale creaţiei, prin
cuvântul „să se facă”, ci găsind un drept care să-i împlinească Voia. Astfel, Dumnezeu rânduieşte ca
oamenii să săvîrşească lucrarea Sa pe pământ, şi nu dintr-o necesitate izvorâtă din determinisme sau
condiţionări, ci din voia lor, integrată în mod liber Voii dumnezeieşti. Aceasta este caracteristica şi a
dreptului Vechiului Testament şi a sfântului Noului Testament.
Tema potopului e prezentă în vechile culturi din toată lumea, povestirile fiind aproximativ
echivalente: ca urmare a păcatelor oamenilor, lumea e acoperită de ape fiind salvaţi doar câţiva oameni
şi animale, care vor constitui germenii noii lumi postdiluviene. *35+ Însă referatul biblic oferă cea mai
amănunţită descriere, de la detaliile tehnice ale arcei şi pînă la specificările cronologice detaliate ale
evenimentelor. Finalul descrierii dezvăluie încă o dată măsura înaltă a axei religios-morale după care
[33] Sfântul Efrem Sirul, Tâlcuire la Facere, apud ieromonah Serafim Rose, op.cit. p.153
[34] Ieromonah Serafim Rose, op.cit., p.155
[35] Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol.1,Editura ştiinţifică, Bucureşti
1992, p.63-64

25. dreptul Noe vieţuia. Deşi a înţeles din nerevenirea porumbelului a treia oară că poate ieşi în siguranţă
din corabie, că viaţa pe pă-mânt are condiţii prielnice din nou, Noe a aşteptat până ce Dumnezeu i-a
poruncit să iasă, împreună cu toate vieţuitoarele (Geneză 8,15-19). Şi primul lucru pe care îl face este să
aducă jertfă, recunoscând atotputernicia şi iubirea lui Dumnezeu.De asemenea,milostivirea Acestuia
este evidentă, pentru că deşi vede că oamenii vor continua să fie răi, făgăduieşte să nu mai blesteme
pământul ori să nimicească omenirea(Geneză 8,20-22). Ciclicitatea existenţei umane, anotimpurile,
succesiunea zi-noapte,ciclicitatea obţinerii hranei (semănatul şi secerişul), vor constitui normalitatea
vieţii pământului căzut, până la Parusie.Lui Noe i se dă aceeaşi poruncă („creşteţi şi vă înmulţiţi”), şi
aceeaşi stăpânire peste întreaga zidire, cum i s-a dat şi lui Adam întru început. Însă structura umană va fi
cu totul alta.Adam se hrănea cu fructele pomilor Raiului, ceea ce implica o structură fină, subţire,
spiritualizată, primind porunca postului – nemâncarea din Pomul Cunoştiinţei Binelui şi Răului. Noe şi
omenirea ce se va naşte din el va mânca inclusiv carne („tot ce se mişcă şi ce trăieşte”), ceea ce implică o
constituţie „îngroşată”, înclinată spre materie, având consistenţă biologică. Postul dat lui Noe e oprirea
de la sânge, ”care e viaţa”, iar viaţa aparţine lui Dumnezeu. Cele şapte porunci noahitice reflectă starea
religios-morală a omenirii, şi anume faptul că aceasta avea nevoie de porunci clare din partea lui
Dumnezeu, nu ca oamenii paradisului edenic, care aveau în firea lor voinţa lui Dumnezeu întipărită prin
chipul neîntunecat. Ca un nou Adam, Noe va genera omenirea de după potop prin cei trei fii ai săi: Sem,
Ham şi Iafet ,”dintru aceştia s-au înmulţit oamenii pe pământ”(Facere 9,18-19). Toţi patriarhii îşi
binecuvântau copiii, prorocind în privinţa lor. Însă în urma păcatului lui Ham de a fi privit fără ruşine
goliciunea tatălui său, doar doi fii vor primi binecuvântare: Sem şi Iafet. Seminţiile ce se vor naşte din
Ham nu vor fi primit binecuvîntare din pricina păcatului acestuia; deşi în corabie starea generală era de
rugăciune şi post, bărbaţii înfrânându-se de la soţiile lor, totuşi Ham a nesocotit aceasta, avându-l pe
Hanaan. Firea sa nestăpânită şi nesupusă a făcut ca în firea umană de după potop aceste porniri
instinctuale să supravieţuiască, tinzând spre o tot mai mare accentuare, motiv pentru care Noe l-a sortit
pe nepotul său Hanaan slugă unchilor săi. Ce înseamnă acest lucru, tâlcuiesc Sfinţii Părinţi. Astfel, din
Sem cel binecuvântat vor lua naştere toate neamurile semite (ca şi continuatoare ale virtuţii fiilor lui
Dumnezeu, ai urmaşilor lui Set păstraţi în sfinţenie) şi îndeosebi iudeii, evreii, poporul menit să
pregătească mântuirea. Aceasta înseamnă: „Binecuvîntat fie Domnul Dumnezeului lui Sem şi va fi
Hanaan pruncul slugă lui”(Facere 9,26), adică de aici va ieşi poporul binecuvântat care va purta în sine
germenii libertăţii mântuitoare. „Înmulţească Dumnezeu pe Iafet şi să locuiască în locaşurile lui Sem, şi
să fie Hanaan slugă lui”(Facere 9,27) se poate traduce în faptul că Iafet este strămoşul tuturor
neamurilor creştine, a celor ce vor primi cuvântul adus de Hristos mai întâi iudeilor; acestea vor ajunge

