EL OJO DEL ETNÓGRAFO Una indagación sobre antropología colombiana Autores : Cristóbal Gnecco Herinaldy Gómez Departamento de Antropología Universidad del Cauca

1. EL OJO DEL ETNÓGRAFO
Una indagación sobre antropología
colombiana
Cristóbal Gnecco
Herinaldy Gómez
Departamento de Antropología
Universidad del Cauca
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2. CONTENIDO
Página
Introducción
Sobre el etnocentrismo (logocéntrico)
Senderos que se bifurcan
Etnografía sitiada: desplazamiento del lugar de enunciación
La retracción de la etnografía
Otras miradas: lo jurídico deambulando por la cultura y la política
Los caminos de la etnografía
Espacios dialógicos en la esfera pública
Agradecimientos
Referencias
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3. Introducción
Las décadas de 1970 y 1980 fueron co nvulsionadas en la casa de la antropología.
La agitación fue provocada por la sindicación de complicidad con el colonialismo
que levantó contra la disciplina el poeta Aimé Césaire (1955) años antes. Hubo
varias respuestas a la sindicación, desde la expiación de la academia francesa
mediante sonoros e inútiles golpes de pecho hasta la salida sofisticada y
desactivadora de la hermenéutica humanista, pasando por la militancia anticolonial aliada de los movimientos indígenas y por la discusión sobre textos y
autoridad. Esta última, fundamentalmente norteamericana, fue patéticamente
postmoderna: pretendió deshacerse del colonialismo localizándolo en el texto. Si
la actitud colonial (la autoridad del etnógrafo, el control narrativo, el uso de
informantes, la invisibilización de las voces nativas) podía ser eliminada de los
textos (a través de la polifonía, los textos con coautor, las citas con nombre,
tiempo y lugar) entonces la disciplina podría hacer de la culpa un lugar
anecdótico, una equivocación textual. El monumento más visible de esa postura
es el libro que editaron James Clifford y George Marcus (1986). El textualismo —
la reducción a los textos del poder antropológico y de otro tipo— fue duramente
criticado por Gupta y Ferguson (2008:248):
…el poder no entra en el escenario antropológico tan sólo en el momento de la
representación pues la distinción cultural que el antropólogo trata de representar
ha sido ya creada, existe desde siempre, en un campo de relaciones de poder.
Así, se nos plantea una política de la otredad que no es reducible a las políticas de
la representación… al cambiar la forma en que pensamos las relaciones entre
cultura, poder y espacio se nos abre la posibilidad de cambiar mucho más que
nuestros textos.
Sin embargo, el debate sobre los textos antropológicos (que es, en el fondo, el
debate sobre la representación) y sobre la autoridad etnográfica amplió el
significado de la etnografía desde su concepción fundacional como método hasta
su consideración adicional como texto y tuvo dos implicaciones fundamentales:
(a) puso en cuestión la hegemonía excluyente de la práctica disciplinaria basada
en el totalitarismo del método y de las narrativas expertas; y (b) mostró que la
etnografía no es una intermediaria neutra en el proceso de conocimiento sino un
agente activo en la creación de significaciones y sentidos de “realidad.”
En este trabajo examinamos la etnografía colombiana sobre indígenas
desde su perspectiva como método y como texto-traducción de las experiencias
interculturales —un tipo particular de expectativas sociales disímiles o afines,
manifiestas o subyacentes, que se produce entre etnógrafo y comunidad (como
sujeto/objeto investigado o como sujeto activo en el proceso de investigación). La
etnografía no se limita a elaborar textos sino que también actúa con, desde, por o
sobre las sociedades investigadas, tanto así que éstas devienen, muchas veces,
participantes activos en la investigación; de hecho, algunos antropólogos arguyen
que los textos son el lugar menos relevante de la intervención etnográfica y que
es más básico (más político, más democrático, más pluralista) el trabajo sobre las
significaciones culturales al lado de la gente (la etnografía como práctica) que la
puesta en palabras o imágenes de esa experiencia (la etnografía como texto).
3

4. Este punto de vista no hace parte de los orígenes de la etnografía ni es extendido;
marca, más bien, una característica de la práctica antropológica, sobre todo en
algunos países no metropolitanos, como Colombia, en los cuales las disciplinas
sociales han mantenido lazos orgánicos con los saberes, movimientos y
reivindicaciones sociales, especialmente étnicos, cuestionando el canon científico
positivo que buscó separar política de saber. 1 Sin embargo, buena parte de las
experiencias etnográficas transita por el camino del texto (generalmente escrito)
debido a razones relacionadas con la constitución de la disciplina y la comunidad
académica y con el poder otorgado a la escritura en el contexto de la interacción
política (que contrasta con la escasa reflexión intercultural y epistemológica) entre
grupos étnicos, sociedades nacionales y Estados.
Para abordar esta discusión explora remos cuatro asertos: (a) la etnografía
es una articulación “racional” (es decir, objetiva, medible y no emocional) de las
diferencias culturales por un observador externo pero no toma en consideración
las prácticas, valores y racionalización discursiva del observador interno; (b) la
práctica etnográfica transmuta, usualmente, diferencias en valores; (c) el dilema
etnográfico no radica tanto en la percepción de la diferencia, algo que la práctica
disciplinaria se ha esforzado por realizar de manera eficiente, como en pensar con
o desde ella; y (d) en los contextos coloniales ocurren interacciones de variada
índole e intensidad entre colonizadores y colonizados. El primero de esos asertos
es una observación sobre el etno(euro)centrismo, el segundo sobre la axiología,
el tercero sobre la (im)posibilidad etnográfica y el cuarto sobre las relaciones
interculturales en el colonialismo.
El contexto en el cual se enmarca nuestro análisis está signado por cinco
aspectos que han influido los contenidos y orientaciones de las narrativas
etnográficas y sus criterios de autoridad: (a) los procesos de etnizaciónindigenización y empoderamiento político de las comunidades nativas; (b) la
reflexión meta-disciplinaria, que incluye la adopción (no generalizada pero sí
popularizada) de una plataforma anti-esencialista en la práctica de la antropología
y un cuestionamiento del estatuto epistemológico de la disciplina centrado en la
desconstrucción de su escritura y en el análisis de la retórica antropológica; (c) el
contexto del conflicto armado y la manera como los etnógrafos han reaccionado
ante él; 2 (d) la formación de los otros étnicos como antropólogos y el desarrollo de
1
Aunque algunos textos seminales de la academia metropolitana (Fox, ed., 1991; Gupta
y Ferguson, eds., 1997) cuestionaron el énfasis textual de la etnografía la diferencia
señalada por Roberto Cardoso de Oliveira (1998:39-43) entre antropologías periféricas y
centrales sigue siendo válida: mientras las primeras están comprometidas con la
construcción de sociedades incluyentes y con preocupaciones locales las segundas están
preocupadas, sobre todo, por asuntos disciplinarios y por pretensiones universales.
2
El conflicto armado ha limitado la operación de los antropólogos en algunas regiones del
país; esa es una de las razones (la otra la exploraremos más adelante) que explica que el
trabajo antropológico se haya orientado, de manera creciente, al estudio de las
poblaciones urbanas (no en vano el setenta por ciento de la población colombiana vive en
las ciudades). Sin embargo, el conflicto armado amenaza a los antropólogos, incluso en
las áreas urbanas. La víctima más emblemática de esa amenaza fue Hernán Henao, un
partidario del diálogo local y regional a gran escala para resolver conflictos en Medellín y
4

