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171FOLIOS • Segunda época • N.o
36 • Segundo semestre de 2012 • pp. 171-187
Protestantes, evangélicos y pentecostales:
aclaraciones conceptuales preliminares en
un campo de investigación social
Protestants, Evangelicals and Pentecostals – Some
preliminary conceptual clarifications in a social
research field
Fernando García Leguizamón1
Resumen
En este artículo se exponen, inicialmente, los principios doctrinales básicos del protestantismo y, dentro de este,
se describen el origen y las características del pentecostalismo, el movimiento religioso de mayor crecimiento
en la actualidad a nivel mundial. Posteriormente, se bosquejan aspectos históricos del arribo y desarrollo de
estas dos corrientes en Colombia. Finalmente, se presentan algunos elementos teóricos de su abordaje en la
sociología y en la psicología contemporáneas.
Palabras clave
Protestantismo, evangelicalismo, pentecostalismo, sociología de la religión, psicología del pentecostalismo.
Abstract
This paper sets out the basic doctrinal principles of Protestantism and points out the rise and core traits of the
currently fastest growing religious movement in the world, which is Pentecostalism. Subsequently, it outlines the
historicalaspectsofthearrivalanddevelopmentofprotestantchurchesinColombiaandfinally,itintroducessome
theoreticalapproachesinordertoaddressthesereligiousphenomenaincontemporarysociologyandpsychology.
Key words:
Protestantism, Evangelicalism, Pentecostalism, religion sociology, Pentecostalism psychology.
1 Docente investigador del programa de Psicología de la Universidad Piloto de Colombia, Bogotá Colombia.
Correo electrónico: fernando-garcia@unipiloto.edu.co
Artículo recibido el 20 de marzo de 2012 y aprobado el 19 de julio de 2012

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U n i v e r s i d a d P e d a g ó g i c a N a c i o n a l
F a c u l t a d d e H u m a n i d a d e s
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Los eruditos tienen sus supersticiones y entre ellas
sobresale la creencia de que la superstición se está
desvaneciendo.
(Garry Wills, 1990)
La seguridad autoafirmante de la racionalidad
moderna hizo augurar, desde el siglo XIX, que la
religión perdería paulatinamente su influjo sobre la
sociedad y la cultura. Ya si se la consideraba como
algo superfluo o como obstáculo del progreso, su
desaparición resultaría espontáneamente de la di-
fusión de la ciencia o se establecería como objetivo
programático. En 1844, Marx afirmó que “la eli-
minación de la religión como ilusoria felicidad del
pueblo, es la condición para su felicidad real”. (1968,
p. 8). Bajo relaciones sociales distintas a las propias
de sociedades estructuralmente desiguales, la pro-
mesadefelicidad en un másalláseharíainnecesaria:
“El estímulo para disipar las ilusiones de la propia
condición, es el impulso que ha de eliminar un es-
tado que tiene necesidad de las ilusiones. La crítica
de la religión, por lo tanto, significa en germen, la
crítica del valle de lágrimas del cual la religión es el
reflejo sagrado”. (p. 9). También Freud (1927) des-
cribió la religión como una ilusión, producto de un
sentimiento infantil de indefensión proyectado en
la imagen un padre todopoderoso; con el progreso
de las ciencias que permiten la aceptación humana
de dicha impotencia, tal sentimiento desaparecería.
Cuarenta años más tarde, el antropólogo Anthony
Wallace (1966) sentenció en un tono similar que
el destino evolutivo de la religión era su extinción:
“La creencia en seres y fuerzas sobrenaturales que
afectan a la naturaleza sin someterse a sus leyes se
deteriorará hasta llegar a convertirse en un intere-
sante recuerdo histórico […] La creencia en poderes
sobrenaturales está condenada a desvanecerse, en
todo el mundo, como consecuencia de la creciente
difusión del conocimiento científico”. (p. 265). Al
mismo tiempo, el sociólogo Peter Berger (1967)
constataba que el mundo occidental moderno pro-
duce cada vez más individuos que miran el mundo
y sus propias vidas sin el beneficio de las interpre-
taciones religiosas. Recientemente, el conocido
biólogo Richard Dawkins (2006), ateo militante en
lucha ilustrada contra la religión, la ha calificado de
nuevo como una ilusión o, más exactamente, como
delusion, esto es, una creencia falsa que se mantiene
a pesar de las evidencias en contra, anotando con
mordacidad que “cuando una persona padece de un
delirio se habla de locura; cuando son muchas per-
sonas las que lo padecen, se habla de religión” (p. 5).
Sin embargo, la aspereza de la crítica de Dawkins
es prueba de que esta delusion no es menos persis-
tente en la actualidad. A pesar de que el creciente
cuestionamiento de las explicaciones religiosas
sobre la naturaleza, la historia y la cultura llevó a
pronosticar el declive o, al menos, el confinamien-
to de la religión a los discretos espacios de la vida
privada, el final del siglo XX presenció una nueva
explosión de lo religioso, que llevó a un defensor de
la racionalidad como Habermas (2005) a señalar el
surgimiento de una “sociedad postsecular” con nue-
vos rasgos en su esfera pública, y al mismo Berger
(1996) a reconocer que en la actualidad no vivimos
ya una crisis de la religiosidad, sino una crisis del
secularismo.
En qué medida la idea de un “retorno” de lo re-
ligioso puede generalizarse como fenómeno global,
o si más bien describe la situación histórica espe-
cífica de un sector del mundo occidental, mientras
soslaya otras dinámicas regionales en las que nunca
triunfó plenamente el secularismo y en las que lo
que se manifiesta en la actualidad es una particular
hibridación de elementos religiosos tradicionales y
novedosos, es una pregunta a la que se enfrentan
los estudios contemporáneos sobre difusión del
pentecostalismo en América Latina, África y Asia
(Bastian, 2006; Anderson, 1999; Alexander, 2009).