26. să se sălăşluiască în mântuire (locaşurile lui Sem) după venirea lui Hristos. *36+ Deşi Hanaan, datorită firii
instinctuale va fi sortit „slugă”, în sensul de următor al celorlalţi în viaţă şi nu de iniţiator al deciziilor, şi
urmaşilor lui se dă mântuire. Evanghelia după Matei (Matei 15,24-28) vorbeşte despre credinţa femeii
cana-neence, urmaşă a lui Hanaan, care s-a mântuit prin credinţa ei şi prin primirea cuvântului lui
Hristos. În capitolul 10 al Genezei, în mod explicit se numesc toate neamurile ce vor lua fiinţă după
Potop. Sunt numiţi şaptezeci şi doi de urmaşi ai celor trei fii ai lui Noe. Paisprezece fii ai lui Iafet vor
genera paisprezece neamuri iafetite, sortite să primească mântuirea. Douăzeci şi şapte de neamuri se
vor naşte din Sem, inclusiv neamul lui Eber, adică poporul ales, evreii. Treizeci şi una de neamuri se vor
naşte din Ham, multe din ele triburi cu care evreii s-au luptat mai târziu, dar între ele se cuprind şi
ninivitenii, care se vor pocăii la propovăduirea prorocului Iona. Unele dintre aceste neamuri se pot
identifica şi azi, altele mai greu, însă specialiştii în arheologia Orientului Apropiat acordă Listei
Neamurilor din capitolul 10 al Genezei o importanţă deosebită recunoscând acesteia o „acurateţe
uimitoare”. *37+ În versetul 5 (Facere 10,5) avem cea mai clară referire la ce se va întâmpla după
prăbuşirea Turnului Babilonului: din cele şaptezeci şi două de tipuri fundamentale de neamuri, omenirea
se va împrăştia pe întreg pământul. Ostroavele neamurilor de aici semnifică nu o împrăştiere spaţială a
acestora, ci mai ales faptul că neamurile s-au constituit în popoare separate, distincte, asemenea unor
insule ale omenirii. *38+ Destinul neamurilor nu era atât viaţa în separaţie, ci mai ales căutarea unificării
în Dumnezeu. Faptul că şi-au păstrat aceeaşi limbă până la Turnul Babilonului are o conotaţie specială şi
anume că, indiferent de constituirea ca entităţi separate geografic şi ca obiceiuri şi îndeletniciri, ele au
păstrat numitorul comun al limbii vorbite ca pe singurul mijloc de a conlucra spre slujba lui Dumnezeu.
Limbajul verbal e o caracteristică umană şi s-a manifestat în exprimarea identică, ceea ce presupunea
aceiaşi termeni pentru toate numirile concrete ale vieţii, pentru toate lucrurile create care au în ele
„logoii”(Sfântul Maxim Mărturisitorul). Acest lucru a fost lăsat de Dumnezeu pentru ca, contemplând în
acelaşi mod lumea, exprimând în acelaşi mod raţiunile identificate în cadrul creaţiei, neamurile să ajungă
în acelaşi mod la cunoaşterea lui Dumnezeu din lucrurile create. Însă firea căzută a omenirii s-a
manifestat prin mândria şi conştiinţa de sine. Faptul de a avea un singur grai nu a condus spre slava în
mod unic a lui Dumnezeu ci spre propria slăvire : „Să ne facem nume nouă (faimă) înainte de a ne
[36] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, p.337, apud Serafim Rose, op.cit, p.157
[37] Dr.William F. Albright, Descoperiri recente în Ţara Sfântă, apud Serafim Rose, op.cit.,
p.170
[38] Ieromonah Serafim Rose, op.cit., p.170-171

27. împrăştia pe faţa a tot pământul”( Facere 11, 1). Dar folosirea darurilor lui Dumnezeu spre o viaţă în
afara lui Dumnezeu nu e posibilă. Ca urmare, Dumnezeu le-a „amestecat” limbile, pentru a nu-şi putea
duce la îndeplinire planul. După amestecarea limbilor destinul neamurilor nu a fost decât să caute să
vieţuiască după legea morală naturală pusă în primul om la creaţie şi moştenită de toţi urmaşii acestuia.
Între neamuri, un destin aparte l-a avut poporul evreu, pe care Dumnezeu l-a ales pentru a-şi împlini
prin el lucrarea Sa mântuitoare în lume. Evreii, pe lângă legea morală naturală, au fost conduşi prin
Legea revelată (dată de Dumnezeu ) prin Moise şi prin profeţi, spre o viaţă dusă pe o coordonată
religioasă corectă, autentică, şi anume monoteismul, credinţa în Dumnezeul adevărat, şi pe o
coordonată morală cât mai apropiată de scopul inţial al creării omului. Până la Hristos ei au reuşit să-şi
împlinească destinul, însă neînţelegerea mesianităţii Acestuia precum şi neînţelegerea corectă a propriei
meniri ca popor ales, au condus în ultimele două milenii la răsturnările spectaculoase de valori, concepţii
şi ideologii, care au fost folosite de „stăpânitorul lumii acesteia” în scopul său de zădărnicire a operei
mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu. Dacă în plan pământesc ei au reuşit să introducă, în istoria lor, un
activism uriaş în sens religios, totuşi nu au putut depăşi acest plan, nu au putut transfera acest sens
religios spre eternitate. Eşecul poporului evreu constă tocmai în neputinţa conştiinţei lor religioase de a
aşeza destinul uman în perspectiva vieţii eterne. *39+ Iar acest eşec a condus la ideologiile materialiste ce
stăpânesc azi lumea, şi care nu vor putea fi depăşite decât în plan eshatologic.
I.3.3.Refacerea condiţiei umane în Iisus Hristos.
Tema cea mai vastă a dogmaticii ortodoxe este opera mântuitoare a lui Hristos. Părintele Dumitru
Stăniloae se ocupă de ea în „Teologia Dogmatică Ortodoxă”(unde îi alocă două părţi,a treia şi a patra),
dar în mod special în volumul „Iisus Hristos sau Restaurarea omului”. De fapt întreaga literatură
patristică gravitează în jurul acestui eveniment fundamental.Condiţia umană, firea umană degradată, se
reface prin asumarea ei în persoana divino-umană a lui Hristos. Întruparea Fiului lui Dumnezeu este
scopul originar al creaţiei (I Corinteni 15,44-49). Adam cel de pe urmă este aşteptat chiar de la începutul
creaţiei, lucru hotărât de Dumnezeu din veşnicie. „Taina cea din veci ascunsă în Dumnezeu” (Efeseni 3,9;
Romani 16,25-26; Coloseni 1,26) este înălţarea omului la Arhetipul său, iar aceasta nu se putea face
decât prin unirea ipostatică a firii dumnezeieşti cu firea umană, apariţia istorică a lui Hristos, Logosul
[39] Nikolai Berdiaev, Sensul istoriei, Editura Polirom, Iaşi 1996, p. 100-103