5. las auto-etnografías que han impactado el método y la forma de elaborar textos; y
(e) la eclosión global de la retórica multicultural, cristalizada en el país en la
Constitución de 1991 y en sus ordenamientos legales.
El texto está formado por varias partes. En la primera discutimos sobre
etnocentrismo y sobre el papel de la antropología en la administración de los
discursos (que también son prácticas) sobre los indígenas; allí bosquejamos el
contexto en el cual se realizó la institucionalización de la disciplina y sus
contornos iniciales. Después caracterizamos las dos posturas principales que
adoptó la etnografía colombiana a partir de la década de 1960 —culturalismo
relativista y etnografía política— y su influencia duradera hasta ahora. Los
acontecimientos de las décadas de 1980 y 1990 son el objeto de las dos partes
siguientes: el surgimiento de voces etnográficas indígenas, que llamamos autoetnografías, y el re-posicionamiento de la indagación académica. Ambos fueron
resultado del multiculturalismo, una retórica política global en la que confluyen los
intereses y expectativas de los movimientos sociales y del capitalismo postnacional. En Colombia cinco siglos de esencialismo sobre la cuestión indígena
fueron cerrados, en la década de 1990, con una oleada constructivista que
recorrió con fuerza las disciplinas sociales, especialmente la antropología. La
movilización esencialista en las luchas étnicas contrasta con la agenda
constructivista que adoptó la disciplina en los últimos años y que la llevó a
desencializar lo que antes esencializó con tanto ahínco. La siguiente parte perfila
los elementos de la relación que surge de añadir lo legal a la cultura y a la política,
los tropos centrales de la etnografía colombiana hasta la consagración
constitucional de derechos étnicos. La última parte recopila los argumentos del
texto y los sitúa en la coyuntura social y política actual, especialmente en lo que
tiene que ver con propuestas que buscan superar la violencia epistémica que
caracterizó la academia moderna y que no ha sido superada en el mundo
multicultural; más bien, en éste ha tomado nuevos perfiles, algunos de ellos más
pronunciados que durante la modernidad porque ahora son estimulados desde
políticas públicas que promueven la diversidad en vez de condenarla. Esta no es
una contradicción sino una característica de los Estados que han adoptado el
multiculturalismo como forma de organizar la sociedad. Una academia
comprometida con la superación de la violencia epistémica busca otros caminos,
justamente aquellos que exploramos en el cierre del texto.
Sobre el etnocentrismo (logocéntrico)
La historia de Occidente está signada por la dominación cultural de pueblos
distintos. En contra de la visión de los académicos de Atlá ntico norte que
consideran el colonialismo como residual a la modernidad —un producto
indeseado, para algunos, o abiertamente deseado, para otros— algunos
escritores latinoamericanos (Quijano 1990; Dussel 1994) han propuesto que
modernidad y colonialismo se han co-producido mutuamente. Los discursos
colonialistas están atravesados por un proyecto moralizante que supone que (a) la
sus alrededores suburbanos rurales; Henao fue baleado por paramilitares en su oficina de
la Universidad de Antioquia el 4 de mayo de 1999.
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6. civilización moderna es superior; (b) esta superioridad supone un imperativo
moral: civilizar, modernizar, desarrollar a los primitivos, salvajes, bárbaros, subdesarrollados, tercer-mundistas; y (c) si este empeño moral encuentra oposición o
se concibe como imposible el uso de la violencia resulta legítimo y el victimario se
resignifica en víctima y el sufrimiento de los otros aparece como inevitable. Una
de las características más insidiosas de la co -producción entre modernidad y
colonialismo ha sido la violencia epistémica que ha permitido que una visión del
mundo se imponga sobre las demás. Esta violencia está ejemplificada por la
arrogancia de la antropología, descrita por Leclerq (1973:36-37), y que dibuja los
perfiles del etnocentrismo Occidental:
Sólo la teoría antropológica es un saber del contenido racional de... las culturas no
occidentales... En un sentido estricto sólo es “racional” la teoría antropológica de
la cultura primitiva y no la cultura primitiva misma. La racionalidad de esta última
no es sino una racionalidad conferida y nunca por sí.
Fabian (1983:51-52) expresó una argumentación similar refiriéndose al carácter
temporal de la antropología:
La verdad y la conciencia conciente están alineadas aquí con el conocedor, el
antropólogo... la sumisión a los poderes de la inconciencia está en el lado del
Otro. No es sorpresivo que la noción teórica de un inconciente cultural y la
prescripción metodológica que va con ella se conviertan fácilmente en esquemas
para influenciar, controlar y dirigir a los Otros; la antropología del Tiempo se
convierte en una política del Tiempo... La presunción axiomática de que mucho de
la cultura es inaccesible a la conciencia del “miembro promedio” es ya expresiva
de una praxis política en la que el verdadero conocimiento sobre el
funcionamiento de la sociedad es el privilegio de una elite.
El etnocentrismo pertenece al núcleo más duro de las configuraciones simbólicas,
especialmente cuando se trata del enfrentamiento de culturas que se saben
distintas y que buscan imponer su idea del mundo. 3 El etnocentrismo no es
impermeable, sin embargo; puede ser entendido desde los discursos sobre la
cultura. Tzvetan Todorov (1987:195) propuso tres ejes para situar esos discursos:
el eje axiológico, constituido por los juicios de valor; el praxiológico, por las
acciones; y el epistémico, por el conocimiento. Aunque los tres están
interrelacionados no son interdependientes (por ejemplo, puede haber valoración
sin que esté acompañada de propuestas de intervención o acciones que no
descansan en el conocimiento). Sin embargo, cierta interdependencia apareció
con la modernidad en el siglo XIX: los discursos e xpertos surgieron para proveer
el conocimiento necesario para valorar y actuar sobre la diferencia cultural,
concebida bajo criterios de salvajismo, inferioridad y atraso. Aunque puede
decirse que la praxiología es siempre constitutiva de la etnografía —su
3
Las teorías sobre la diversidad cultural son etnocentristas, independientemente del lugar
desde donde se enuncien. Sin embargo, como señaló Clastres (1978:16) “una diferencia
considerable separa el etnocentrismo occidental de su homólogo „primitivo:‟ el salvaje de
cualquier tribu americana o australiana estima a su cultura superior a las demás, sin
preocuparse por mantener un discurso científico sobre ellas, mientras que la etnología
pretende situarse de inmediato en la esfera de la universalidad.” Por eso este apartado
está referido al etnocentrismo Occidental, no al de los indígenas.
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7. construcción discursiva está acompañada de algún horizonte político— las
intervenciones emprendidas para tratar con la cultura (sobre todo con la cultura de
los otros) se vuelven explícitas y parte de proyectos políticos más amplios a partir
de su conocimiento; en esos casos el horizonte praxiológico y el epistémico se
unen o se requieren mutuamente. En cambio, la valoración (por lo menos hasta el
siglo XIX) se desenvolvió en un campo más autónomo. La valoración colonial
sobre el otro fue parte del carácte r moral del proyecto civilizador y, por tanto,
maniquea. Cuando la retórica de la ciencia invadió el discurso sobre la identidad
en el siglo XIX la valoración se concibió neutra, convirtiéndose en “observación
objetiva.” Este fenómeno se intensificó con la institucionalización de la disciplina
que terminó con la valoración discursiva a través de la censura académica; la
pretensión fue convertirla en un aparato exclusivamente epistémico que se refugió
en la “distancia antropológica,” menos geográfica que retórica, un cómodo lugar
de observación (neutro, distinto y distante) desde el cual los antropólogos podían
ver (y registrar) el espectáculo intersocial, pretendiendo no tomar partido (aun
cuando esa distancia nutriese un indigenismo romántico y segregacionista). Así
se establecieron los cánones de una retórica no adjetiva que no sólo consideraba
débil cualquier intención valorativa sino un peligro inminente contra la neutralidad
científica. Para cumplir su función distanciada y objetiva se refugió en un universo
aséptico del cual fue desterrada, supuestamente, la valoración.
Los primeros etnógrafos colombianos reprodujeron las enseñanzas de sus
maestros europeos, menos interesados en aceitar el funcionamiento de la
máquina colonial tanto como en la celeridad de un conocimiento sobre pueblos al
margen de la extinción y en el exotismo de su cultura. La institucionalización
disciplinaria hecha por Paul Rivet en 1941 estableció un canon alejado, objetivo y
aséptico. Su plataforma analítica, expresada en una corta declaración de
principios publicada apenas llegó a Colombia y que no deja duda sobre sus
pretensiones, reboza de un humanismo tan abstracto y amplió que alcanzó para
cobijar a los indígenas, esos sujetos que pronto verían sus territorios invadidos
por los nuevos cruzados, los antropólogos:
[Los etnólogos tienen] el derecho y el deber de hacer acordar… la parte que
corresponde al indio en la economía moderna de los pueblos civilizados. El
sentimiento de la gran solidaridad humana necesita más que nunca ser exaltado y
fortalecido. Todo hombre debe comprender y saber que, bajo todas las latitudes,
bajo todas las longitudes, otros seres, sus hermanos, cualquiera que sea el color
de su piel o la forma de sus cabellos, han contribuido a hacer su vida más dulce o
más fácil (Rivet 1942:5).
El humanismo del texto está acompañado de un afán por conocer sin propósito
distinto de ampliar el registro de la experiencia humana. La aparición explícita y
dura del horizonte epistémico en el manifiesto de Rive t eliminó cualquier
posibilidad de que asomara lo axiológico y, mucho menos, lo praxiológico. La
etnografía colombiana, recién estrenada, recibió el bautizo en las aguas de un
saber abstracto y humanista; por eso no es de extrañar que la mirada objetiva
dominara sus primeros años, haciendo eco de la separación positivista entre
pensamiento y acción, explicación y emoción, comprensión y participación, en fin,
7

8. entre el horizonte epistémico y el praxiológico. Alicia Dussán (1965:13) lo expresó
así:
Es pues necesario distinguir, claramente, entre las funciones del etnólogo y las del
antropólogo de acción. Seguramente ningún etnólogo que haya convivido con una
tribu y que haya sido testigo de toda la tragedia de la desintegración de su cultura
puede escapar del vehemente deseo de protegerlos y ayudarlos. Pero el etnólogo
debe saber sus propios límites; debe saber que la mejor ayuda que puede prestar
al indígena consiste en estudiar, escribir y analizar con objetividad su cultura,
dando así a la Antropología Aplicada una base concreta sobre la que se
fundamenten y orienten los planes de desarrollo.
El programa de Dussán, que navegó entre objetividad y paternalismo, 4 reivindicó
el conocimiento cultural y anuló el compromiso social al separar el investigador
del activista. Esa agenda no fue invento suyo; fue producto de la lógica positivista
que consagró la retracción de la historia desde finales del siglo XIX y separó el
saber del poder. El antropólogo debía conocer pero no actuar, debía comprender
pero no participar en consecuencia con esa comprensión. 5 Este programa explica
por qué el etnocentrismo no fue un problema que mereciera ser discutido en la
antropología colombiana. 6 El etnocentrismo “mediatiza toda percepción de las
diferencias para identificarlas y, finalmente, abolirlas” (Clastres 1978:16) desde
una plataforma axiológica, la Occidental, que hace del otro un sujeto lejano en el
tiempo y el espacio (un habitante de la naturaleza), aunque este último es un
espacio temporal; es decir, el lugar no es un lugar sino un tiempo (la naturaleza
temporalizada). Mignolo (1995:xi) argumentó que la colonización y la modernidad
establecieron la complicidad entre el reemplazo del otro en el espacio por el otro
en el tiempo y la articulación de las diferencias culturales en jerarquías
cronológicas. Fabian (1983) llamó a este fenómeno simultáneo de
desespacialización y temporalización, que estableció la lógica fundante del orden
colonial, negación de la coetaneidad. Por eso uno de los requerimientos
esenciales de la modernidad fue la existencia de una cronopolítica. Para que el
otro (lejano en tiempo y espacio) pudiese ser “atraído” al tiempo moderno (el lugar
de la cultura) hubo que universalizar la historia. Para que el otro fuese atraído
primero se necesitó su localización en un tiempo-lugar lejano: de esta manera la
distancia aparece como un pre-requisito del proyecto civilizador; sin ella ese
4
¿Puede ser objetiva la protección del padre?; ¿puede ser objetiva la antropología
aplicada, responsable política de la aplicación “fluida y no traumática” de los planes
estatales de modernización?
5
La censura ejercida por la asepsia científica parece haber sido extendida. ReichelDolmatoff (1985:15), por ejemplo, narró que el segundo tomo de su monografía sobre los
Kogi no tuvo la suerte de ser publicado por el Instituto Etnológico Nacional; el tomo fue
“rechazado por mis superiores [porque] parece que algunas actitudes de los Kogi habían
ofendido las sensibilidades inexcrutables de la autoridad.”
6
La antropología ha sido consciente de la limitación etnocéntrica, que Paul Feyerabend
(1985:87) llamó visión "ptolomeica de la etnología," desde sus inicios. El relativismo
cultural, una de las piedras angulares de la formación disciplinaria, puede considerarse un
intento de superar el etnocentrismo. Pero, ¿es realmente una limitación lo que nació como
un imperativo ideológico? El relativismo cultural volvió paradójico que el etnocentrismo
sea una vieja marca de la antropología y siga siendo su pecado original, no superado.
8