El fenómeno del crecimiento de las iglesias po-
pularmente llamadas “evangélicas” o “cristianas” ha
atraído en el último tiempo la atención de científicos
sociales en nuestro país. Consideramos que este es
un campo que tiene aún bastante por explorar y
en el que bien puede pensarse en investigaciones
interdisciplinares, capaces de aproximarse a la
particular coalescencia de dimensiones culturales,
sociales, políticas y económicas en torno a una vi-
vencia religiosa, y a la manera en que los sujetos se
producen a sí mismos y como creyentes construyen
su realidad dentro de ellas. Un horizonte tal impone

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Protestantes, evangélicos y pentecostales: aclaraciones conceptuales
pr el i m i nar es en un cam po de investigación social
F er nando García Leguiz amón
como primera tarea la construcción de un lengua-
je común, a partir de la aclaración de elementos
históricos, doctrinales y teóricos básicos sobre el
protestantismo y su evolución en nuestro medio. El
presente escrito tiene como propósito contribuir a
esta comprensión preliminar. Es el producto de la
primera etapa en una investigación que abordará la
pregunta por la constitución de subjetividades reli-
giosas en movimientos pentecostales en Colombia.
El protestantismo
El término “protestante” tiene su origen en la protes-
ta formal presentada en 1529 por un pequeño grupo
de príncipes alemanes, contra la disposición impe-
rial que les impedía decidir autónomamente sobre
la religión practicada en su territorio, y que buscaba
de esa manera frenar la expansión del movimiento
religioso inspirado en las ideas de Lutero. Es de esta
forma que el término se relaciona con la Reforma,
iniciadaen1517enlaciudadalemanadeWittenberg
con la publicación de las “Noventa y cinco tesis”
de Lutero, una serie de cuestionamientos dirigidos
fundamentalmente a la manera en que la Iglesia
Católica administraba la salvación. Aunque no era
la intención de Lutero crear una división dentro de
la Iglesia Católica, sus tesis desataron una revolución
religiosa y ocasionaron su excomunión en 1521. A
los disidentes luteranos que apoyaban la Reforma se
les llamó en adelante “protestantes” y ellos mismos
adoptaron el calificativo, que se amplió además para
denominar a las tres doctrinas cristianas no católicas
que surgieron en el siglo XVI: luterana, calvinista y
anglicana. Mientras que buena parte de las iglesias
protestantes de inspiración luterana adoptarán de
forma oficial la denominación de “evangélica” (que
como veremos no debe confundirse con el movi-
miento “evangelical” surgido en los Estados Unidos
a finales del siglo XIX), las iglesias fundamentadas
en las doctrinas de Juan Calvino adoptan predomi-
nantemente el término de “reformada”.
Los puntos fundamentales del protestantismo se
suelen resumir en las llamadas “cuatro solas”: sola
scriptura, sola fide, sola gratia y solus Christus. Bá-
sicamente se afirma que no hay jerarquía entre los
creyentes, de manera que nadie, excepto Cristo, pue-
de mediar entre Dios y los hombres; que cualquier
creyente puede llevar a cabo oficios religiosos (sa-
cerdocio universal); que el celibato no es condición
de santidad; que la comunión tiene un significado
simbólico de integración de la comunidad en Cristo,
pero que en ella no se realiza una transubstancia-
ción; que la gracia (el don divino de la salvación
dado a los pecadores) no se consigue por las buenas
obras, únicamente por la fe; que la palabra de Dios se
revela directamente a los creyentes en la escritura, a
la que se le debe reconocer una suprema autoridad; y
que ni clérigos, ni santos pueden ser objetos de una
glorificación que solo corresponde a Dios.
El protestantismo elimina buena parte de los
canales de mediación que unen al católico con la
divinidad: el aparato sacramental queda reducido
a un mínimo (solo se reconocen el bautismo y la
comunión) y despojado de sus cualidades numino-
sas; la intercesión de los santos y la oración por los
difuntos se hacen superfluas; la irrupción de lo “so-
brenatural” en los milagros deja de ser significativa.
Como resume Berger (1973), el protestantismo
se despoja de los tres elementos más antiguos y
poderosos de lo sagrado: el misterio, el milagro y
la magia; en ese sentido, contribuye al desencanta-
miento del mundo. El creyente deja de vivir en un
mundo penetrado por seres y fuerzas sagradas y la
realidad se polariza entre una divinidad radicalmen-
te trascendente y una humanidad desprovista de
cualidades sagradas; entre estos dos polos aparece
el universo natural, creado por Dios, pero con un
carácter inmanente. El protestantismo, puntualiza
Berger(1973),“despojóalmundodelcarácterdivino
con el propósito de enfatizar la terrible majestad
del Dios trascendente y arrojó al hombre en su
condición de “caído” para hacer que se abriera a la
intervención de la soberana gracia divina, el único
milagro verdadero en el universo protestante”. (p.
117). En la doctrina calvinista se afirma, incluso,
que el destino de los elegidos y de los condenados
está decido desde el comienzo de los tiempos y que
nada de lo que obre la persona en el mundo puede
cambiar esa misteriosa decisión divina.