28. întrupat. În persoana sa unică, El a asumat natura umană, comunicându-i însuşirile dumnezeieşti şi
reciproc. Astfel, actul chenozei are ca revers îndumnezeirea firii omeneşti. Condiţia umană este refăcută
în persoana lui Hristos. Îndumnezeirea nu stă într-o dilatare fizică, substanţială a naturii omeneşti ci într-
o purificare şi intensificare spirituală, până la măsura despătimirii, a eliminării tuturor patimilor, şi a face
astfel posibilă sălăşluirea în aceasta a iubirii de Dumnezeu şi de oameni. Pe măsura colaborării omului cu
harul divin, puterile spirituale se trezesc,se amplifică până la trepte uluitoare (după pilda sfinţilor ). *40+
Astfel, angajându-ne într-un proces de colaborare divino-uman, Hristos ne conduce, pe fiecare în parte,
ca ipostasuri ale naturii umane refăcute în El, spre scopul iniţial, de preoţi şi îndumnezeitori ai creaţiei.
Refacerea condiţiei umane înseamnă acordarea prin jertfa perso-nală de pe cruce a potenţialităţii de
îndumnezeire întregii firi umane căzute. Actualizarea (în mod personal-individual) acestei potenţialităţi
ţine de înţelegerea şi asumarea, de fiecare om în parte, a acestei jertfe, prin participarea şi regăsirea sa
în jertfa euharistică. Numai în Sfânta Euharistie omul poate dispune de necondiţionarea sa (în faţa
oricăror necesităţi biologice sau de altă natură) redată lui de Hristos. Condiţia umană refăcută în Iisus
Hristos este posesoarea tuturor darurilor lui Dumnezeu, necesare omenirii pentru a-şi realiza misiunea,
adică mântuirea. Acceptarea acestor daruri şi acestui destin ţine de libertatea alter-ego-ului uman,
libertate pe care Hristos a lăsat-o în continuare omului prin Înălţarea Sa. Dacă ar fi continuat sa stea cu
mărirea trupului Său înviat printre oameni, aceştia ar fi fost obligaţi să-i recunoască Dumnezeirea, şi în
acest caz „istoria, ca arenă a vieţii de libere decizii, ar fi devenit imposibilă”. *41+
I.3.4.Existenţa umană între Cincizecime şi Parusie.
Odată cu Cincizecimea, în istorie îşi face apariţia Biserica, care poate fi definită ca un miez al
istoriei, o parte a acesteia în care legătura cu Hristos este intimă. În Biserică e vie conştiinţa prezenţei lui
Iisus Hristos, şi Biserica reprezintă comunitatea şi comuniunea credincioşilor din fiecare timp cu El. *42+
Astfel, de la Cincizecime fiecare credincios poate trăi în comuniune cu Hristos, prin Tainele Bisericii.
[40] Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Editura Omniscop,
Craiova 1993, p.187-192
[41] Ibidem, p.374
[42] Ibidem

29. Biserica devine astfel nava (de aici şi forma locaşurilor de cult ortodoxe) care poartă omul spre Împărăţia
lui Dumnezeu care va fi deplină la Parusie. Istoria lumii (în perspectivă creştină) e o istorie a Bisericii,
care este fundamentul tainic al lumii, inima universului,centrul în care se hotărăsc destinele sale.*43+ În
Rai lumea a fost o Biserică. După Cincizecime, ea trebuie şi are puterea de a redeveni o Biserică. În Rai
omul a fost invitat de la început în Biserica lui Dumnezeu, cosmosul, la o cină a Domnului, la o euharistie
unică servită de „mâinile unui singur Tată”.El a uitat însă să mulţumească şi să înapoieze darul lui
Dumnezeu, a uitat să fie preot. Destinaţia liturgică a lumii este însă evidentă după Cincizecime şi în
perspectiva Parusiei. Biserica e cea care preia în sine creaţia, prin om, sfinţind-o. Vocaţia eclesială, de
preot al cosmosului e redobândită de om în Hristos şi pusă în valoare, realizată, prin modul eclesial-
liturgic de existenţă în Biserică.Viaţa lumii cu toate aspectele ei este adusă în Biserică şi transfigurată
prin cultul acesteia. Ritualurile de binecuvântare a hranei, a naturii înconjurătoare, a caselor, a lucrărilor
omeneşti, a obiectelor omului, a vieţii în societate şi comunitate în întregul ei (de la acţiunile sociale,
naţionale şi chiar militare) demonstrează că toate elementele firii, cu demnităţile lor, sunt preluate în
viaţa Bisericii care le sfinţeşte. Sfinţind apa, hrana, dar şi creaţiile proprii omului (de la cele artistice la
cele tehnice), cultul bizantin ortodox le reaşează pe toate acestea în realitatea lor iniţială şi adevărată,
nu numai cu Dumnezeu ci şi cu omul care e preot al creaţiei. *44+ Ca exemplu, Sfinţirea Apei celei Mari
de la sărbătoarea Botezului Domnului exorcizează cosmosul, al cărui element de bază este apa. Aşadar,
de la Cincizecime omenirea trăieşte în Biserică, sau mai bine spus, are posibilitatea de a trăi în Biserică.
Succesiunea ideologiilor sociale şi comunitare, politice şi istorice, nu reprezintă altceva decât încercări
de deturnare a existenţei umane de la modul de viaţă eclesial. Omul, care şi în ordinea creştină este
lăsat liber, în tendinţa de autonomizare (aproape realizată în ultimii ani) a căutat o alternativă cultului,o
alternativă care să suplinească tensiunea intrinsecă a firii umane către spiritualizare. Pierzând astfel
sensul sfinţirii în Hristos, umanitatea a făcut experienţa diverselor încercări soteriologice în afara Lui. De
la cult la cultură, de la cultură la ideologie, de la ideologie la politică, de la politică la economie şi
tehnologie (ca indicatori ultimi ai progresului), omenirea încearcă ignorarea voită a Parusiei. Însă în jurul
lui Hristos se adună toată făptura cerească şi pământească sortită să devină făptură nouă. Puterile
îngereşti, neamurile, plantele, animalele, astrele, întregul univers se unifică pentru a forma un unic
[44] Preafericitul Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Cuvânt înainte la
Aghiasmatar, p. 4
[43] Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, Bucureşti
1993, p.138