9. proyecto no existiría. El discurso espacio-temporal usado por occidente para
localizar el espacio-tiempo de la alteridad es un discurso distanciado que ha
producido tiempos y espacios marginados de, y colonizados por, el tiempo y el
espacio occidentales. Este discurso ha tipologizado temporalidad y espacialidad
con categorías políticas más que disciplinarias (como salvaje, primitivo, tribal,
mítico). La constitución del otro como sujeto moral necesita un cronotopo porque
su atracción es esencial en la moral civilizadora: el distanciamiento es una
estrategia discursiva básica en la construcción de la alteridad, de un "otro"
localizado en “otro” tiempo” y otro espacio que debe ser atraído a nuestro tiempo
y lugar, aquellos de la civilización (cf. Fabian 1983); sin embargo, el tiempo del
otro es un tiempo detenido, un no-tiempo en el cual no ocurren los eventos que la
moral Occidental asocia con el cambio, el progreso y el desarrollo. El tiempo del
otro es natural, ajeno al tiempo trasformado por la cultura. El tiempo natural de la
alteridad debe ser conquistado y dinamizado; el tiempo de la cultura civiliza el
tiempo del otro. Así, la narrativa maestra en esta historia es una y simple: la
alteridad étnica es distinta de la mismidad porque está en otra parte y, sobre todo,
en otra época (estática y que debe ser atraída a la nuestra, dinámica y activa). El
tiempo y el espacio (temporalizado) devinieron categorías básicas en la
racionalización de las diferencias culturales. Objetivamente no hay imagen viva
del pasado remoto; no es el tiempo y el espacio sino la idea cultural occidental
(evolutiva) de tiempo y espacio la que genera esta visión.
¿Cómo evitar una valoración que define la historia colonial de la
etnografía? La dominación colonial, tanto imperial como interna, constituyó las
diferencias al usar los referentes culturales de Occidente como un marco
universal de moral y valoración. El etnocentrismo es un canon de lo decible y lo
indecible, un lugar de enunciación caracterizado por la adhesión (acrítica) a la
cultura a la cual se pertenece y la correspondiente infravaloración cultural de lo
distinto, distante o ajeno o de todo aquello que no hace parte de la mismidad. En
la narrativa etnocéntrica la cultura dominante se vuelve sinónima de lo habitual,
de lo normal, de lo real-verdadero y establece el asiento del poder y de la moral.
El etnocentrismo logocéntrico tiene particularidades adicionales: mimetizó la
distancia (in-comprensión) cultural con la objetividad, con el totalitarismo del
método y con el lugar de enunciación reproducidos con las oposiciones entre
investigador e investigado y sus correlatos de observador y observado, sujeto y
objeto, etnógrafo e informante, traductor y traducido, experto en la cultura del otro
y “víctima” de la cultura de sí mismo. Este etnocentrismo vivió sus mejores días de
la mano de una visión positivista de la cultura edificada sobre criterios de
objetividad, universalidad y exterioridad que pretendió que la dilucidación
consciente de las reglas culturales era tarea del observador experto mientras la
cultura, lo no consciente, se producía y pertenecía al sujeto (¿objeto?) estudiado:
"El sentido real de la cultura no [puede] ser percibido por los miembros de la
sociedad sino solamente por el observador extranjero, en virtud de la función
totalizante de la visión exterior que no pertenece al sistema a estudiar” (Leclercq
1973:201). El discurso antropológico se produjo con una visión positivista y
colonial: apareció como el único capaz de dar cuenta legítima de la “cultura” de
los otros —reificada, fetichizada y esencializada en las narrativas etnográficas.
Así la disciplina asumió la representación de sujetos que jamás pidieron ser
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10. representados; asumió, con arrogancia y desdén, que los otros, como dijo Said
que dijo Marx, eran incapaces de representarse a sí mismos.
A diferencia de otros países de la región, sobre todo México, el inicio
institucional de la antropología colombiana no está signado por la militancia
indigenista —con una clara intervención en la configuración de los Estadosnación, como el título de la obra más programática del mexicano Manuel Gamio 7
(1960) deja ver— sino por el proyecto distanciado, objetivo y anti-praxiológico de
Paul Rivet y sus alumnos. La antropología institucional hasta mediados de la
década de 1960 no fue indigenista sino naturalista y positivista. El indigenismo fue
una postura minoritaria practicada por Hernández de Alba y por otros académicos
no antropólogos, como Antonio García y Juan Friede; su impronta, sin embargo,
fue notoria en el trabajo institucional de los antropólogos egresados de los centros
de formación —inicalmente el Instituto Etnológico Nacional y, después, tres
universidades públicas y una privada en Bogotá, Medellín y Popayán— hasta el
mismo fin de la retórica nacional en 1991. El indigenismo se alejó de la
neutralidad valorativa condenando el salvajismo de los indígenas y poniendo su
arsenal analítico al servicio de su civilización. Durante el segundo gobierno del
liberal Alfonso López la Ley del 31 de diciembre de 1943 autorizó la adhesión de
Colombia a la convención que creó el Instituto Indigenista Interamericano; 8 este
hecho se protocolizó con el Decreto 1322 de mayo de 1944. Para el pensamiento
liberal el mejoramiento de la vida indígena pasaba por su desaparición y su
asimilación en el río de la nación. Esta intención fue señalada por el Decreto 1634
de 1960 que creó la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno y
estableció que una de las sus funciones era "estudiar las sociedades indígenas
estables como base para la planeación de los cambios culturales, sociales y
económicos que resulten aconsejables con miras al progreso de tales
sociedades." Esta intención está retratada en una carta de Hernández de Alba, su
primer jefe: "Finalmente quiero agregar que la política indígena, como la entiende
esta División, lleva en definitiva, y de manera racional y justa, a convertir el
indígena, con su propio beneplácito y no con el sistema de imposiciones
desgraciadamente tradicionales, en un buen y próspero campesino" (citado por
Gómez 2006). El Decreto 2413 de 1961 creó las Comisiones de Asistencia y
Protección Indígena y estableció que una de sus funciones era "obtener
colaboración de Instituciones oficiales y científicas, nacionales y extranjeras, para
dar aportes útiles a las campañas de protección y de integración efectiva del
indígena a más altos niveles de cultura." El Estado siguió representando a las
comunidades indígenas como parias cuyo abandono por el tren de la historia
7
Para Gamio, como para tantos otros antropólogos la disciplina era, por encima de
cualquier otra consideración, un arte del buen gobierno, un piñón importante en la
máquina maquiavélica de la modernidad: “Es axiomático que la Antropología, en su
verdadero, amplio concepto, debe ser el conocimiento básico para el desempeño del buen
gobierno, ya que por medio de ella se conoce a la población, que es la materia prima con
que se gobierna y para quien se gobierna. Por medio de la Antropología se caracterizan la
naturaleza abstracta y la física de los hombres y de los pueblos y se deducen los medios
apropiados para facilitarles un desarrollo evolutivo normal” (Gamio 1960:15).
8
El IIA, creado en 1940, surgió como una necesidad de integrar las políticas hemisféricas
tendientes a resolver lo que se denominó el “problema” indígena.
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11. debía ser remediado a través de su asimilación. El mejor ejemplar retórico de esa
intención fue la Ley 31 de 1967 que aprobó el Convenio de Ginebra de 1957
sobre protección e integración de las poblaciones indígenas. La ley estableció que
es "necesario diluir los obstáculos que les impiden participar en el progreso ,"
"impeler por el desarrollo de estas comunidades en lo social, económico y
cultural" y fomentar "las iniciativas individua les." También estableció que "dichas
poblaciones podrán mantener sus propias costumbres e instituciones cuando
éstas no sean incompatibles con el ordenamiento jurídico nacional o los objetivos
de los programas de integración," que "se podrá trasladar a las poblaciones si el
desarrollo lo exige," que "se deberá hacer una transición progresiva de la lengua
vernácula a la oficial" y que "la escuela primaria deberá ayudar con conocimientos
que ayuden a la integración." El Decreto 1634 de 1960 señaló que una de las
funciones de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno era
“estudiar las sociedades indígenas estables como base para la planeación de los
cambios culturales, sociales y económicos que resulten aconsejables, con miras
al progreso de tales sociedades”y el Decreto 2117 de 1969 señaló que el Estado
debía asignar "recursos para acelerar el cambio social y cultural de las
poblaciones sometidas al régimen de resguardos" (Gnecco y Londoño 2008).
La antropología, cuya presencia fue reclamada por los intelectuales
modernizadores decimonónicos y de inicios del siglo XX (e.g., Isaacs 1967; Uribe
1979), décadas antes de su institucionalización, quizá produjo algunos de los
insumos epistémicos deseados pero fue mayoritariamente anti-praxiológica hasta
la década de 1960. El objetivismo de la antropología hecha en Colombia por
extranjeros antes de la década de 1940 (Preuss, Koch-Grunberg) se limitó a la
contemplación (romántica y fascinada) del otro y a su textualización escrita. Con
la institucionalización de la antropología en 1941 el eje praxiológico siguió
sepultado: la disciplina se limitó a “dar cuenta” de los indígenas, pero sin intervenir
en un horizonte explícito de acción; sin embargo, su omisión terminó
cohonestando con las políticas del Estado que propendieron por la asimilación de
los indígenas. Entonces, con el uso de las disciplinas sociales por el Estado para
planificar sus planes de modernización de los indígenas apareció un tímido
horizonte praxiológico en los discursos disciplinarios: su papel de amortiguadores
del impacto, de traductores cultural del desarrollo (moral antropológica de la
propedéutica de la intervención). Con la revolución en marcha de Alfonso López
se activó una necesidad de conocer para actuar. Antonio García ensalzó el
trabajo de campo como la fuente del conocimiento directo necesario para realizar
diagnósticos sociales precisos e informados; refiriéndose a su trabajo en Caldas
escribió:
No debe olvidarse que esto ocurría en 1935, esto es, en el momento cenital y más
conmocionado de la República Liberal de Alfonso López Pumarejo, cuando se
hizo necesario efectuar los primeros diagnósticos científico-sociales sobre la
sociedad colombiana y crear, literalmente, un nuevo instrumental de análisis y un
moderno y vertebrado aparato institucional de investigación, medición y registro
de los fenómenos económicos y sociales… Para esta época no existían en el país
escuelas de economía, de sociología, de antropología, de filosofía o de estadística
y las inteligencias contemporáneas preferían continuar las huellas de los notables
ensayistas del siglo XIX… antes que abordar los complejos problemas de la
11

12. investigación científico-social y del trabajo de campo, punto de partida de
cualquier proceso de formación de un pensamiento crítico (García 1978:vi).
Las ideas liberales se tradujeron en el discurso jurídico en el hecho de que desde
el siglo XIX gobierno tras gobierno y política de Estado tras política de Estado
trataron de solucionar un supuesto déficit de modernidad, salvar el atraso. La
legislación colombiana formó parte del aparato modernizador activado por las
elites liberales para recuperar el tiempo perdido. Los dispositivos jurídicos se
caracterizaron por pretender transformar una herencia colonial, la población
indígena, en un sujeto que respondiera a la necesidad de instaurar una sociedad
moderna y una economía capitalista. Estos lineamientos estatales guiaron el
trabajo de varias generaciones de antropólogos que trabajaron con el Estado y
con muchas ONGs para-estatales en la implementación de políticas públicas
destinadas a destruir el carácter de lo que Guillermo Bonfil (1970:50) llamó
“enquistamiento” étnico, la sobrevivencia de prácticas y creencias declaradas
anacrónicas por la modernidad, incluso hasta comienzos de la década de 1990,
cuando la retórica multicultural elevó a rango constitucional la promoción y
protección de la diversidad cultural.
Senderos que se bifurcan
Resulta paradójico que el Liberalismo creara las condiciones institucionales de la
disciplina en la década de 1940 para que produjera insumos para el buen
gobierno y la justa asimilación (el indigenismo nacionalista) y que, pocos años
después, la antropología se inclinara por la heterogeneidad y la protección de los
nativos, una postura convergente (a pesar de que sus intenciones fueran
“democráticas”) con la filosofía Conservadora de la exclusión. Como Adam Kuper
(2001) ha mostrado el relativismo cultural, base fundacional de la antropología,
algunas veces ha sido usado con fines de exclusión, como sucedió con las
políticas del apartheid en Suráfrica que condujeron a la creación de los
homelands, ghettos de preservación (y aislamiento) de la alteridad étnica.
La etnografía colombiana de los últimos cuarenta años siguió varios de los
senderos abiertos en los años previos, convirtiéndolos en avenidas
generosamente transitadas al amparo de la ampliación de la formación
académica9 y de una militancia10 que abandonó la neutralidad valorativa. La
etnografía adoptó una plataforma axiológica desde la cual hizo una valoración
positiva del legado indígena, aunque por distintas razones y con distintos
propósitos; así la etnografía re-ingresó al mundo axiológico. La militancia
etnográfica vistió dos tipos distintos (y opuestos) de trajes: uno caracterizado por
un culturalismo relativista, cuyo horizonte político fue ocultado deliberadamente, y
9
En seis años (1964-1970) se crearon cuatro departamentos de antropología en el país.
La militancia en antropología no es nueva ni exclusiva de algunas enunciaciones
discursivas. Los orígenes colonialistas de la disciplina signan su militancia política, a
pesar de la asepsia anti-valorativa y explícitamente “anti-política” que la antropología
positivista promocionó como una moral necesaria para edificar una mirada objetiva y
distanciada. La militancia manifiesta, sin embargo, no es generalizada.
10
12