Esto permite entender por qué se suele conside-
rar al protestantismo como una de las fuentes de la

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subjetividad moderna y cómo en él se encuentran
los gérmenes de una comprensión racional (secular)
de un mundo que se abre a la intervención de la
ciencia y la tecnología. A esto se agrega, como sos-
tuvo Weber (1969), una ética del trabajo diligente,
la vida frugal y la disciplina del ahorro -especial-
mente dentro del calvinismo, donde la prosperidad
económica aparece como signo indirecto de ser
parte de los elegidos- que contribuyó al desarrollo
del capitalismo.
El evangelicalismo
Una vez establecido el protestantismo en Europa,
lo que solo ocurrió tras un período de cruentas
guerras religiosas entre mediados de los siglos XVI
y XVII, surgieron en su seno movimientos que de-
ploraban el languidecimiento de la fe originaria, lo
que veían como consecuencia de la formalización
en la que habían caído las nuevas iglesias, y que
entablaron una cruzada contra la rutinización y la
ritualización mecánica, llamando a un despertar o
reavivamiento de la vida piadosa.
Un primer Gran Despertar tuvo lugar en Europa
y las colonias norteamericanas, aproximadamente
entre 1720 y 1750 y condujo, dentro del luteranis-
mo de Alemania y Escandinavia, al nacimiento del
pietismo, mientras que en Inglaterra llevó al sur-
gimiento de la Iglesia Metodista. El Segundo Gran
Despertar se dio en Estados Unidos entre 1795 y
1835 y de allí se extendió a Inglaterra. A partir de
entonces aparecieron “revivalistas” profesionales
que viajaban por pueblos y ciudades, organizando
encuentros anuales de reavivamiento por encargo
de pastores locales interesados en el fortalecimien-
to de sus iglesias. El Tercer Gran Despertar tuvo
lugar entre 1875 y 1915 y se dirigió, de una parte,
a evangelizar las masas de obreros de las urbes in-
dustrializadas, y de otra, a hacer frente a la cada vez
más difundida visión materialista de la naturaleza
inspirada en la teoría de la evolución. Mientras el
segundo reavivamiento es significativo para el surgi-
miento del movimiento evangelicalista, el tercero es
la antesala a la consolidación del fundamentalismo.
Aunque el adjetivo “evangélico” había sido utili-
zadoconfrecuenciadesdeelsigloXVIparanombrar
a los protestantes en general, hacia finales del siglo
XIX el término empieza a designar en los Estados
Unidos a un sector particular de protestantes que,
además de afirmar su creencia en el Evangelio, de
una parte se distancian enfáticamente de la teología
liberal desmitologizante que permeaba por enton-
ces a las iglesias protestantes, para defender, por el
contrario, una interpretación literal de la Biblia a
la que consideran como inspirada plenamente por
la Divinidad y por tanto como texto fiel, infalible
e incuestionable. De otra parte, se adhieren a una
escatología premilenarista, opuesta a la compren-
sión histórica que animaba a los seguidores de un
evangelio social, según el cual la salvación no está
dada solo a los individuos, sino también a las socie-
dades pecaminosas mediante la corrección de sus
instituciones injustas.
En el capítulo veinte del libro de la Revelación
se menciona en un tiempo de paz y felicidad de mil
años, el “reino de los justos” que se instaurará en la
Tierra tras el triunfo divino sobre Satanás, después
de que este haya gobernado durante siete años. Al
cabo de esos mil años el Demonio será de nuevo
desencadenado, volverá el mundo y tendrá lugar
el Juicio Final. Durante el siglo XIX se impuso una
interpretación de este pasaje, de acuerdo con la cual
la segunda venida de Cristo tendría lugar después
del milenio y que, entre tanto, la realización de ese
reino de paz comprometía a los cristianos en un
trabajo de reformas sociales a la luz de principios
cristianos. El Segundo Gran Reavivamiento había
despertado un optimismo no solo respecto a la
posibilidad de una santificación individual, sino
también sobre la perfectibilidad de la sociedad, lo
que impulsó a numerosos creyentes (sobre todo en
el norte del país) a que se adhirieran al movimiento
abolicionista, a la lucha por una reforma carcelaria,
a las demandas de oportunidades equitativas de es-
tudio para las mujeres, así como a campañas contra
el duelo y por la promoción de la temperancia (Bal-
mer, 2004). Sin embargo, la guerra secesionista, la
visible precarización que iban dejando los procesos
de urbanización y de industrialización, y la masiva
inmigración de grupos étnicos con creencias religio-
sas que poco fomentaban la temperancia, producen

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un panorama sombrío en el que el optimismo de
un mundo mejor cede su lugar a la visión pesimista
de una inminente decadencia. Eventos apocalípti-
cos que para los protestantes habían tenido hasta
entonces solo un significado histórico o alegórico,
adquieren un carácter profético: el visible triunfo
del mal anuncia el tiempo de la Gran Tribulación y
la proximidad de la segunda venida de Cristo; los
verdaderos cristianos serían “raptados” en una espe-
cie de ascensión, para regresar a disfrutar del reino
milenario una vez que Dios hubiera destruido a los
pecadores y acabado con el dominio del Anticristo
en la Tierra. Esto representa la sustitución de una
concepción postmilenarista de la historia universal
por una premilenarista y tiene, por supuesto, con-
secuencias sobre las posibilidades y el sentido de
la acción política en un mundo condenado del que
había que alejarse para preservarse de la tentación
y el pecado.