30. templu al lui Dumnezeu. În totalitatea ei lumea are o destinaţie liturgică, aceea de a se spiritualiza prin
om, ca preot al ei. Iar acest lucru e posibil numai în spaţiul eclesial, care e singura imagine reală a
unităţii. Existenţa umană în ansamblul ei e chemată şi are posibilitatea de a intra în Biserică împreună cu
universul întreg, este chemată să devină Biserică a lui Hristos pentru a fi prefăcută, în perspectiva
Parusiei, în veşnica Împărăţie a lui Dumnezeu. Aşa cum am arătat, unica globalizare viabilă şi necesară, în
lumina ortodoxiei, este cea a unităţii regăsite în Hristos, adunare a tuturor în jurul Sfântului Potir, care
reprezintă reconstituirea vetrei străvechi a Paradisului. Astfel, de la Cincizecime şi până la Parusie
suntem datori a căuta „soluţia globală a tuturor problemelor”, unitatea euharistică, cea care unifică în
mod absolut umanitatea, ca Trup al lui Hristos.

31. II.Premise ale globalizării. Transformarea istorică a ideologiilor globaliste şi
reflectarea acestora în planul religios-moral
Am arătat mai sus că unitatea vizată de toate concepţiile globaliste este un deziderat creat de
tensiunea către sentimentul atoateunităţii care l-a stăpânit pe Adam până la cădere. După cădere, întors
către în afară, omul vede şi simte o îngrozitoare ruptură între el şi ceilalţi oameni, între el şi celelalte
fiinţe. Izolarea în care se cufundă este din ce în ce mai egoistă şi aceasta îl face să piardă treptat
simţământul atoateunităţii neamului omenesc.1 [1] Însă neîntunecarea totală a chipului lui Dumnezeu
din om face ca amintirea acestei atoateunităţi să fie mereu prezentă, deşi în mod distorsionat. Omul îşi
simte chemarea spre comuniune cu care a fost zidit, simte că această comuniune şi unitate îi dau o
anumită forţă de viaţă, o anumită întărire a existenţei sale. Însă aşa cum diavolul deţine conştiinţa de
sine ruptă de Dumnezeu, şi l-a împins spre aceasta şi pe om în Rai pricinuind tragedia căderii, tot
diavolul a ispitit mereu umanitatea spre a-şi împlini tensiunea internă către unitate şi comuniune, în
afara lui Dumnezeu. Deturnând sensul unităţii spre care să tindă, ispititorul a deturnat întreaga existenţă
umană spre moduri de realizare a acestei false unităţi, moduri specifice epocilor istorice ale umanităţii,
dar care au avut toate această caracteristică a încercării de eliminare a lui Dumnezeu din viaţa omului.
Până la Întruparea Fiului lui Dumnezeu, modelul autentic al unităţii absolute nici nu era posibil. Însă de la
Înălţare şi Cincizecime modul de realizare a atoateunităţii iniţiale este cel liturgic-eclesial, divino-uman.
1[1]ArhimandritulIustinPopovici, Omul şi Dumnezeul om, EdituraDeisis, Sibiu 1997, p.52-53

32. Restaurarea divino-umană a omului creează în el simţământul şi conştiinţa atoateunităţii
macrocosmosului2 [2] , pe care e chemat să o realizeze.
Turnul Babilonului reprezintă prima încercare concretă de mondializare autonomă. După ce a
încercat să se edifice pe sine în mod autonom faţă de Dumnezeu în plan individual şi familial prin (Adam
şi Eva), omul a încercat această edificare şi pe plan comunitar, prin normalizarea stării de instinctualitate
agresivă antediluviană. După potop, la nici cinci sute de ani, tendinţa de autonomizare stăpâneşte din
nou conştiinţa umană. Omenirea doreşte să-şi facă un „nume vestit”, care să demonstreze că suntem
fiinţe supreme, lucru ce se va manifesta în toate imperiile şi societăţile totalitare. În spatele tuturor
acestora stă păcatul mândriei: omul nu vrea să rămână în hotarele în care l-a aşezat Dumnezeu ci se
vrea pe sine zeu. „Zgârie-norii” americani continuă ideea ziguratelor asiro-babiloniene, dintre care cel
mai impunător, Turnul Babilonului, face cunoscut sensul ascuns al mondializării, acelaşi atunci ca şi
acum: unitatea omenirii în afara lui Dumnezeu, toţi oamenii lucrează împreună, îşi unesc forţele într-un
efort comun de realizare a unei suficienţe pur umane care să le asigure satisfacerea confortabilă a
propriilor orgolii. La Turnul Babilonului Dumnezeu a acordat încă o şansă umanităţii prin „amestecarea
limbilor”: imposibilitatea realizării turnului a dat redat posibilitatea de întoarcere către Creator. Însă în
acest mileniu III, omul a regăsit limbajul comun (limba unică) în forma tehnologiilor digitale şi a Internet-
ului şi acest lucru face posibilă mai mult decât oricând materializarea dezideratului unităţii în afara lui
Dumnezeu.
II.1.Imperiile antichităţii
2[2]Ibidem