13. otro por un acompañamiento político explícito. Ambos se comprometieron,
abiertamente, con la causa indígena y la valoraron positivamente; ambos
promovieron (cuando no construye ron) esencialismos culturales; ambos
promovieron el aislacionismo nativo, haciendo caso omiso de las interacciones
culturales. El culturalismo relativista y la etnografía política confluyeron en
proponer el aislamiento de los indígenas, aunque apreciaron la modernidad de
distinta manera. En las disciplinas sociales el debate sobre la modernidad giró
alrededor de dos posturas principales: (a) el optimismo histórico que surgió de la
confianza depositada en las posibilidades de desarrollo de la ciencia y la
tecnología para modificar las desigualdades sociales; y (b) la preocupación
cultural por el impacto o daño colateral causado a las sociedades no occidentales
por ese gran salto tecnológico y científico. La posición culturalista se inscribió en
el segundo aspecto ya que la extensión del progreso llevaría a los indígenas a
desaparecer. Los etnógrafos políticos asumieron que el desarrollo sólo se podía
lograr y extender a los grupos marginados trasformando las relaciones de poder y
las relaciones sociales de producción. El mantenimiento de los indígenas en su
pureza cultural y el sueño de contribuir a su vida al margen de la modernidad
produjeron islas culturales, esencias que debían preservar sus límites y sus
especificidades. Indigenismo, culturalismo y etnografía política fueron
praxiológicos: integracionismo y aislacionismo propusieron medidas concretas
para actuar en contra o a favor de la preservación de la alteridad. 11
El tímido indigenismo colombiano de la década de 1940 fue ahogado por la
asepsia de la etnografía, a la Rivet. Sin embargo, en esa misma época empezó a
abrise camino una etnografía culturalista liderada por Gerardo Reichel-Dolmatoff.
A través de la apología de las culturas indígenas la obra de Reichel levantó
barreras retóricas que buscaban po nerlos a salvo de la modernidad. Los
culturalistas fueron románticos que mistificaron la cultura de los otros, criticaron
los procesos de “aculturación,” creyeron que los indígenas podían y deberían
permanecer al margen de la expansión del mundo moderno-capitalista; realizaron
una ferviente apología de sus logros culturales; y fueron anti-nacionalistas porque
se enfrentaron al homogenismo del proyecto nacional y reivindicaron las
diferencias culturales. El argumento de Reichel fue en contra del postulado central
del evolucionismo, cuya lógica estructurante occidental es el progreso
tecnológico; postuló una suerte de evolucionismo alternativo (e inquietante para
esa lógica), basado en los avances “espirituales” de los indígenas, que después
habría de populari zar en el mundo anglosajón, y por otros caminos, la obra de
Marshall Sahlins (e.g. 1972). Su exaltación antropológica de la diferencia y de sus
logros sin necesidad de Occidente contribuyó a la densificación ontológica de los
indígenas. Por ejemplo, sobre los Kogi escribió (Reichel-Dolmatoff 1985:15-18).
11
En la década de 1930 otros académicos no antropólogos habían formulado ese debate,
no desde las distancias culturales sino desde las desigualdades sociales, entre las cuales
estaba el problema agrario (y dentro de éste la llamada “causa indígena”) que adquirió
relieve como consecuencia de la política agrarista promovida por el gobierno de Alfonso
López Pumarejo. Los trabajos de Antonio García e Ignacio Torres asumieron esta
perspectiva que defendió la lucha por la tierra liderada, desde la década de 1920, por
Manuel Quintín Lame.
13

14. La cultura Kogi ha ganado la admiración y el respeto de mucha gente que ve en
ella una opción válida, una filosofía trascendental e importante para nuestra época.
Creo que el conocimiento de la cultura Kogi ha enriquecido la vida de tantos de
mis lectores; es mucho lo que debemos a estos indios y más aún lo que podríamos
aprender de ellos… Los indios son un gran recurso humano para el país, recurso
irremplazable en su alto nivel moral, su gran sentido de solidaridad familiar, su
fortaleza y paciencia de espíritu que les ha permitido sobrevivir siglos de
persecución y difamación. La gran riqueza de un país está en la diversidad de sus
componentes y no en la integración por decreto.
Buena parte de su obra es una valoración positiva del legado indígena, sobre todo
de su filosofía. En un artículo sobre los misioneros y los indígenas (ReichelDolmatoff 1977:422) escribió:
Al designar a ciertas sociedades con el calificativo de “primitivas” deshonramos al
indio americano, pues al usar ese término tomamos como único criterio el bajo
nivel tecnológico y el poco rendimiento económico de estas sociedades … aun en
las sociedades tecnológicamente más atrasadas la vida espiritual del indígena,
sus ideaciones abstractas y sus códigos morales pueden alcanzar niveles muy
altos de elaboración y complejidad ...debemos reconocer con toda sinceridad que
el indígena —mal designado como colombo-salvaje— ha creado y sigue creando
valores espirituales que bien podrían ser un ejemplo para muchos que se
vanaglorian de pertenecer a una sociedad civilizada.
La etnografía culturalista dio cuenta de la vitalidad y de las maravillas de las
culturas indígenas y de cómo habían llegado a ser lo que eran sin necesidad de
Occidente; el contacto con la modernidad fue condenado porque la antropología
asumió su papel de protectora de la diferencia. De esta manera, tomando posición
y valorando, llena de buenas intenciones protectoras, la etnografía de la
exaltación (y del aislamiento) de los indígenas, sin consultarlos y asumiéndolos
incapaces de tomar las riendas de sus propios destinos, configuró un racismo
“científico” que bebió un dry martini peculiar: varias partes de la ginebra de un
contra-nacionalismo aparentemente democrático y pluralista y un poco del
vermouth de la segregación conservadora.
El culturalismo fue doblemente moralista: por un lado, estableció al
indígena como un deber ser especular, el buen salvaje en el cual la maldad de la
civilización debía mirarse para reconocer sus errores; 12 por otro, estableció un
deber ser para los indígenas, un modelo bucólico y patriarcal (después auto sostenible y ecológico) que no podían abandonar a ninguna costa, aún si eso
significaba un aislamiento paternalista que, acaso, no deseaban ni buscaban.
También fue conservador y escapista. Ante los males de la modernidad la cultura
indígena fue elevada a categoría alternativa; como en los románticos, sin
“Poco es lo que los civilizados de Colombia podemos ofrecer a nuestros hermanos
salvajes… El concepto indio encierra una profunda lección de moral porque es una regla
eminentemente conservadora, desde su punto de vista, que en esa parte no ha variado
para los que llamándose civilizados hacen, sin embargo, el mal por placer o por utilidad
imprevisora… Deseo solamente concluir que no todo es malo en las supersticiones del
salvaje, ni en todo podemos presentárnosles como mejores, y que si bien meditamos casi
tanto tendríamos que aprender de ellos como que enseñarles” (Uribe 1979:325).
12
14

15. embargo, la referencia no fue el presente o el futuro sino el pasado —mejor, el
presente de las comunidades indígenas fue preterizado a través de su aislamiento
de la modernidad; de esta manera, escamoteando su contemporaneidad y
certificando la autenticidad primordial de sus culturas, el culturalismo hizo de las
comunidades indígenas reliquias vivas. Pensó que el mundo —ese lugar exótico y
pastoril: la Arcadia etnográfica— estaba en otra parte y en otro tiempo, en una
esencia incontingente que busca ser recuperada. “Trajo” a los indígenas a la vida,
los re-creó, pero éstos poco tenían que ver con los nativos contemporáneos; no
hizo política sino estética, sueño, deseo-reacción. Fue reaccionario, romántico,
esteta, alienado (separado de las condiciones objetivas actuales). El culturalista
hizo vivir a los indios, los recuperó, los hizo de la “nada” a la cual fueron
condenados con su trágica y despreciable modernidad; fue un mesías que revivió
el pasado. Un esteticismo deliberadamente anti-político atravesó su valoración de
la alteridad. La etnografía de la exaltación de la alteridad y de su pureza cultural
fue una apología de la conservación cultural in situ (es decir, del aislamiento) y,
simultáneamente, una negación de las relaciones interculturales. Así se ignoraron
los contextos de poder y dominación en los cuales se despliega el orden colonial y
se construyeron islas culturales que sólo tienen sentido en el mundo imaginado de
la separación y el atomismo sociocultural. La exaltación de la diferencia
(esencializada) desconoció la configuración histórica de las identidades formadas
por múltiples pertenencias y relaciones; este desconocimiento fue instaurado en
etnografías localizadas y focalizadas en diferencias marginadas de relaciones
intersociales y del poder. Paradójicamente, buscó emancipar la alteridad de las
desigualdades y de la discriminación. Esta paradoja produjo una contradicción
política insalvable: ¿cómo lograr la emancipación desconociendo las relaciones
de poder y de articulación de las comunidades con la modernidad? El resultado
fue una apología culturalista, políticamente descontextualizada y reificada.
Aunque el culturalismo relativista pareció romper con la antropología
distanciada la reprodujo en su empeño por conservar y aislar la diferencia cultural,
que se estudiaba para lograr su conservación en el presente y, con un poco de
suerte y mucho de romanticismo esencialista poco pragmático, en el futuro. El
referente romántico fue la cultura del otro en el pasado; su proyección al futuro
(como alternativa ante la modernidad) no contempló su ya existente
transformación. El pasado fue instalado en el porvenir. Uno de sus propósitos fue
la protección de la alteridad, su preservación ante el progreso y las políticas
integracionistas. Reichel-Dolmatoff (1985:18) lo dijo así sobre un grupo indígena
colombiano:
¿Cuál será el porvenir de los Kogi? Al escribir la palabra integración me lleno de
profunda amargura… ¿Con qué derecho se trata entonces de „integrar‟ a los
Kogi? ¿Qué beneficio obtendrían ellos de una tal integración? ¿Qué podemos
enseñarles?… En vista de estos y de otros peligros para la sobrevivencia física y
cultural de los Kogi la única solución factible me parece ser el establecimiento de
una amplia reserva biosférica… Dentro de una tal reserva los Kogi y su cultura
podrían estar protegidos contra influencias destructivas.
El culturalismo relativista estaba preocupado por la extinción de las culturas
nativas, un repositorio de maravillas antropológicas que corría el riesgo inminente
15