Para hacer frente a la difusión de ideas materia-
listas y liberales en los primeros decenios del siglo
XX, evangelicalistas conservadores publican entre
1915 y 1920 The Fundamentals, una colección de
textos en los que se consigna la ortodoxia de lo que
en adelante se conocerá como el fundamentalismo:
la inerrancia bíblica, la concepción inmaculada, la
redención y resurrección de Cristo, la autenticidad
de los milagros y la interpretación premilenarista
de la Biblia. Luego de reiteradas disputas y algunas
derrotas jurídicas, los fundamentalistas se retiran
en los años veinte de la vida pública, manteniendo
su trabajo de adoctrinamiento en seminarios e
institutos bíblicos, sociedades misionales y casas
editoriales. Solo después de medio siglo se les verá
reaparecer en el escenario político estadounidense
(Balmer, 2004).
El pentecostalismo
John Wesley, fundador del movimiento metodis-
ta en Inglaterra hacia mediados del siglo XVIII,
había sostenido que los rituales litúrgicos eran
menos importantes que la experiencia individual
de la conversión, en cuanto esta representa un
acto consciente que acerca a la persona a Cristo y
la hace objeto de su perdón. Pero la conversión era
solo el comienzo del camino en una vida renacida
que se debía orientar en adelante por su aspiración
a la santidad –como crecimiento en el amor a Dios
y a la humanidad. Tras la conversión habría una
“segunda obra de gracia”, por la cual el creyente se
acerca el estado de purificación en el que se limpia
de su inclinación a cometer pecado.
Esta doble aspiración –que está además en el
espíritu de los dos primeros Grandes Despertares–
animará al llamado Movimiento de Santidad en
Norteamérica durante la segunda mitad del siglo
XIX. Dentro del metodismo empezó a distinguirse
un ala de creyentes que asociaban este momento de
purificación con un conjunto de dones recibidos
del Espíritu Santo, que llegaban a considerar como
un “tercer momento de gracia”. Al polarizarse las
posiciones respecto a estas experiencias dentro
de la Iglesia Metodista –para finales de siglo la
denominación más numerosa en Norteamérica
con aproximadamente cuatro millones de seguido-
res– unos cien mil adherentes del Movimiento de
Santidad abandonaron el metodismo, para definir
su identidad cristiana en torno a la búsqueda de
esta bendición, que se empezó a identificar como
un “bautismo de fuego”, manifestado en forma de
trances, habla en lenguas, danzas, “risa santa” y
espasmos. Con esto se introducen en la práctica
litúrgica elementos emotivos que habían estado
excluidos de los cultos luteranos, calvinistas y an-
glicanos tradicionales. En adelante, tales prácticas
dejarán de ser marginales para ocupar un lugar
central en la ritualidad de un movimiento que al-
canzará durante el siglo XX la mayor expansión que
haya tenido cualquier denominación protestante:
el pentecostalismo.
Según se narra en el libro de los Hechos, en el
día de Pentecostés –el quincuagésimo día desde el
inicio de la Pascua- estaban los apóstoles reunidos:
“De repente vino del cielo un estruendo como de
un viento recio que soplaba, el cual llenó toda la
casa donde estaban sentados; y se les aparecieron
lenguas repartidas, como de fuego […] Y fueron
todos llenos del Espíritu Santo, y comenzaron a
hablar en otras lenguas, según el Espíritu les daba
que hablasen” (Hechos 2: 2-4). Ante la sorpresa y

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las burlas de los habitantes de Jerusalén, Pedro les
increpa, recordando las palabras del profeta Joel:
Y en los postreros días, dice Dios, derramaré de
mi Espíritu sobre toda carne, y vuestros hijos y
vuestras hijas profetizarán; vuestros jóvenes verán
visiones, y vuestros ancianos soñarán sueños; y
de cierto sobre mis siervos y sobre mis siervas
en aquellos días derramaré de mi Espíritu, y
profetizarán. Y daré prodigios arriba en el cielo,
y señales abajo en la tierra, sangre y fuego y vapor
de humo; el sol se convertirá en tinieblas, y la luna
en sangre, antes que venga el día del Señor, grande
y manifiesto; y todo aquel que invocare el nombre
del Señor, será salvo. (Hechos 2: 17-21)
Este pasaje, que no había recibido especial aten-
ción de parte de católicos y protestantes, adquiere
una singular relevancia a principios del siglo XX en
algunos sectores del Movimiento de Santidad. En
Topeka, Kansas, el predicador Charles F. Parham,
quien había abandonado la Iglesia Metodista en
1895 criticándola por haber caído en un frío for-
malismo que impedía predicar la palabra de Dios
a partir de la inspiración directa, exhortaba a sus
discípulos a buscar, por medio de la oración y el
estudio de la Biblia, el derramamiento revitalizante
del Espíritu Santo. Cuenta la historia que el 1° de
enero de 1901 sus discípulos recibieron el bautis-
mo esperado y empezaron a hablar en una lengua
desconocida, lo que interpretaron como señal de
que estaban viviendo los últimos días antes de la
segunda venida de Cristo. A partir de entonces em-
prendieron una intensa campaña de evangelización
en el suroccidente norteamericano, que cinco años
después los llevó a los suburbios de Los Angeles.
Bajo la guía del pastor afroamericano William
Seymour, se abrió en Azusa Street una iglesia que
ganó pronto una inmensa fama y se constituyó en
el epicentro desde el que se diseminó, directa o
indirectamente, el movimiento pentecostal hacia
todo el país y pronto al mundo (Koester, s.f). En
América Latina se identifica ya en 1910 la presencia
pentecostal dentro de una Sociedad Metodista de
la ciudad de Valparaíso, en Chile. Poco después, en
1914, se pueden encontrar misiones pentecostales
en el nordeste de Brasil y el noroeste de México
(Bastian, 2006). A Colombia arriba el primer mi-
sionero pentecostal en 1931, un norteamericano
llamado Charles Berchtold, quien se establece en
la región de Santander (Hernández y Forero, 2005).