33. În toate civilizaţiile antichităţii se simte nostalgia antebabilonică. Istoria religiilor descoperă
faptul că o viaţă morală axată pe criterii religioase şi uneori mistice au avut toate popoarele antichităţii.
Dacă cele din Extremul Orient şi de pe teritoriile Americii şi Europei de azi, depărtându-se de locurile
concentrării iniţiale a populaţiei (Mesopotamia), au pierdut mult mai repede amintirea stării
antebabilonice, construindu-şi civilizaţii proprii şi sisteme religioase destul de ordonate din punct de
vedere moral, cele rămase în Orientul Apropiat şi Mijlociu, prin succesiunea imperiilor, demonstrează o
puternică nostalgie antebabilonică a stăpânirii. Egiptul are meritul de a fi păstrat „învăţătura nemuririi
sufletului” (deşi în mod distorsionat ), dar realizările grandioase la nivel material precum şi stăpânirea cu
forţa a altor popoare (inclusiv a celui ales, evreii) denotă tendinţa de realizare a „numelui vestit”.Asiro-
babilonieinii, întemeind primul imperiu babilonic sub celebrul Hammurabi, încearcă şi ei refacerea unicei
stăpâniri. Întreaga succesiune de stăpâniri şi popoare pe vechea vatră a Mesopotamiei (toate acestea
încercând realizarea unor imperii vaste în care morala forţei să impună religii şi limbaje unice) trădează
originea comună a acestora în neamurile antebabilonice, şi nostalgia forţei graiului şi religiei unice.
Originea comună a civilizaţiilor ce se succed pe teritoriile Orientului Apropiat este arătată de numele
zeităţilor, destul de apropiate între ele. Între acestea, o semnificaţie aparte are denumirea comună de El
(„cel puternic”, păstrat până astăzi în limbile romanice în forma pronumelui personal), prin care toate
popoarele de origine semită desemnau zeul suprem3 [3] (deşi nu în sens monoteist ca la evrei, Elohim).
Elemente de limbă arhaică s-au păstrat în aramaica vorbită de Hristos şi se păstrează până în Siria de azi.
Imperiul hitit are aceleaşi caracteristici ale impunerii codurilor religioase unice, dar ei au accentuat pe
latura morală a lucrurilor, fiind o civilizaţie mai pragmatică, ale cărei coduri morale aveau un accent
umanitar deosebit, faţă de drasticele coduri asiro-babiloniene(Hammurabi). Imperiul persan şi religia
acestuia au influenţat culturile ulterioare, de exemplu zeul solar Mithra era adorat în legiunile imperiului
3[3]Diac.Prof.dr. EmilianVasilescu, Istoriareligiilor, Edituradidactică şi pedagogică, Bucureşti
1998, p. 135

34. roman şi are o revenire spectaculoasă (desigur, sub alte denumiri) în neopăgânismul sincretismului
contemporan. Uriaşul imperiu al lui Alexandru Macedon venea să satisfacă aceeaşi tensiune ascunsă,
nostalgică, a stăpânirii în totalitate a lumii, a impunerii unităţii culturale şi morale. Însă Macedon are
meritul imens de a fi fost începătorul reunificării Orientului cu Occidentul. Occidentul, urmaşul
neamurilor născute din Iafet, şi Orientul semitic, trebuiau să se unească pentru a face posibilă edificarea
istoriei universale în noua eră a lui Hristos. Lumea antică, cu succesiunea ei de imperii şi stăpâniri,
trebuia în final să se unească într-un întreg mondial, să depăşească orice particularism4 [4] , iar
începutul a fost făcut de Alexandru Macedon.
II.2.Imperiul roman, primul model de globalizare a lumii
Interpretarea patristică a binecuvântării date de Noe fiilor săi, ca Iafet să locuiască în
„locaşurile lui Sem”, este ca mântuirea să fie primită de neamuri şi să vină din sânul poporului evreu.
După amestecarea limbilor şi împrăştierea neamurilor lumea s-a scindat în Orient şi Occident, fiecare
căutând unitatea iniţială. Unirea spirituală a început cu perioada elenistică a amestecării religiilor.
Sincretismul caracteristic acestei perioade a adunat toate tipurile culturale elaborate de lumea veche5
[5] , fiind un fapt pozitiv care a dus la formarea unui stat universal unic, Imperiul Roman. Integrarea
totală a lumii vechi în cadrul Romei, procesele de unificare, de formare a uniunii universale a popoarelor
şi culturilor într-o umanitate mondială, unică sub toate aspectele, reprezintă prima materializare a
ideologiei globaliste antebabilonice. Imperiul roman realiza ceea ce nu reuşiseră „constructorii” de la
Babilon, afirmarea unică a existenţei umane în afara lui Dumnezeu printr-un „nume vestit”. Însă
4[4]Nikolai Berdiaev, op. cit., p.121
5[5]Ibidem

35. sincretismul religios care a luat naştere, a făcut posibilă răspândirea creştinismului. Berdiaev afirmă
începutul istoriei universale în faptul formării şi existenţei imperiului roman. Realizarea unui stat global a
constituit premisa răspândirii mesajului universal al lui Hristos. Tocmai universalitatea Evangheliei,
faptul că Mântuirea este opera la care întreaga umanitate e chemată să participe, a făcut necesară
crearea unui cadru universal în care aceasta să se realizeze. Din acest punct de vedere, deşi imperiul
roman aparţine antichităţii, el este în acelaşi timp originea istoriei universale. Trebuie remarcat însă că în
afară de sensul facilitării transmiterii Evangheliei, statul global roman nu a rezistat, pentru că în esenţa
sa el încununa păgânismul lumii antice, care trebuia să cadă odată cu pătrunderea Dumnezeului-om în
istoria temporală, concretă, a omenirii. „Plinirea vremii” însemna şi înflorirea maximă a lumii vechi,
afirmarea universală a păgânismului deopotrivă cu afirmarea universală a rafinatei culturi greceşti.
Dincolo de superioritatea acestora ca formă umană de manifestare, rămâne însă perisabilitatea lor ca
lucruri pur omeneşti. Căderea imperiului roman şi a strălucitoarei culturi elenistice amintesc mereu că în
faţa veşniciei, în faţa destinului etern în Dumnezeu a umanităţii şi lumii, toate realizările culturii
omeneşti, chiar şi în forma lor cea mai înfloritoare sunt supuse pieirii şi includ în sine o boală purtătoare
de moarte.6 [6] Acest lucru este însă valabil numai în perspectiva lor de realizări omeneşti, pentru că
privite ca realizări ale umanităţii îndumnezeite ele sunt eterne. Astfel, Biserica creştină a asimilat cultura
elină, cu arta şi filosofia ei, cu toate realizările ei, transfigurând-o. În acest sens a existat un alt model
istoric: Imperiul Bizantin.
II.3.Imperiul Bizantin şi cultura creştină
6[6]Ibidem, p. 123