16. de desaparecer; por eso propuso un conocimiento de urgencia, anacrónicamente
idéntico al afán que animó a los evolucionistas norteamericanos de finales del
siglo XIX ante la expansión del capitalismo sobre formas tradicionales de vida.
Algunos antropólogos practicaron lo que Uribe (1980:296) llamó etnología de
salvamento, motivada por la desaparición de las sociedades indígenas en
Colombia y la necesidad de estudiarlas antes de que fuera demasiado tarde:
Las tribus primitivas del país están en plena transformación y muchas de sus
culturas autóctonas desaparecen sin haber sido estudiadas debidamente… Es de
máxima urgencia, pues, darse cuenta cabal de estos hechos y actuar de acuerdo
con la gravedad de esta emergencia. La investigación etnológica de los pueblos
primitivos, y sobre todo de aquellos que van desapareciendo, siempre ha sido y
será la responsabilidad central de la Antropología. Con las culturas aborígenes de
Colombia que actualmente se desvanecen se está perdiendo parte de la herencia
de la humanidad (Dussán 1965:40).
La etnología de salvamento significó un compromiso con la disciplina (el
conocimiento de la diversidad cultural) a expensas de un compromiso político con
las sociedades estudiadas, incluso al nivel más básico de sus condiciones de
vida. Esta práctica disciplinaria fue extendida entre los primeros antropólogos
formados en el Instituto Etnológico Nacional; uno de ellos, Roberto Pineda (citado
por Botero 1994:141), lo expresó así:
Fue muy importante el hecho de trabajar muy duro en las expediciones para
recuperar lo que hubiera de las comunidades indígenas que se sabía que estaban
declinando. Era recopilar material en grandes cantidades para que ese material no
se perdiera.
Esta urgencia etnocéntrica, paternalista y museística no desconocía las críticas,
sin embargo. Dussán (1965:11) sabía que este llamamiento nostálgico para salvar
lo que se pudiera de las culturas indígenas había sido criticado duramente; no
ignoraba que el sociólogo brasileño Florestan Fernandes lo había tachado de
melodramático y egoísta. En cualquier caso, la etnología de salvamento fue una
“nostalgia imperialista.” Como señaló Rosaldo (1993:69) los agentes del
colonialismo
…normalmente exhiben nostalgia por la cultura del colonizado como era
“tradicionalmente” (esto es, cuando la encontraron por primera vez). La
peculiaridad de su lamento es, desde luego, que los agent es del
colonialismo suspiran por la formas de vida que alteraron o destruyeron
intencionalmente… una clase particular de nostalgia, usualmente
encontrada en el imperialismo, en la cual las personas deploran la muerte de
lo que ellas mismas han transformado.
Este argumento sobre la desaparición inminente de los indígenas
contemporáneos no fue más que la extensión de otro referido al pasado indígena.
El acercamiento disciplinario al otro fue aséptico y estuvo centrado en el pasado:
los indígenas (y más tarde, aunque de manera muy incipiente, los
afrocolombianos y los mestizos) fueron considerados en tanto sujetos históricos
productores de una cultura material que pasó a formar parte de la tradición
nacional (el Museo del Oro, por ejemplo, fue establecido en 1939). Los indígenas
16

17. desaparecidos fueron resucitados en excavaciones arqueológicas (especialmente
cuando éstas ponían al descubierto restos de arquitectura monumental) y
exaltados como los pilares de la nacionalidad. Aunque restringidos a un marco
artístico, corrieron mejor suerte que los indígenas supérstites, alienados de su
realidad contemporánea y limitados en su relación con la historia. Su presente fue
declaradamente anacrónico en el discurso etnográfico: el legado indígena
importaba como reliquia y curiosidad, sin menoscabo de la sofisticación filosófica
que se le otorgó. El otro no fue pensado como sujeto.
La urgencia de conservar lo que se pudiera de las culturas indígenas fue tal
que se convirtió en programa. En el prólogo a la monografía que dedicó a los
Desana Reichel-Dolmatoff (1968:v) escribió:
Nada se gana con lamentarnos de la desaparición o profunda transformación de
las sociedades “primitivas” que han sido las reservas tan caras de la Etnología.
Debemos encontrar los medios para salvar ahora lo que aún se puede salvar y
debemos, entonces, actuar con rapidez y un propósito claro (sin cursivas en el
original).
Para el culturalismo relativista la etnografía no era nada más que una estrategia
metodológica, la manera de entender los entretelones de la cultura. La etnografía
se enseñaba, no se vivía; era un asunto de manual, no de relación (salvo que ésta
formara parte de la estrategia de acercamiento al otro). Reichel-Dolmatoff trató de
institucionalizar su propuesta en el departamento de antropología que creó en la
Universidad de los Andes en 1964, el primero del país. Aunque han pasado más
de cinco décadas desde la publicación de sus primeros textos culturalistas s u
influencia sigue siendo notoria en monografías de grado y libros que privilegian el
valor de la cultura indígena por encima de su consideración contextual y del
acompañamiento de sus luchas desde la reflexión cultural. Los indígenas siguen
siendo considerados como productos de la naturaleza que deben ser protegidos
de la historia, no como sujetos históricos.
No todo fue culturalismo. En la década de 1960 y 1970 se consolidó una
etnografía política que escogió la acción más que la protección y/o conservación,
la transformación social más que la descripción cultural. Así empezó a crecer la
etnografía como práctica, oralidad y relación social a expensas de la etnografía
como método de investigación. Esos etnógrafos cuestionaron la objetividad
etnográfica y la neutralidad investigativa en el marco de la agitación política y de
la intervención de las disciplinas sociales en la vida del país, saliendo de su
confinamiento académico y de su relación instrumental con el Estado. Muchos de
ellos siguieron los pasos del sociólogo Orlando Fals, quien cuestionó el
positivismo que reinaba en el mundo académico desde lo que llamó investigaciónacción participativa (IAP); con este tipo de investigación Fals formuló la necesidad
de generar una ciencia social crítica que trascendiera la extendida concepción de
la observación y neutralidad valorativa y redujera la distancia y verticalidad entre
investigador e investigado, entre cuadros políticos y bases, entre conocimiento
popular y conocimiento intelectual, entre ciencia del proletariado y ciencia
burguesa, entre teoría y práctica; en suma, que redujera la distancia cultural y la
desigualdad social entre trabajo manual y trabajo intelectual planteando la
urgencia de asumir al otro como sujeto y no como objeto, como actor de la historia
17

18. y no como víctima, como cooperante y no como informante, como co -investigador
y no como investigado. Fals concibió y propuso la construcción de un proceso
horizontal y dialógico de la praxis investigativa:
…el paradigma de la ciencia social crítica estipula que la diferencia entre sujeto y
objeto puede reducirse en la práctica de la investigación. La experiencia
colombiana de investigación-acción tiende a comprobar esta tesis, que en verdad
no es nueva: ya Hegel había explicado cómo, en la idea de la vida, el dualismo de
sujeto y objeto queda superado por el conocimiento en una síntesis que se logra al
reducir el segundo al primero. En consecuencia, el trabajo de campo en las
regiones colombianas no se concibió como mera observación experimental, como
simple observación con empleo de las herramientas usuales (cuestionarios, etc.),
sino, también, como “diálogo” entre personas intervinientes que participaran,
conjuntamente, de la experiencia investigativa como experiencia vital, utilizaran,
de manera compartida, la información obtenida y prepararan y autorizaran la
publicación de los resultados en forma táctica y útil para las metas de los
movimientos involucrados (Fals 1978:57).
Además de criticar el positivismo Fals replanteó el objeto de la investigación
argumentando (a) que los problemas de investigación no debían provenir de las
necesidades de la ciencia o de los deseos del investigador sino de los problemas
y necesidades de las comunidades y (b) que en la investigación debía primar el
conocimiento de los problemas sociales colombianos sobre los problemas
generales de la ciencia, producto de relaciones coloniales y su reproducción
acrítica en el país.
El trabajo de estos academicos activistas (su práctica política tanto como
sus escritos) se divulgó a través de la prensa y de comunicados (debido a la
precariedad de las editoriales de entonces); estos medios imprimieron a su
escritura un carácter inmediato, deliberadamente político. La escritura en esos
medios orientó a la antropología hacia la práctica y la interlocución oral debido al
analfabetismo campesino e indígena. Muchos de estos escritos, especialmente
documentos de trabajo o comunicados, se utilizaron para discusión en talleres o
reuniones de capacitación. 13 La etnografía política propuso menos escritura
(menos academia) y más práctica y acción política: más que dar cuenta del otro
había que estar con el otro en su cultura; más que decir cómo era había que
confundirse con él en su vida cotidiana; más que observarlo había que participar
de sus observaciones; más que enunciarlo había que re-producir sus
enunciaciones. La escritura no era la viva voz de la realidad. La crítica de la
escritura señaló que la realidad no estaba en los libros ni en la universidad, 14 que
la verdad y la justicia aún no estaban escritas. Por esa razón no interesaba tanto
escribir sobre el otro como comprenderlo y acompañar sus agendas políticas
13
En la década de 1970 esta situación se reprodujo con la experiencia del periódico
Unidad Indígena, órgano de expresión del recién creado Consejo Regional Indígena del
Cauca, y otros textos producidos por antropólogos y otros “colaboradores.”
14
Esta idea está en la base del pensamiento de Quintín Lame (2004), para quien la
verdad y el conocimiento estaban en la naturaleza (el lugar de las sociedades indígenas)
y no en la cultura (el lugar de las sociedades “blancas”), asociada con los libros. Es
tentador pensar que este postulado de la etnografía política surgió de su lectura del primer
manifiesto étnico publicado en Colombia.
18

19. desde la activación, significación y potenciación de su cultura. Luis Guillermo
Vasco (1999) enunció esta idea así: es más importante vivir la antropología (como
acompañamiento político desde la cultura) que escribirla. Antes que enunciar la
cultura del otro había que denunciar el etnocidio cultural; antes que visibilizar la
diferencia cultural había que visibilizar la indiferencia cultural y la exclusión social;
antes que continuar con el poder instituido del Estado y la sociedad el etnógrafo
buscó empoderar al otro a través suyo. Por eso hablar con el otro en su lugar
significó hablar por él en nuestro lugar. Esta práctica etnográfica propuso una
interacción social con el otro creando un campo de relaciones y sub jetividades
que mostró la dimensión política de la cultura y la dimensión cultural de la política
en la cual la escritura no fue determinante y se podía prescindir, por lo menos
retóricamente, de la autoridad etnográfica. El predominio de lo oral sobre lo
escrito, de hablar y re-presentar al otro, fue tan fuerte que muchos textos hechos
por antropólogos aparecieron como pensamiento o escritura de los indígenas; por
ejemplo, el periódico Unidad Indígena fue un espacio para recoger las denuncias
de las comunidades (buena parte de las cuales eran “literalmente” transcritas
como llegaban) y hacer oír las “voces indias” mimetizadas en la “unidad indígena”
d-escrita, en buena parte, por manos “blancas.” La necesidad política de acudir a
la etnografía en periódicos, folletos y cartillas para transmitir los “mensajes indios”
no sustituyó la comunicación oral por la escritura sino que empoderó aquella
mediante ésta; por eso los textos fueron colectivos y anónimos, una manera de
neutralizar la (cuestionada y estigmatizada) autoridad etnográfica y de imitar las
estrategias orales. Vasco (1999:46-48) hizo una buena síntesis de lo que significó
el papel de quienes, como él, se denominaron “solidarios-etnógrafos”:
Esas circunstancias nos llevaron a replantear nuestro quehacer como etnógrafos,
no en la escritura, sino en el terreno, en el trabajo de campo, en la relación con
aquellos con quienes y sobre quienes queríamos conocer. Y como resultado y
durante bastante tiempo el problema de escribir sobre los indios perdió relevancia,
sobre todo si de publicar se trataba, aunque muchas veces nuestras manos se
convirtieron en el instrumento para que su voz y sus ideas se escucharan, se
difundieran... La autoridad del etnógrafo en el campo se hizo compartida y en
ocasiones —sí señor— hasta subordinada (cursivas añadidas).
La IAP tuvo una caja de resonancia en la etnografía política, que dejó de ser una
prescripción metodológica para convertirse en una forma de ser y estar (una
forma de proceder politico). El acompañamiento político resignificó la convención
antropológica de la etnografía como método, sólo que esta vez no se trataba de
cómo investigar (el método) sino de cómo acompañar procesos de
transformación15 (la política) y ser con la cultura de los otros, compartiendo sus
proyectos de vida; de esta manera fue impugnada (y superada) la separación
positivista entre reflexión cultural e intervención política. La relación con la IAP, sin
embargo, no sólo fue apologética. Vasco (Cunin 2006) la criticó afirmando que no
hubo devolucion del conocimiento (uno de los aspectos centrales de esa forma de
15
El énfasis puesto sobre lo político en los procesos investigativos se puede evidenciar,
incluso, en el titulo que Fals Borda dio a uno de sus primeros libros, El problema de cómo
investigar la realidad para trasformarla por la praxis (Fals 1978).
19