A los dones iniciales del habla en lenguas (glo-
solalia) y de la profecía como signos del bautizo
del Espíritu Santo, se agregan pronto las prácticas
de sanidad (taumaturgia) y la liberación de demo-
nios (exorcismo). En cuanto a su interpretación
bíblica, los pentecostales son literalistas, creen en
la inerrancia de la Escritura y defienden una esca-
tología premilenarista. Aunque estas creencias se
difundieron inicialmente entre las clases bajas de
la sociedad norteamericana, después de la Segunda
Guerra Mundial empezaron a ascender en la escala
social y económica de ese país. Hacia mediados de
los años cincuenta, un pastor pentecostal llamado
Oral Roberts empezó a hacer uso de la televisión, lo
que le permitió alcanzar una gran difusión para sus
mensajes, no solo dentro de las diferentes denomi-
naciones protestantes, sino también en sectores de
la Iglesia Católica. A comienzos de los años sesenta
el espíritu pentecostal logra permear creencias y
prácticas de buena parte de las denominaciones
protestantes tradicionales, dando origen al llamado
movimiento carismático (quienes reciben el don o
la gracia, que es el significado de la palabra griega
carisma). Poco después alcanzará también a la
Iglesia Católica dando origen al movimiento de
Renovación Católica Carismática, favorecido por
el espíritu de apertura promovido por el Concilio
Vaticano II (Schäfer, 1992).
En el caso de América Latina, a pesar de los
tempranos asentamientos, el pentecostalismo se
mantendrá prácticamente desapercibido hasta los
años cincuenta, restringido a “poblaciones margi-
nadas y analfabetas, a sectores sociales oprimidos,
ignorados por la élites sociales y las vanguardias
ideológicas liberales y protestantes”. (Bastian, 2006,
p. 45). Su expansión se inicia en los años sesenta,
gracias a las campañas de evangelización y a la
utilización de la radio para la emisión de mensajes
como los de Luis Palau y el Hermano Pablo, que
llegaban a toda América.

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En poco más de un siglo de existencia, el pente-
costalismo ha mostrado un crecimiento sin paran-
gón en la historia de los movimientos religiosos:
si en 1901 todo había iniciado con 40 creyentes,
en 1945 se contaban ya 16 millones y en 1975, 96
millones de seguidores en el planeta (Barrett, 1982).
Aunque no se dispone de cifras exactas debido a que
no siempre es clara la manera en que se contabiliza a
los miembros de iglesias pentecostales o de comuni-
dades carismáticas con respecto a los feligreses de las
demás iglesias evangélicas, a mediados de los noven-
ta Synan (1997) calculó que había aproximadamente
217 millones de “pentecostales denominacionales”,
que junto con los miembros de comunidades caris-
máticas sumarían aproximadamente 465 millones,
constituyendo la familia de cristianos más grande
del mundo, después de la católica romana. En 2007
el cardenal Walter Kasper estimó aproximadamente
400 millones de pentecostales y unos 200 millones
de carismáticos. A partir de una estimación de 54
mil conversiones por día y de 19 millones por año,
Barrett (1988, citado por Koester, s.f.) proyectó que
para el año 2025 serán en el mundo 740 millones.
África y América Latina son los espacios geo-
gráficos con mayor expansión del pentecostalismo.
Aproximadamente el 85% de los evangélicos lati-
noamericanos son pentecostales, de manera que
su crecimiento específico se puede inferir a partir
de las cifras globales del aumento de la población
evangélica. Stoll (1993, basándose en Johnstone,
1986), sostiene que entre 1960 y 1985 la población
evangélica se duplicó en Chile, Paraguay, Venezuela,
Panamá y Haití; triplicó su proporción con respecto
a la población total en Argentina, Nicaragua y Re-
pública Dominicana; casi se cuadruplicó en Brasil
y Puerto Rico; se quintuplicó en El Salvador, Costa
Rica, Perú y Bolivia; se sextuplicó en Ecuador, Co-
lombia y Honduras; y aumentó proporcionalmente
siete veces en Guatemala. Recientemente se ha esti-
mado que los cristianos evangélicos representan el
20% de la población latinoamericana (BBC Mundo,
2007). En el caso de Colombia, se calcula que habría
aproximadamente 5 millones (El Tiempo, 2011),
lo que equivale aproximadamente a un nueve por
ciento de la población. Las estadísticas nacionales
no tienen, sin embargo, una base fiable, en tanto no
se adelante un censo sistemático, una tarea que está
a la orden del día para Cedecol, la organización que
reúne a la mayor parte de las iglesias evangélicas en
el país (Castaño, 2012).