36. În demersul temei analizate, sublinierea unor particularităţi esenţiale ale civilizaţiei bizantine
este necesară. Format pe structurile moştenite de la bătrâna Romă, având cea mai bună organizare
administrativă, juridică şi militară posibilă, Bizanţul a asimilat creştinismul adaptându-se cerinţelor
acestuia şi dezvoltându-se din punct de vedere social, cultural-artistic şi chiar politic, pe temeiul filosofiei
divino-umane a acestuia. După perioada cruntă a persecuţiilor creştinismul primeşte pe rând libertatea
de manifestare istorică după anul 313 (prin Edictul de la Milano), şi mai târziu statutul suprem de religie
oficială a statului. Controversele diferitelor interpretări istorice referitoare la această oficializare a
creştinismului (ca religie de stat) nu au găsit nici azi finalitate. Dacă vorbim despre creştinism ca religie în
rândul altor religii posibile, atunci oficializarea lui trebuie privită ca suprimare a unei libertăţi de
exprimare, mai ales în viziunea actuală asupra drepturilor omului. Însă în perspectivă ortodoxă
creştinismul nu e o simplă religie, ci o nouă concepţie de viaţă ce are în vedere toate planurile
existenţiale ale omului. Pentru prima dată personalitatea umană este privită conştient în perspectiva
eshatologică a veşniciei, şi de aici legătura sa directă şi indisolubilă cu Dumnezeu Creatorul, Dumnezeu
Mântuitorul şi Dumnezeu Sfinţitorul. La nivel personal viaţa în Hristos este modelul individual de
existenţă, iar la nivel comunitar, adunarea euharistică este modelul social de existenţă. Întreaga viaţă a
statului se desfăşoară în strânsă legătură cu viaţa Bisericii. Simbolul acestei legături de tip subordinativ
(viaţa statului cu toate aspectele ei se subordonează şi integrează vieţii eclesiale) este imaginea
basileului bizantin, intrând pe uşile împărăteşti spre a primi Sfânta Împărtăşanie din mâinile patriarhului
de Constantinopol. Astfel, statul bizantin avea o viaţă teonomă şi doar sub acest aspect el poate fi privit
ca model de organizare a societăţii omeneşti, ca etapă necesară în evoluţia istorică a acesteia. Întinderea
sa uriaşă şi faptul că a rezistat atâtea secole ca imperiu vorbesc de la sine despre superioritatea unui
astfel de model. La adăpostul unui asemenea stat creştin cultura s-a dezvoltat într-un mod extraordinar.
Este perioada cea mai înfloritoare a literaturii şi artei patristice, acum se cristalizează şi se adâncesc
ştiinţele, filosofia patristică şi însăşi teologia ortodoxă. Monahismul se dezvoltă la măsuri imposibile

37. anterior. Miile de mănăstiri ce se formează şi se dezvoltă acum atât în Răsărit cât şi în Apus, având ca şi
cunună Sfântul Munte Athos, au rămas referinţa şi modelul pentru întreg monahismul ulterior, până în
zilele noastre. Berdiaev spune că Evul Mediu (bizantin, n.a.), în perioada sa de maximă înflorire s-a
dezvoltat şi întărit pe două căi: cea cavalerească şi cea monahală. Cavalerul, ca exponent al laicului
creştin, şi monahul, reprezintă personalitatea umană disciplinată şi plurivalentă. Zalele cavalerului şi rasa
monahului sunt armurile în care personalitatea creştină, încorsetată atât fizic cât şi spiritual, a devenit
independentă faţă de acţiunea forţelor stihiale exterioare care o sfâşiau în bucăţi.7 [7] Iar această
independenţă o oferea tocmai faptul de a fi creştin, adică de a fi botezat în numele Sfintei Treimi şi de a
primi Sfânta Euharistie. Omul bizantin, practicant constant al virtuţilor creştine şi încercând să trăiască
teandric conştient, putea să dispună de necondiţionarea sa, care îi făcea existenţa (atât individuală cât şi
socială) hristocentrică, indiferent de condiţionările exterioare care ar fi putut să-l revendice. Datorită
acestor caracteristici ale vieţii morale cunoaşterea a fost liberă să evolueze în sens teonom, şi
organizările exterioare, sociale, administrative şi chiar politice, să o urmeze în acest sens. Modelul
bizantin a fost preluat de creştinătatea răsăriteană, ţările slave şi în particular cele româneşti.
Spiritualitatea înaltă a Bizanţului reflectată şi în viaţa cetăţenilor şi în cea a statului, a supravieţuit în
aceste ţări, mai ales în Ţările Române, după căderea Constantinopolului, mărturie în acest sens fiind
structura intimă a poporului român, pe care s-a desfăşurat întreaga şi zbuciumata sa istorie, ce poate fi
caracterizată ca o luptă continuă pentru neabdicarea de la credinţa ortodoxă.
Cu toate acestea, simfonia bizantină nu a fost perfectă şi din acest motiv ea nu poate fi nici
model absolut şi nici o soluţie prin simpla traducere în actualitate. Însă ea poate fi, şi cred că trebuie cu
necesitate să fie, un reper, o referinţă şi un punct de plecare pentru găsirea unei soluţii actuale, în acest
context al globalizării.
7[7]Nikolai Berdiaev, op.cit., p.125-127