20. investigar/intervenir), 16 lo que sí se logró, en su concepto, con la metodología de
los mapas parlantes, no tan extendida como influyente :
La obra maestra de la devolución, Historia doble de la costa, de Fals Borda, en
cuatro tomos, es todo lo contrario de devolución. Uno abre un tomo y a un lado
está la línea con el discurso de interpretación, que es para los intelectuales y
dirigentes, y al otro está la carretica, sin análisis, para la gente común y corriente,
llena de fotos, lo que demuestra que ahí se quedan en la mera descripcion. Lo
que hacen las reuniones de discusión, lo que hacen los mapas parlantes a través
de una discusión oral, es hacer confluir todos los conocimientos acerca de un
tema o una situación: los del etnógrafo, los del etnohistoriador, los del lingüista,
los del sociólogo, los del agrónomo, etc. y los de cada uno de los indígenas que
participan. ¿La discusión qué hace?: confrontar esos conocimientos y los
fundamentos que cada uno tiene para sustentarlos. [De esta manera] se socializa
el conocimiento… lo hace avanzar, lo profundiza, lo hace llegar a otros niveles
que permiten, sobre esa base, que la gente tome decisiones… Todo eso funciona
oralmente… Lo que se escribe se saca porque la gente en las sociedades
indigenas no maneja la escritura y quién sabe si algún día la va a manejar y quién
sabe si cuando la manejen todavía serán indios (Cunin 2006:37).
También se criticó su relación vertical y jerárquica con los sujetos con quienes se
investigaba, quienes muchas veces devinieron sujetos investigados. Silvia Rivera
(1987:53-54) señaló que
…esta propuesta epistemológica parecía ser capaz de articular las exigencias del
rigor científico con las demandas pragmático-políticas de una radical
transformación de la sociedad. Pero, a pesar del énfasis puesto en la interacción
cotidiana con las colectividades investigadas, pienso que la razón instrumental
subyacente en el positivismo sólo sufrió un desplazamiento pero no una radical
transformación. Si antes se había instrumentalizado a estas colectividades en
función de la verificación de hipótesis y teorías construidas asimétricamente desde
fuera del espacio cognoscitivo “popular” ahora se las instrumentalizaba en aras de
proyectos de cambio social y político que, si bien se legitimaban como “intereses
generales” del pueblo, se situaban, igualmente, en la esfera de una intelectualidad
externa, encarnada en las cúpulas de los partidos políticos que se disputaban la
representación del movimiento popular.
Las investigaciones hechas por solidarios y colaboradores 17 pretendieron superar
el etnocentrismo logocéntrico, la separación entre emic y etic, entre el allá
“Existe, pues, una obligación de „devolver‟ la información procesada a sus legítimos
dueños, esto es, de retroalimentarlos mediante una especie de popularización respetuosa
y de buena calidad. Esta „devolución‟ forma parte de la praxis de la investigación
participativa (no es asunto separado de ella) porque constituye otro elemento de la
vivencia colectiva que impulsa las metas de la transformación social. Aquí no se acepta la
disyuntiva clásica de que las encuestas vayan por un lado y las publicaciones por otro: en
la IAP todo es convergente, y la publicación también se evalúa dentro del contexto de la
acción y con el propósito de continuarla” (Fals 1985:112).
17
Los antropólogos e investigadores defensores de la “causa indígena” fueron
denominados de dos maneras: quienes estuvieron más cerca de AICO, liderada por los
guambianos, fueron solidarios mientras quienes estuvieron más cerca del CRIC, liderado
16
20

21. comunitario y el acá antropológico, e instalar la posibilidad etnográfica (es decir,
hablar con y desde el otro) a través de la ampliación de las experiencias y
percepciones de antropólogos e indígenas y de los emisores discursivos
(escribiendo con el otro) con el propósito de transformar sus concepciones y
condiciones de existencia y sus relaciones con la sociedad nacional. Víctor Daniel
Bonilla (1983:375, 377) expresó lo siguiente sobre su trabajo solidario con los
nasa (entonces llamados paeces):
[Se trata de] un trabajo cuya armazón y desarrollo sólo ha sido posible ir
adelantando dentro de la relación paciente y continua de colaboradores externos y
de las comunidades mismas; de un ir y venir de la historia a la actualidad, de las
comunidades indígenas a la sociedad nacional, de la investigación a la acción, de
los archivos al campo, de la recepción a la transmisión… No se trataba, entonces,
de emprender una “recuperación” etnográfica para uso de las comunidades;
tampoco de mostrarles, exclusivamente, el lugar que las sociedades capitalistas o
socialistas les tienen reservado sino ayudar a los paeces a reconstruir —desde
adentro, desde su punto de vista— el proceso por el cual han atravesado, así
como la relación real que hoy en día tienen con la sociedad global.
Luis Guillermo Vasco (Cunin 2006:19) lo expresó así:
[Se trata de] un planteamiento de trabajo con indígenas, no en función de la
antropología, sino en función de las luchas de aquellos. Durante casi veinte años
me definí como un solidario con la lucha indígena… una solidaridad de doble vía.
El objetivo era aportar a las luchas indígenas; sin embargo, esperábamos que de
eso salieran unas alternativas que permitieran a las nuevas generaciones de esa
época hacer cosas distintas a las que normalmente hacían los antropólogos. Una
antropología que no fuera instrumento de dominación sobre los indígenas, una
antropología que participara y constituyera un aporte a la lucha que ellos estaban
adelantando.
La etnografía militante no vio las tradiciones indígenas como inferiores, salvajes o
vestigios del pasado sino como secuelas de la dominación y expoliación
susceptibles de ganar mayor conciencia política y fortaleza cultural. La necesidad
de fortalecer la cultura y la conciencia política condujeron a la adopcion
estratégica de la oralidad presencial (no mediática) como la vía más adecuada de
comunicación intercultural y de interlocucion de posiciones políticas que debían
circular clandestinamente porque “cualquier texto servía a los intereses de los
países del hemisferio norte” (Mendoza 1999) o para evitar ser objeto de la
generalizada represion de los organismos del Estado que veían en la antropología
signos de agitacion social y subversión. La oralidad, árbol a cuya sombra se hizo
la etnografía política, habló y justificó la necesidad de acciones e investigaciones
anónimas.
La exigua escritura producida en esa época (décadas de 1970 y 1980,
sobre todo) estuvo menos dirigida a la academia que al ámbito de intervención de
los sujetos representados; no a la etnografía de campo sino al campo como
etnografía. Renunciar al poder de la escritura fue una forma de salvaguardar el
poder de la cultura. El método etnográfico no orientó el trabajo de campo; el
por los nasa, fueron colaboradores. Esta última denominación se ha conservado y ha
dado origen a las investigaciones colaborativas que mencionaremos más adelante.
21

22. campo y sus problemas definieron (o constriñeron) la etnografía. Más que hacer
avanzar la etnografía con los resultados de campo la militancia transformó lo
dicho por la etnografía sobre el trabajo de campo. La etnografía política no
concibió la cultura como un texto pasible y exterior sino como un texto posible e
interior. La participación no fue la vía para observar sino el lugar para transformar.
El proceso del trabajo de campo (el acompañamiento colectivo, la transformación
en la acción) fue más importante que el producto final convencional, el texto
escrito. El trabajo de campo dejó de ser medio para ser fin; dejó de ser el lugar de
recolección de información y se convirtió en espacio de interlocución social para
compartir hallazgos demandados por necesidades puntuales, generalmente
salidas de las urgencias de las agendas étnicas.
La cruzada contra la escritura académica fue matizada ante la necesidad
de usarla para arremeter contra el positivismo metodológico que postulaba la
distancia y la división entre observador y observado, entre investigador y
comunidad. La escritura debía servir a los sujetos etnográficos más que a la
academia (no se trataba de acudir a la fórmula clásica de hablar con el otro para
escribir para nosotros sino de hablar con el otro para interactuar con él); así la
distancia (la maldición positivista) se reduciría y la comunicación sería fluida
prescindiendo de la escritura, sobre todo porque política y oralidad eran parte de
los usos indígenas que buscaban extender sus voces. Algunos antropólogos
arremetieron, además, contra el uso de equipos y medios técnicos de recopilacion
oral y visual porque reproducían la distancia:
…estos equipos crean, obligatoriamente, una distancia social entre el investigador
y la comunidad en la cual se encuentra... La gente tiene una actitud artificial hacia
ellos porque son un elemento extraño e implican un elemento de cambio dentro de
la comunidad... la única justificación ética que tiene la investigación social es
poner el conocimiento que se obtenga al servicio de los intereses de la
comunidad. Cualquier otra forma de utilizar los datos es una explotación de las
comunidades. Honestamente creo que aún el antropólogo que obtiene informacion
para su tesis de grado está, en cierto sentido, explotándolas (Calle 1976:5-6).
Una postura más moderada frente a la escritura y el uso de equipos como medios
de recolección y devolución de información fue propuesta por la IAP para acortar
las distancias, como alternativa para la co -investigación y para garantizar la
devolución del conocimiento para su apropiación social por las bases:
Las técnicas quedaban subordinadas a las lealtades, a los grupos actuantes y a
las ncecesidades del proceso... y a la conciencia de „para quien‟ se trabaja. Así
no se rechazaron técnicas empíricas de investigación usualmente cobijadas por
la escuela clásica, como la encuesta, el cuestionario o la entrevista, por ser
positivistas (sólo los grupos extremistas confundieron, erróneamente, el
empirismo con el positivismo) sino que recibieron un nuevo sentido dentro del
contexto de inserción con los grupos actuantes. Por ejemplo, no podia haber
lugar a la distancia tajante entre entrevistador y entrevistado que dictaminan los
textos ortodoxos de metodología: había que trasformar la entrevistas en una
experiencia de participación y consenso entre el dador y el recibidor de la
información en la cual ambos se identificaron en cuanto a la necesidad y fines
compartidos de esa experiencia… Asegurar la comprensión de lo que uno hace,
22