El arribo del protestantismo a Colombia
Poco éxito tuvo la fe protestante para asentarse
tempranamente en las colonias españolas, como
no lo había tenido tampoco en España, que en el
siglo XVI se había convertido en el bastión de la
ortodoxia católica contrarreformista en Europa, al
tiempoquesemanteníavigilanteantelapenetración
de herejías en sus colonias. La antigua institución
de la Santa Inquisición se reorganizó para preservar
la hegemonía de la fe católica en el Nuevo Mundo,
persiguiendo con celo a los fieles de la herejía pro-
testante que arribaban a estas tierras. Los tribunales
de la Inquisición se establecieron en Lima en 1570 y
en Cartagena de Indias en 1611. En el primer edicto
del Tribunal de Cartagena se llama a los creyentes
católicos a delatar a los seguidores de doctrinas
proscritas: la Ley de Moisés, la secta de Mahoma y,
especialmente, la secta de Lutero1. Durante el siglo
XVII se adelantaron aproximadamente veinte pro-
cesos por esta herejía específica, lográndose varias
1 Allí se advierte: “O si sabéis o habéis oído decir que alguna ó algu-
nas personas hayan dicho, tenido o creído que la falsa y dañada
secta de Martín Lutero y sus secuaces es buena, ó hayan creído y
aprobado algunas opiniones suyas, diciendo que no es necesario
que se haga la confesión al sacerdote, que basta confesarse á
sólo Dios, y que el Papa ni sacerdotes tienen poder para absolver
los pecados, y que en la hostia consagrada no está el verdadero
cuerpo de nuestro señor Jesucristo y que no se ha de rogar á los
santos, y que no ha de haber imágenes en las iglesias, y que no hay
purgatorio, y que no hay necesidad de rezar por los difuntos, y que
no son necesarias las obras, que basta la fe con el bautismo para
salvarse, y que cualquiera puede confesar y comulgar, uno á otro,
debajo de entrambas especies, pan y vino, y que el Papa no tiene
poder para dar indulgencias, perdones ni bulas, y que los clérigos,
frailes y monjas se pueden casar; ó que hayan dicho que no ha de
haber frailes ni monasterios, quitando las ceremonias de la religión,
ó que hayan dicho que no ordenó ni instituyó Dios las religiones, y
que mejor y más perfecto estado es el de los casados que el de la
religión, ni el de los clérigos ni frailes, y que no hay fiestas más que
los domingos, y que no es pecado comer carne los viernes, ni en
cuaresmas ni en vigilias, porque no hay ningún día prohibido para
ello; o que hayan tenido o creído alguna ó algunas otras opiniones
del dicho Martín Lutero y sus secuaces, ó se hayan ido fuera destos
reinos a ser Luteranos” (citado por De Bucana, 1995, p. 25).

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abjuraciones y una condena a la hoguera en 1622.
En el siglo XVIII se registran ocho procesos más.
El Santo Oficio fue abolido por el Congreso de
Cúcuta en 1823, pero es el antecedente que explica
la ínfima difusión de la fe protestante en Colombia
hasta mediados del siglo XIX. A partir de entonces
se inicia un proceso de penetración del protestan-
tismo, coincidente en sus rasgos generales con el
que tuvo lugar en el resto de América Latina, y en el
que se pueden identificar al menos cinco momentos
u “oleadas” importantes (Moreno, 2010; Bastian,
2006):
La primera oleada la constituyen, de una parte,
las confesiones de inmigrantes, principalmente bri-
tánicos (comerciantes legionarios participantes en
las campañas libertadoras), radicados en la naciente
república. De otra parte, las Sociedades Bíblicas,
que promovían un examen libre de la Escritura
y que con el apoyo del gobierno crean en 1925 la
primera Sociedad Bíblica en el territorio nacional.
El pensamiento ilustrado y anticlerical de los pre-
cursores de la Independencia y de círculos políticos
que apoyaban la separación entre Iglesia y Estado
como condición de la libertad subjetiva, favoreció
el asentamiento de estas primeras semillas del pro-
testantismo y posibilitó lo que se puede considerar
como la primera expresión de tolerancia religiosa
en nuestro país (De Bucana, 1995).
Sin embargo, la libertad de culto no logra esta-
blecerse sólidamente, a pesar de que en ese mismo
año Gran Bretaña la había puesto como condición
para la firma de un tratado comercial con la Gran
Colombia. La Constitución de 1830 resolverá final-
mente que “es el deber del gobierno, en el ejercicio
del patronato de la iglesia colombiana protegerla, y
no tolerar el ejercicio público de ninguna otra” (ci-
tado por De Bucana, 1995, p. 46). A los protestantes
se les permite, sin embargo, realizar sus encuentros
en privado y adelantar labores educativas.
La segunda oleada la conforman misiones meto-
distas (movimiento surgido de la Iglesia Anglicana)
y presbiterianas (denominación de la Iglesia Cal-
vinista Escocesa), que llegan al país apoyadas por
líderes liberales radicales, con los que compartían
ideales sobre los efectos positivos de la educación en
el camino hacia el progreso. En tanto se identifica
con la necesidad de separar la Iglesia del Estado, así
comodepromoverlaeducaciónlibreygarantizarlos
derechosciudadanos,esteprotestantismoseinscribe
decididamente en un proyecto modernizador. En la
práctica, tales demandas se traducen en un apoyo a
reformas liberales que paulatinamente posibilitan,
tanto en Colombia como en el resto de América
Latina, la libertad de culto, el establecimiento del
matrimonio civil, el uso de cementerios indepen-
dientemente de la confesión y la expedición del
registro civil desvinculado de la asignación parro-
quial. En este sentido, como apunta Bastian (2006),
no se puede subestimar el papel político que este
protestantismo desempeñó al desafiar las estructu-
ras de poder tradicionales: “Las sociedades protes-
tantes históricas, al igual que las logias masónicas,
sirvieron como laboratorios donde se inculcaron
nuevos valores que estaban en ruptura con los de la
sociedad tradicional. Fueron laboratorios donde se
fue creando el individuo ciudadano de la sociedad
liberal y democrática”. (p. 42).