38. II.4.Consecinţe religios-morale ale Marii Schisme din 1054.Disputa canonică Orient versus
Occident8[8]
Dacă latinitatea a avut marele merit de a fi pregătit şi realizat întâlnirea mondială a Orientului
(cu tradiţiile şi culturile sale) cu Occidentul (cu rafinata sa cultură elină) în im-periul roman continuat
apoi în mod strălucit de imperiul bizantin (ca variantă autentică a acestei întălniri mondiale între Răsărit
şi Apus prin creştinism), tot latinitatea se face vino-vată de neînţelegerea corectă a realizării Împărăţiei
lui Dumnezeu, de deturnarea acestei idei şi mutarea ei din planul veşnic în imediatul terestru, fapt ce a
avut consecinţe dezastruoase pentru viaţa omului, şi al cărui punct de plecare a fost Marea Schismă din
anul 1054. Dincolo de pretenţiile de supremaţie ale papalităţii (generatoare ale schismei) rămâne
intenţia ascunsă, dar realizată în mod triumfal, a potrivnicului, de a rupe unitatea Bisericii lui Hristos.
După o mie de ani de creştinism în care Biserica s-a definit şi consolidat pe sine, reuşind să ofere
existenţei umane principiile de viaţă soteriologice, trebuia poate (în planul iconomiei divine) ca acestea
să poată fi trecute prin filtrul liberului arbitru uman, tocmai pentru a fi autentic asumate, şi anume în
chipul libertăţii în care a fost creat şi există omul. Fără a face istorie, trebuie menţionat că după o mie de
ani, întâlnirea mondială dintre Orient şi Occident, deşi autentificată pe principiile creştine, eşuează, şi
asistăm pe toate planurile la acutizarea disputei canonice dintre ele. În timp ce Răsăritul rămâne fidel
ecumenicităţii primelor şapte sinoade, în toată atitudinea sa privitoare la om şi viaţă, la om şi lume,
Occidentul transferă treptat centrul de forţă de la Dumnezeu la om. Expresia elocventă a acestei intenţii
este statul papal care există şi acum. Cele trei coroane papale indică în mod clar tendinţa de dominare
8[8]Acesta este titlulinterviuluiluat d-lui H.R.Patapievicicuprivire la
incompatibilitateaspirituluirăsăriteancucivilizaţia occidentală, apărutînvolumul de eseuriPolitice,
la EdituraHumanitas, Bucureşti 1996, p.229

39. religioasă, politică şi militară a papalităţii. Întreaga Europă occidentală se supunea suveranului pontif,
care muta astfel cercul său de responsabilitate de la realizarea Împărăţiei lui Dumnezeu la realizarea
împărăţiei papale, pe temeiul reprezentării terestre a lui Hristos în persoana papei. Această deturnare a
avut loc datorită faptului că neamurile barbare care au cucerit occidentul au asimilat cultura şi civilizaţia
apuseană în loc să se lase asimilate de aceasta. Astfel, creştinarea acestora a dus, la numai 100 de ani
(de la întâmplarea sa) la simplificarea creştinismului.9 [9] Prin Carol cel Mare se realizează o replică la
Imperiul de Răsărit, aceasta având nevoie de o fundamentare creştină a structurii sale. Dar, în loc să se
asimileze în creştinismul răsăritean, Occidentul asimilează creştinismul transformându-l după caracterul
său dat de structura neamurilor migratoare. Această transformare pleacă de supunerea juridică a
mesajului evanghelic, perspectivă propusă de Fericitul Augustin. Teoria justificării de mai târziu, prin
care raportul omului cu Dumnezeu se exteriorizează după modelul satisfacerii onoarei cavalereşti, se
transpune şi pe plan politic devenind politologia care din partea lui Dumnezeu justifica orice acţiune
exterioară şi orice conducere care urma sa aplice rânduielile Acestuia.10 [10] Astfel, Schisma de la 1054
înseamnă autonomizarea occidentului faţă de valorile autentice ale creştinismului, înseamnă abdicarea
acestuia de la modul de viaţă teonom, teandric, la nivel individual, social şi statal. Semnul central al
diferenţelor va fi de această dată sensul universalităţii.11 [11] În lumea preromană universalitatea era
percepută după nostalgia antebabilonică. În era creştină universalitatea va fi înţeleasă diferit în viziunea
occidentală şi în cea răsăriteană, de aici pornind şi toată evoluţia istorică a ideologiilor globaliste. În
perspectivă ortodoxă Biserica este expresia izbăvirii, a mântuirii globale, întregi, universale a
omului.12[12] De aceea, univer-salul se află în fiecare Euharistie. Fiecare Sfântă Liturghie (ca şi adunare
9[9]Christos Yannaras, Ortodoxie şi occident, EdituraBizantină, Bucureşti 1995, p. 71
10[10]Ibidem, p.73
11[11]Ibidem
12[12]Ibidem

40. euharistică) e realizarea Bisericii în întregimea ei, e arătarea unui mod de existenţă, arătarea vieţii în
întregimea şi plenitudinea ei,13 [13] mod de existenţă în care Biserica are posibilitatea de a învinge
moartea. De aici izvorăşte şi noua coordonată religios-morală a vieţii în Răsărit: viaţa în Hristos, care
înseamnă că omul nu îşi trage existenţa din forţele proprii ci din relaţia sa cu Dumnezeu, relaţie ce se
cuprinde în termenul de iubire. În iubire Biserica îşi realizează universalitatea înţeleasă ca deplinătate.
Christos Yannaras arată că, etimologic, mântuire (sotiria) în limba greacă înseamnă ca cineva să-şi
redobândească întregimea sa, să redevină întreg, deplin, să ajungă la deplinătatea posibilităţilor de a
exista.14 [14]
Occidentul, urmând natura şi structura intimă a populaţiilor migratoare care l-au constituit, a
asimilat concepţia universalităţii creştinismului (a Bisericii) centrată pe aspectul geografic, al expansiunii
spaţial - teritoriale. De aici s-a ajuns la dezvoltarea bazată pe existenţa unui centru geografic de
autoritate, Roma, care asigură prin orice mijloace corecti-tudinea adevărului peste tot, ceea ce
înseamnă că adevărul nu mai e mod de viaţă concretizat în fapte şi acte de viaţă în perspectivă
soteriologică, ci devine ideologie, după cum l-au definit şi scolasticii: „veritas est
adequatioreietintellectum” – adevărul e adecvarea dintre lucru şi intelect.15 [15] Pe baza acestei
definiţii cultura occidentală s-a dezvoltat pe latura raţională, pornind de la un cult al unei credinţe
definite ca acceptarea intelectuală a unor concepte şi noţiuni corecte, nemaiavând nimic de-a face cu
plinătatea vieţii. Afirmând că pe fundamentul înţelegerii mântuirii ca redobândire a deplinătăţii
posibilităţilor existenţiale umanitatea ar fi putut construi Cultura şi Civilizaţia prin excelenţă, la nivel
absolut, Yannaras exemplifică concret modul disputei canonice Orient versus Occident prin compararea
13[13]Ibidem, p.74
14[14]Ibidem
15[15]Ibidem, p.76