23. dice o escribe puede marcar la diferencia entre el éxito y el fracaso en un
movimeinto político o social (Fals 1978:23).
Aunque frente al poder excluyente de la escritura oficial era posible acudir a una
escritura “social” era más factible acudir al poder incluyente de la tradición oral o,
mejor, de la política influyente de la oralidad: la política y la movilización de las
ideas en un contexto de analfabetismo generalizado fluían más por la oralidad que
por la escritura. Si no tenía sentido escribir para la comunidad académica menos
aún lo era escribir para comunidades sin “escritura;” tampoco se atribuyó sentido
político a escribir por ellas. Varios etnógrafos optaron por huir de la
representación, como si delegarla en otros o invisibilizarse detrás del anonimato
significara el fin de su responsabilidad (disciplinaria, sin duda, pero, sobre todo,
social).
La etnografía política pareció romper con el eurocentrismo porque criticó la
(im)posibilidad etnográfica positivista de la ciencia y se situó en la acción
transformadora más que en la descripción explicativa, en la posibilidad política (a
veces más que etnográfica) de la interlocución intercultural (a partir de agendas
políticas comunes) por vía de la oralidad más que de la escritura. Nunca antes el
país de la axiología había sido tan visitado por los antropólogos. El otro fue
pensado como parte constitutiva de los problemas del nos-otros e incluido en los
metarrelatos de la historia occidental (el progreso, la revolución, el cambio y la
utopía de la igualdad) que pudieran romper las relaciones de dominación y
explotación. De esta manera la axiología condujo a la praxiología, 18 la valoración a
la acción: las etnografías políticas cambiaron el conocimiento cultural de la
alteridad étnica por su reconocimiento político fundado en la cultura. Ese
centramiento implicó una distancia metodológica con la IAP al endilgarle el error
de separar la práctica de campo de la interpretación de datos; su aporte
metodológico fue trasformar la práctica de campo, concebida como recopilación y
sistematización de datos conducentes a redacciones monográficas
(monoculturales y monotextuales), para asumirla como proceso de rec uperación,
confrontación y co-elaboración activa (con los sujetos investigados) de textos
interculturales (a veces escritos) que fueron socializados al margen del canon
antropológico de representación escrita de la interpretación cultural y se situaron
en modos de relación intercultural. Sin embargo, la militancia etnográfica reprodujo
mucho del canon eurocéntrico de exterioridad para el cual los otros son sujetos
distintos (a veces también distantes) y romantizó a las culturas indígenas tanto
como el culturalismo relativista; en ese sentido, las dos formas de hacer etnografía
desconocieron las interacciones interculturales o les otorgaron poco peso en sus
interpretaciones.
La etnografía política no fue acogida con unanimidad. Para algunos
antropólogos la militancia (cultural o política) traicionaba la neutralidad
disciplinaria. Cuando los indígenas se empoderaron, dinamizando sus luchas
18
Esta afirmación podría ser impugnada diciendo que todas las representaciones sociales
son praxiológicas, que en todas ellas aparece un horizonte de intervención. Aunque cierto,
no todas las representaciones asumen ese horizonte de manera explícita; más bien, en
muchas ocasiones lo niegan, edificando su retórica política sobre esa negación.
23

24. contra las políticas integracionistas y asimilacionistas del Estado y reclamando el
derecho a la diferencia y a la auto nomía (en parte por la opción antropológica
pero, fundamentalmente, por la acción política y la capacidad cultural movilizadora
de sus luchas), algunos antropólogos criticaron la práctica etnográfica que se
construyó al calor de las luchas étnicas. Hernán Henao lo expresó en dos
ocasiones diferentes; en 1983 (p. 579) señaló: “La correlación de poderes entre
integracionistas y autonomistas desfavorece a los segundos. Su problema se
torna voz en el viento o insurgencia frente al Estado.” Seis años después fue más
contundente: “En el marco de la „antropología del debate ,‟ como la llama Arocha,
se pierde el espacio propio de la mirada antropológica en aras de un proyecto
deseado de nueva sociedad para la cual se piensa que es necesario romper con
las escuelas „burguesas‟ de la antropología” (Henao 1989:47). Carlos Alberto
Uribe (1980:281-282) argumentó:
Debemos reasumir, consecuentemente, nuestra vocación de investigadores... ya
sabemos que la propuesta de una etnología positiva y academicista no es
satisfactoria y nuestra desconfianza en “un activismo antropológico” irresponsable
es justificada —la experiencia nos ha demostrado que éste enfrenta,
desfavorablemente, al poder constituido.
La contribución de la etnografía política no fue tanto escribir como inscribirse,
políticamente, a las luchas indígenas fundadas en el fortalecimiento de sus
culturas; su opción principal no fue la escritura (sobre todo la escritura académica)
sino el acompañamiento político basado en la reflexión sobre la cultura como pilar
de las luchas étnicas. A esos etnógrafos no los convocó la comunidad académica
sino la comunidad indígena, aunque muchas veces desde una militancia de
izquierda que hizo de la potenciación y promoción de la lucha indígena
(inicialmente subordinada a los i ntereses de la movilización de clase) un lugar
básico de su trabajo político. La etnografía política reivindicó el contexto, la
conciencia de que la producción antropológica es producción social de sentido; se
opuso al positivismo, a la retracción burguesa de la historia, a la separación de
saber y política. A diferencia de otras formas de hacer etnografía cumplió con la
tarea exigida desde el campo de la acción: reconocimiento y lectura de territorios,
recuperación de lenguas y saberes, opciones por una ed ucación diferente,
potenciación de las historias locales. Su programa de investigación-acción formó
parte de la agenda política. La visibilización indígena volvió estratégica la
diferencia, la cultura, el territorio, la lengua, los sistemas de gobierno en un
ambiente de búsqueda de un saber compartido. La etnografía política, a diferencia
del método desarrollado y promovido académica —no políticamente— por los
clásicos de la antropología del Atlántico Norte, no fue una experiencia de
extrañamiento cultural sobre la lejanía sino una experiencia intercultural sobre la
cercanía, sobre la vecindad con la otredad. La práctica etnográfica no se hizo a
expensas de viajar a parajes lejanos (otros continentes o latitudes, como lo
hicieron los antropólogos noratlánticos) sino sobre cómo pensar y actuar sobre los
paisajes culturales cercanos. El problema metodológico no radicaba en cómo
aproximarse a la distancia cultural sino en cómo comprometerse con su
proximidad. No se trataba de viajar para conocer sino de volver a mirar para
reconocer. Estos aspectos la llevaron a preocuparse más por el intervenir y el
24

25. decir que por el proscribir y el escribir; a interesarse más por participar con el otro
que en observar cómo participa.
Etnografía sitiada: desplazamiento del lugar de enunciación
El nacionalismo y la etnicidad, entonces, se alimentan mutuamente
en la medida en que los nacionalistas construyen categorías étnicas
que, a su vez, empujan a que otros construyan contraetnicidades de
tal modo que en tiempos de crisis políticas éstos últimos reclaman
contraEstados basados en estos nuevos contranacionalismos.
Appadurai (2001:171)
En la década de 1980, y siguiendo la senda de la etnografía política, las
investigaciones académicas concebidas y realizadas desde un afuera étnico
fueron enfrentadas con investigaciones diseñadas, llevadas a cabo y apropiadas
de manera conjunta por los etnógrafos y las comunidades. Las investigaciones
colaborativas buscaron (y buscan) romper la plataforma de exterioridad y
objetividad en la que medra la etnografía académica positiva (aquella que se
sigue complaciendo en el contacto, aunque efímero y distante, con el exotismo
bucólico de lo indígena), reconciliando saber y poder (como capacidad de
transformación); por lo demás, se han llevado a cabo desde una amplia gama de
posibilidades de colaboración y coparticipación (entre etnógrafo y comunidad) en
la producción oral o escrita de conocimiento sobre la cultura. La reflexión colectiva
entre etnógrafo e indígenas sobre una problemática cultural puntual y su posterior
escritura (cuando esta se realiza) contiene dos momentos: el primero hace parte
de la inter-oralidad y contiene la idea de acceder a la voz del otro creando una
situación de diálogo; el segundo compromete la escritura y contie ne la idea de
recuperar y entrecruzar el discurso del nativo y el del antropólogo.
A pesar de que las etnografías políticas y las investigaciones en
colaboración estuvieron articuladas y contribuyeron al proceso de
empoderamiento de los indígenas, desde hace unas dos décadas éstos tomaron
en sus manos la interlocución ante el Estado y la sociedad nacional, en muchos
casos exiliando a los etnógrafos. Ese hecho obedeció a que en la década de 1980
se consolidaron los movimientos sociales que reivindicaron la diferencia cultural,
sobre todo los movimientos indígenas. El empoderamiento de la alteridad
(dinamizando sus luchas contra las políticas integracionistas del Estado y
reclamando el derecho a la diferencia y a la autonomía, acogiendo asi el eco de la
antropologia militante y el indigenismo) incluyó el reto al monopolio narrativo de
los etnógrafos y a su papel de intermediación cultural: ahora los otros podían
hablar (escribir) por sí mismos. Cuando las voces indígenas aparecieron en
televisión y medios de comunicación radial y, por primera vez y en primera voz,
hablaron de y desde la diferencia cultural al país las voces y los textos escritos de
los etnógrafos fueron desplazados. En la interlocución directa de los indígenas
con los actores hegemónicos era innecesaria la presencia de los etnógrafos. Las
auto-etnografías (escrituras sobre la experiencia cultural de los otros por los otros)
han empezado a construir un campo inédito de producción discursiva que
prescinde de los antropólogos no nativos pero hace uso corriente del edificio
25

26. metafísico de la antropología —sobre todo del concepto de cultura, convirtiéndolo
en proceso de autocontemplacion, identidad, oposición cultural e intervencion
política. Las auto-etnografías son un fenómeno reciente, sin antecedentes en
Colombia. Los pocos etnógrafos indígenas y afrocolombianos que se formaron
durante el dominio de la antropología positiva reprodujeron el canon etnográfico
del distanciamiento objetivo y el estigma de la valoración. Sus etnografías fueron
monumentos verbales a la mirada del otro desde el yo (sin importar que ese yo
fuera parte del otro descrito). El discurso sobre el otro en la obra de antropólogos
miembros de las minorías étnicas (como Aquiles Escalante y Rogerio Velásquez)
los situó en un curioso papel: hablando sobre el “otro” desde un discurso
disciplinario siendo, al mismo tiempo, “otros.” En cambio, recurrieron a la literatura
para opinar, juzgar y dar voz a la memoria y los deseos de sus pueblos (cf.
Velásquez 1992).
Cuatro décadas de usos no antropológicos del concepto cultura llevaron a
la disciplina a pasar del furor rabioso contra sus raptores (segura de que su
concepto maestro y rector había sido obligado a salir de su jaula esotérica) a una
actitud revanchista y soberbia: está plenamente convencida de que la cultura que
salió de su casa vive una vida desmañada, indisciplinada y contaminada de las
premuras cotidianas. Está convencida de que sus raptores saben poco del
concepto y que lo han vilipendiado, llevándolo a abrevar en las aguas cenagosas
de la política. Los “raptores” de la cultura fueron varios: movimientos sociales,
otras disciplinas (incluso nacidas para dotar al concepto de una nueva dimensión,
acaso con mayor poder de intervención explícita, como los estudios culturales),
instituciones de variada índole y amplitud. Por sobre todo, la rabia y el desdén de
la disciplina están dirigidos contra los movimientos sociales porque
pueden y expresan sus pretensiones culturales, no con base en teorías explícitas
de la cultura sino en nombre de la autenticidad histórica. No entran al debate
como académicos —o no sólo como académicos— sino como individuos situados
con derechos a la historicidad. Hablan en primera persona, firmando su
argumento con un “yo” o un “nosotros” en vez de invocar la voz ahistórica de la
razón, la justicia y la civilización (Trouillot 2011:47).
En las últimas dos décadas las comunidades indígenas han recurrido a la
escritura como camino de expresión política de su cultura; la comunicación escrita
y el alfabetismo fueron adoptados como parte de la lucha política por la
legitimidad y el empoderamiento. Desde el siglo XVIII el liderazgo político se ha
formado alrededor de individuos capaces de tratar con las autoridades coloniales
y republicanas, un fenómeno evidente entre los nasa del Cauca; sus capacidades
han estado basadas, en gran medida, en su habilidad para leer y escribir,
notables en una sociedad básicamente analfabeta. La tendencia hacia el
alfabetismo se densificó desde que el poder político se centró alrededor de
autoridades pan-étnicas como el CRIC; como resultado desde la década de 1970
el alfabetismo ha sido ampliamente promovido. Por ejemplo, el título de una
cartilla producida por el CRIC, destinada a las escuelas, es Aprender a leer es
luchar. El periódico de la organización, Unidad Indígena, señaló en su número 27
publicado en 1977 que “el desarrollo de la lucha ha mostrado que los indígenas
deben aprender a leer y escribir en español.” Sin embargo, el alfabetismo como
26