Pero los obstáculos para una expansión del
protestantismo no habían desaparecido; por el
contrario, se multiplicaron bajo los gobiernos
conservadores en la época de la Regeneración. La
evangelización y el trabajo en educación formal se
vieron restringidos por la oposición de la jerarquía
católica. La difusión más bien discreta de sus creen-
cias se explica, además, por el hecho de que ella se
realizaba fundamentalmente a través de la venta de
Biblias y Nuevos Testamentos, con lo que se llegaba
solo a sectores letrados, minoritarios en un país
de mayorías analfabetas. De acuerdo con el censo
de 1912, de los 5 234 598 habitantes, 4 626 669 no
sabían leer ni escribir. De manera que aunque en
principio el mensaje estuviera dirigido a todas las
capas de la población, alcanzaba en realidad a “las
clases medias, a intelectuales y liberales, escépticos
y positivistas, librepensadores, estudiantes universi-
tarios para quienes la figura del misionero resultaba
atractiva por traer ideas de progreso, y como aliado
en la lucha contra el clero” (Rodríguez, 2004, p. 305).
Sorteando obstáculos políticos y animosida-
des clericales, la labor educativa iniciada por los

179FOLIOS n.o
36 ISSN: 0123-4870
presbiterianos desde su arribo al país, cristaliza
en la primera parte del siglo XX en la creación de
los colegios americanos, orientados más hacia la
formación moral e intelectual de ciudadanos que
al proselitismo religioso. Fue en ellos, primero en
Cali, en 1928, y posteriormente en Bogotá, donde
se introdujo la educación mixta.
La tercera oleada de protestantismo que llegó a
Colombia corresponde a misiones de fe evangeli-
calistas, impulsadas en los años veinte y treinta del
siglo XX desde los Estados Unidos. Al mostrar con
frecuencia una actitud anticatólica y al buscar la
adhesión masiva de nuevos conversos –desertores
de las filas del catolicismo–, generan animadver-
siones que se sumarán más tarde a los estereotipos
corrientes durante la persecución que vivieron los
protestantes desde finales de los años cuarenta (Os-
pina, 1954; Goff, 1965).
Aunque algunos misioneros pentecostales ha-
bían llegado años antes a Latinoamérica, la cuarta
gran oleada tiene lugar en la posguerra y está
representada por nuevas denominaciones pente-
costales que se difunden, como describe Moreno
(2010), “al son de las guitarras en reemplazo del
piano y el órgano” (p. 23), poniendo énfasis en las
manifestaciones del Espíritu Santo y en la sanidad
de los enfermos. La expansión del pentecostalismo
a mediados de siglo, está relacionada con las trans-
formaciones sociales que produjeron en América
Latina las grandes migraciones de campesinos hacia
las ciudades en proceso de industrialización, situa-
ción a la que habría que agregar, en el caso específico
colombiano, los desplazamientos ocasionados por la
Violencia en zonas rurales. Bastian (2006) sostiene
que los pentecostalismos, con sus rasgos de oralidad
y emocionalidad, hicieron posible el surgimiento
de vínculos que paliaron en las urbes la disolución
de formas de vida tradicionales, y añade que, inde-
pendientemente de su origen norteamericano, el
pentecostalismo adquirió pronto en Latinoamérica
un rostro propio al integrar la profecía, la sanación
y el exorcismo en un entramando de religiosidad
popular con prácticas afines. Al recurrir a una
comunicación oral, llena de emocionalidad y cer-
cana a elementos populares, el pentecostalismo se
distancia claramente del protestantismo histórico,
que se apoyaba en la palabra escrita y se mantenía
alejado tanto de las formas como de los contenidos
de la cultura popular. Bastian (2006) agrega que la
pérdida de protagonismo político del protestantis-
mo histórico a mediados de siglo coincide en varias
regiones de América Latina con el crecimiento del
pentecostalismo:
En los años cincuenta los protestantismos his-
tóricos eran un fenómeno religioso anecdótico,
extremadamente marginal pues ni siquiera
representaba el 1% de la población de la región.
Sobrevivían dentro de un contexto en el que los
factores que habían sido necesarios para su ex-
pansión habían desaparecido. El liberalismo en
particular estaba siendo transformado por nuevas
perspectivas ideológicas, al lado del marxismo y
de los movimientos revolucionarios de los años
sesenta, que hicieron que el protestantismo no
viviera un segundo período de enlace con aquellas
ideologías nuevas que de hecho eran no solamente
anticatólicas, sino también antirreligiosas y anti-
clericales”. (p. 44)
La quinta oleada, la de los movimientos neopen-
tecostales y carismáticos, ocurre a partir de los años
setenta y está compuesta por iglesias independientes
que mantienen pocos vínculos con las denomi-
naciones tradicionales, presentan una visión del
mundo como una gran guerra espiritual y articulan
con frecuencia en sus prédicas una “teología de la
prosperidad”, del éxito económico como signo de
bendición divina Su estilo de alabanza, los conteni-
dos de sus prédicas y su perspectiva del papel de la
iglesia en la sociedad penetra en adelante tanto en
las iglesias pentecostales como en otras iglesias ya
establecidas (Schäfer, 1992; Beltrán, 2005).
En la historia de Colombia, el periodo compren-
dido entre 1930 y 1946, conocido como la República
Liberal, es favorable para el aumento de la feligresía
protestante. Además de iglesias pentecostales como
lasAsambleasdeDios,yCuadrangular,arribanotras
denominaciones protestantes históricas como los
menonitas, los luteranos y los bautistas. Esta proli-
feraciónespercibidaporlaIglesiaCatólicacomouna
amenaza, y desencadenará pronto persecuciones en

FOLIOS n.o
36
regiones rurales (Ordóñez, 1956; De Bucana, 1995).