41. Sfântului Grigore Palamas cu universitatea şi a lui Toma d-Aquino cu grădiniţa, la nivel filosofic şi al
culturii.16 [16] Dar, tot aici constată că, în ciuda acestui fapt, cultura răsăriteană de după momentul
1848 tânjeşte şi se îndreaptă vertiginos către occident, neînţelegându-şi destinul (sau poate
deturnându-l voit la nivelul elitelor intelectuale şi politice). La începutul secolului XXI ar trebui, însă, să
rejudecăm şi să reevaluăm lumea nu la nivel filosofic şi cultural, ci la nivel existenţial, a cărui latură
principală trebuie să fie cea duhovnicească. Dacă Apusul ar fi înţeles acest lucru, nu am fi asistat astăzi la
o tendinţă de unificare şi mai strivitoare, care include iminenţa sincretismului religios şi a neopăgâ-
nismului, acestea neavând în ele nimic duhovnicesc. Datorită schismei ca răspuns la adaptarea
creştinismului la un mod de existenţă exterior şi individual, exteriorizarea care a născut societăţile
apusene şi mai apoi pe cele orientale (ca obligativitate de integrare în circuitul mondial impus de
occident), societăţi în care comunităţile şi-au pierdut sensul de comuniune de persoane devenind
alăturare de indivizi după diverse criterii, tinde să unifice astăzi această masă de indivizi într-un
conglomerat uriaş dominat de principiile civilizaţiei occidentale: individualism şi raţionalism,
transformate la rândul lor în ultraeconomism liberal, în eficienţă economică cu orice preţ. După anul
1054, separaţia Occidentului de sensul teonom al universalităţii a condus la evoluţia culturii, civilizaţiei,
ştiinţelor, artei, politicii, către finalitatea apocaliptică a autonomizării la nivel global.
II.5.Schismă şi revoluţie, religie şi sectă, neam şi naţiune
Odată realizată ruptura, lumea de după schismă s-a dezvoltat în sensul dorit de occident, lucru la
care a contribuit din plin şi orientul rămas necreştin. Un prim moment dureros îl reprezintă cruciadele
mai ales cea care a strivit sub spadele cavalerilor apuseni capitala ortodoxiei, Constantinopolul (cruciada
16[16]Ibidem, p.77

42. a IV-a). Ca şi tendinţă de impunere a creştinismului cu forţa, cruciadele erau din start sortite eşecului,
pentru că eliminarea liberului arbitru din conştiinţa şi viaţa religioasă nu este o caracteristică creştină.
Hristos se asumă şi se trăieşte în mod liber. Războiul religios nu a fost şi nu este nici astăzi o soluţie. Dar
ca şi azi, şi atunci el a fost un pretext sub auspiciile căruia paplitatea şi statele vasale ei şi-au justificat
dorinţele de expansiune teritorială. Victoria deplină a statului autonom faţă de Dumnezeu, se realizează
odată cu căderea Constantinopolului în 1453, cînd cu acordul tacit al papalităţii, capitala ortodoxiei cade
definitiv sub loviturile unui stat imperial organizat, culmea, pe principii foarte clare şi riguros însuşite,
monoteiste, imperiul otoman. Fără a face radiografia islamului este de amintit că, cu toate lipsurile sale
evidente în plan doctrinar şi cu toate neputinţele mistice, această religie şi-a afirmat întotdeauna
caracteristicile adânc teonome. Ideea unui djihad – război sfânt – împotriva celor care nu le respectă
credinţa s-a păstrat până azi în islam, iar morala fermă, dură şi uneori absurdă bazată pe fundamenta-
lismul religios este în anumite puncte preferabilă laxismului occidental.
Întreaga istorie apuseană, de la Marea Schismă şi până la Revoluţia franceză, se bazează pe
mutarea definitivă a accentului de la Dumnezeu la om, lucru care s-a definitivat în secolele XIX şi XX.
Încercarea de raportare la cultura antică se poate înţelege ca mărturisire ascunsă a occidentului că
resimte inferioritatea sa culturală, şi ca ambiţie de a o schimba în superioritate asupra răsăritului de care
s-a desprins. Pe toate planurile, articularea creştinismului apusean pe structura culturală a antichităţii
greceşti a avut meritul de a încerca să realizeze umanismul creştin, ceea ce a şi reuşit în perioada
timpurie a Renaşterii.
Renaşterea a voit să revalorizeze omul, să-l aşeze în propria sa libertate de manifestare, să elibereze
forţele creatoare omeneşti. Urmare a rigorilor catolicismului, care a adus o latură juridică în toate
aspectele vieţii, epoca renascentistă a vrut să elibereze omul de sub aceste rigori, uneori absurde. Însă
preţul plătit a fost imens, şi anume secularizarea culturii umane, sub toate aspectele ei. Chiar dacă
realizările pe multe planuri sunt incontestabile, întoarcerea de la divin la uman prezentă în toată cultura