27. ideología no demanda, necesariamente , que todas las personas sepan leer y
escribir; lo que importa es la promoción de los materiales escritos como medio de
expresión y comunicación y el convencimiento de que su difusión, análisis y
entendimiento implican un empoderamiento frente a la sociedad nacional que no
puede ser alcanzado por otros medios. No es tanto el hecho de saber escribir o
leer sino el hecho de imponer una visión del mundo y una forma de poder que
pasa por el texto escrito. En las dos décadas que siguieron a la creación del CRIC
el alfabetismo fue promovido a través de la oralidad, esto es, a través de
asambleas comunales en las cuales alguien leía y otros escuchaban; 19 las
discusiones estaban centradas en el instrumento escrito (como los periódicos)
usado con propósitos educativos.
Junto a la alfabetización el fortalecimiento de la cultura fue parte de la
agenda política indígena desde la década de 1970. Sin embargo, durante el
período que va de 1971 a 1981, básicamente de recuperación territorial, no hubo
mucho énfasis en la cultura; en 1981, en el documento Diez años después, la
dirigencia indígena se preguntó sobre las bondades o desventajas de ser indio.
Sin embargo, lo que queda claro de un proceso de cuatro décadas es que han
movilizado las esencias creadas por los discursos hegemónicos desde la Colonia.
Ese es el caso del indígena como ecólogo “primitivo” (“sensible pero no
sistemático”), como protector del medio ambiente. Gillian Prance (1992:3) lo
expresó de esta manera:
Donde viven estos indios no se destruye la selva y, por lo tanto, los indios
conservan las selvas húmedas ricas en especies… La forma más eficiente de
conservar las selvas húmedas es dejar que las cuiden los nativos, que las usarán
con poca o ninguna destrucción del ecosistema.
En este escenario de alfabetismo y fortalecimiento de la cultura el papel del
etnógrafo indígena empezó a ser crucial, no sólo como traductor de la cultura de
los otros (es decir, como intérprete de la relación cultural entre las comunidades,
la sociedad nacional y el Estado) sino, también, de la cultura propia. En ese
proceso se han escrito reflexiones etnográficas que rompen el monopolio
narrativo de los expertos; se trata de etnografías de la alteridad hecha por los
otros, sin intermediaciones. Las auto-etnografías movilizan el concepto de cultura,
que antes fue la marca de fábrica (y el monopolio) de la antropología, de una
manera prominente. En las auto-etnografías la cultura recogió el viejo traje
esencialista desdeñado por los antropólogos en las dos últimas décadas y lo situó
19
También se generalizó la práctica de ver, no leer, el periódico Unidad indígena.
Mediante esa práctica los indígenas se agrupaban en torno a las fotografías que
ilustraban algunos artículos del periódico, sobre las cuales realizaban comentarios
diversos a partir del conocimiento sobre las personas y/o escenas fotografiadas, dando
lugar a narraciones e historias múltiples que en muchas ocasiones poco tenían que ver
con el contenido de los artículos. La fotografía sirvió para conocer algunos líderes,
agudizar la memoria histórica, dinamizar las luchas y motivar el interés por la lectura
(especialmente si tenían muchas ilustraciones y pocos textos escritos), la escritura y la
fotografía. Es posible que de allí surja el auge que ha tomado entre los indígenas jóvenes
el interés por el uso político de las TICs para la creación de páginas web, elaboración y
difusión de videos que informan de sus luchas y reivindicaciones.
27

28. en el centro de la reflexión sobre la legitimidad, la coherencia y la viabilidad de la
vida indígena. El esoterismo del uso antropológico de la cultura (un concepto para
especialistas distanciados, en buena medida incomprensible para sus actores) dio
paso a un uso generalizado, de base, que defiende, promueve y activa la
autenticidad de la cultura indígena y la opone a la cultura (espuria, artificiosa) de
los otros. Las auto-etnografías se construyen alrededor de la autenticidad cultural
y hacen de ella un elemento central en el fortalecimiento del tejido social, no sólo
en términos rituales. La cultura se convierte en un pilar básico de la etnicidad en
la arena política. El contexto que dio lugar a este desplazamiento desde lo político
de la política hacia lo político de la cultura puede explicarse por dos fenómenos
complementarios: (a) lo político de la política pasó del campo de las
movilizaciones y confrontaciones del movimiento indígena frente al Estado al
campo de las interlocuciones y negociaciones, en las cuales los manifiestos
escritos y la etnografía tienen papeles destacados que jugar; el espacio de las
intermediaciones e interlocuciones requiere un conocimiento político y genera una
competencia que exige un nuevo perfil de los líderes étnicos. No son las
tradicionales autoridades étnicas, que ocupaban el ámbito local de las luchas, las
que se ubican en los espacios de dirección de las nuevas organizaciones. La
nueva situación requiere de actores sociales que hayan tenido más contacto con
la sociedad nacional, que se desenvuelvan mejor en ella, que puedan exponer
más claramente las ideas, que sus prácticas sociales y discursivas sintonicen más
con las del sistema institucional y estatal. Los factores que entran en la
competencia para ocupar la mayoría de los cargos directivos de las
organizaciones ya no sólo son la identidad étnica, la trayectoria en las luchas
locales y el conocimiento de prácticas sociales sino, también, la educación formal,
el uso del español, el manejo de la escritura, la experiencia institucional, las
relaciones políticas con otros sectores, la disponibilidad o capacidad de poder vivir
por largos períodos por fuera de los territorios indígenas; y (b) aunque lo político
de la cultura sigue siendo constitutivo de la política de la interlocución entre
pueblos indígenas y Estado se va construyendo un campo específico de análisis
intra-étnico debido a los procesos de desintegración social y cultural (o
comunitaria) agudizados con los procesos de modernización.
Las auto-etnografías plantean que nacer en una cultura, ser socializado en
otra y volver al lugar de origen es un camino que permite romper la (im)posibilidad
de la traducción cultural y la comunicación intercultural. Este camino no requeriría
los métodos de la disciplina sino de participar, de manera más consciente, de los
métodos de socialización de la cultura, es decir, investigar-reconocer las prácticas
culturales del grupo al que se pertenece recurriendo no a la etnografía
convencional de observar y participar ocasionalmente sino viviendo diariamente,
valorando y haciendo más conscientes (mediante la lengua nativa) la
comprensión de las formas y medios de socialización intracultural como los ritos,
mitos, concepciones, sentimientos y normas de la propia sociedad. Abadio Green
(sf:30) lo expresó así:
Ir al otro y volver al otro, no es un problema intelectual, es un problema del
corazón. Claro que uno puede estudiar al otro, es más, es un deber hacerlo. Pero
comprenderlo es algo distinto. Conocer la vida de los pueblos, hacer la pregunta
necesaria que conduzca al saber, no sale del conocimiento del científico, sino del
28

29. corazón del hermano, de la hermana... Solo así es posible que las personas
puedan salir de mundo y entrar a los otros mundos. De lo contrario, es posible que
vayan y regresen sin comprender.
El “sentir/pensar” aparece en el horizonte auto -etnográfico como virtud y como
distancia frente a los avatares objetivos (¿insensibles?) del distanciamiento
etnográfico académico. Sin embargo, la centralidad otorgada a una promoción de
un yo auténtico y su oposición a un falso otro ha producido una complacencia
epidérmica (aunque políticamente efectiva en las negociaciones con el Estado y la
sociedad situada por fuera de las fronteras étnicas) que ignora la crítica y la
reflexión: cae en la complacencia etnocentrista porque no se preocupa por el
conocimiento crítico de la propia cultura sino por su reconocimiento a expensas de
las demás, incluidas las de otros pueblos indígenas. Hasta ahora ninguna autoetnografía se ha dirigido al conocimiento e interlocución con otras culturas
indígenas. La cultura indígena representada en las auto-etnografías no es sujeto
de indagación sino de exaltación unanimista y de elaboración como lugar básico
desde el cual se dinamizan y legitiman las luchas étnicas; muchas de ellas se
limitan a hacer transcripciones de relatos culturales (una suerte de oral-grafía sin
contexto, sin historia) como si la mera aparición de la cultura en el escenario del
empoderamiento étnico fuera garantía de su capacidad de movilización y
construcción de tejidos sociales. Las auto-etnografías son, entonces, plenamente
culturalistas:
El término culturalismo sugiere algo más que los términos etnicidad o cultura
puesto que ambos pueden llegar a connotar un sentido de lo natural, lo
inconsciente y lo tácito en relación con las identidades de grupo. Cuando, por el
contrario, las identidades son producidas en un contexto de clasificación,
mediación masiva, movilización y asignación de derechos dominado por la
actividad política en el nivel del Estado-nación, tales identidades hacen de las
diferencias culturales su objeto consciente (Appadurai 2001:155; cursivas en el
original).
Los relatos auto-etnográficos (algunos catalogados como mitos por las tipologías
Occidentales) han contribuido al surgimiento de textos (escritos) canónicos, como
ha sucedido con la historia. La transmisión de conocimiento histórico entre las
comunidades étnicas ha cambiado dramáticamente desde que la comunicación
escrita y el alfabetismo fueron lentamente adoptados como parte de la lucha
política por legitimidad y empoderamiento. Un efecto visible de este hecho ha sido
el surgimiento de una historia “oficial” nativa antes inexistente, diseminada por
currículos escolares, instrucción política, periódicos y cartillas. Este paso a la
escritura ha sido cuestionado por Vasco (Cunin 2006:38):
Hoy gran parte de la cosmovisión indígena, los “mitos indígenas” —como los
siguen llamando— tienen mucho reconocimiento, pero estos han sido fosilizados,
porque se han escrito y se han vuelto cartillas… Los maestros y los niños se los
aprenden y los recitan, pero se viven de otra manera. Es posible convertir esas
historias en literatura pero eso no juega un papel importante en la vida de la gente.
Permite aparentar que se está respetando la cultura, que se está consolidando,
que se está impulsando, cuando en la práctica se está colaborando en que se
pierda porque se fosiliza… Pero todo eso penetra a través de los nuevos
29