Con el nuevo ascenso del gobierno conservador, la
persecución se recrudecerá hacia finales de los cua-
renta, alcanzando sus momentos más críticos entre
1948 y 1958, lapso en el que se cierran escuelas, se
prohíbe la realización de cultos en los territorios mi-
sionales, se macartiza a los protestantes como grupo,
se queman templos y, en consecuencia, se produce
el desplazamiento de congregaciones enteras hacia
las grandes ciudades. Que el fervor antiprotestante
no solo se inoculaba desde los púlpitos católicos de
provincia entre los sectores menos cultivados de la
población, sino que se alentaba también desde la
política centralista, es algo que se puede apreciar en
el discurso de año nuevo del general Rojas Pinilla,
en 1954:
Los protestantes están unidos con los comunistas
para destruir la unidad nacional de Colombia…
Como se desprende no sólo de la historia de la
Reforma, sino de la experiencia cotidiana, la pro-
paganda protestante en los pueblos latinos no con-
duce tanto al aumento del número de protestantes
sinceros y respetables, sino a la pérdida de toda fe
religiosa o el inevitable ingreso al comunismo de
todos aquellos que han recibido enseñanzas fun-
damentalmentecontrariasadogmasesencialesdel
catolicismo”. (citado por De Bucana, 1995, p. 131)
Los protestantes buscaron hacer frente a estos
ataques creando una organización que visibilizara,
nacional e internacionalmente, los atropellos que
padecían y unificara sus voces para exigir del Estado
el respeto y la protección de sus libertades. Es así
como surge, a principios de los años cincuenta, la
Confederación de Evangélicos de Colombia (Ce-
dec), que cuenta entre su objetivos el “representar a
las entidades [evangélicas] ante los poderes públicos
y ante la opinión de los pueblos, en defensa de los
derechos relacionados con la libertad de conciencia,
de cultos, de enseñanza, etc.” (citado por De Bucana,
1995, p. 160). La Confederación se declara además
“ajena de cualquier movimiento político; se adhiere
a toda doctrina política que protege la dignidad del
hombre como criatura de Dios” (p. 160). A partir de
este momento y durante tres décadas, se establece
implícitamente un distanciamiento de lo político
y de los compromisos sociales pues, como explica
Moreno (2009), no solo se temía que “al enfatizar
la responsabilidad social de la iglesia se podía dar
lugar a una intromisión de ideas socialistas”, como
ocurría a la sazón en sectores del catolicismo afines
a la teología de la liberación, sino que, en virtud de
la escatología premilenarista que se había vuelto
predominante, se consideraba la salvación del alma
como algo urgente, que tenía prioridad sobre las ne-
cesidadesdelcuerpo.Curiosamente,elseñalamiento
de los protestantes como comunistas, afirmado por
los conservadores en los años cincuenta, cederá
su lugar un decenio después en los movimientos
de izquierda de América Latina a una acusación
opuesta, según la cual el protestantismo –para este
momento identificado con el evangelismo pentecos-
talizado en ascenso– era un frente del imperialismo
norteamericano (Bastian, 2006). Con todo, el dis-
tanciamiento de los protestantes colombianos frente
a la acción política se mantendrá hasta principios
de los años noventa, cuando deciden participar en
la Asamblea Constituyente, en la cual logran elegir
dos representantes. En las elecciones parlamentarias
de 1992 alcanzan dos curules en el Senado y una en
la Cámara. Desde entonces su participación política
directa languidece, aunque su condición de poten-
cial electoral se consolida.
El estudio del protestantismo en la
actualidad
Desde la última década del siglo XX se han multi-
plicado en Colombia los estudios sobre diferentes
aspectos del protestantismo. Para mencionar solo
algunas, las investigaciones históricas de Moreno
(2009, 2010), Bidegain (2004) y De Bucana (1995),
que han enriquecido un campo en el que las refe-
rencias eran escasas, limitándose a unas pocas obras
nacionales como las de Restrepo (1943) y Ordóñez
(1956), o algunas monografías realizadas por estu-
diosos norteamericanos enlos años sesenta ysetenta
(Goff, 1965; Butler 1976). Igualmente, estudios
como los de Beltrán (2010, 2006) han actualizado
el abordaje sociológico del protestantismo, en par-
ticular del pentecostalismo en la ciudad de Bogotá.
También se han abierto caminos importantes con

181FOLIOS n.o
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trabajos relacionados con el comportamiento políti-
co de agrupaciones evangélicas, como los realizados
por Helmsdorf (1996) y Cepeda (2007). Estudios
como estos se suman a investigaciones internacio-
nales realizadas desde los años noventa (Stoll, 1993;
Martin, 1993; Schäfer, 1992; Bastian, 1990), que
describen dinámicas similares a nivel continental.
Conforme con el propósito del presente escrito
de elaborar una panorámica de aspectos históri-
cos, doctrinales e investigativos del protestantismo
en general y de los movimientos pentecostales en
particular, quisiera en lo que resta reseñar algunos
elementos teóricos de su abordaje en los campos de
la sociología y la psicología (reconocemos de paso
cierta arbitrariedad al deja de lado otra dimensión
básica: la antropológica).
En el análisis sociológico de religión en la actua-
lidadpodemosidentificardospuntosdepartida,que
muestran igualmente la influencia de la perspectiva
weberiana: de una parte el que describe la plurali-
zación de ofertas en un mercado religioso que se
pone a tono con las decisiones subjetivas de consu-
mo, cuestionando la pronosticada tendencia hacia
la secularización y la privatización de lo religioso
(Berger, Warner); de otra, el que describe la centrali-
zación del capital religioso en una institución que se
vedesafiadaensuadministraciónmonopólicaconel
surgimiento de nuevos productores y distribuidores
de bienes espirituales (Bourdieu).
Con respecto al primero, mencionamos ya la
pregunta por el carácter aparentemente inevitable
e irreversible del proceso de secularización en el
mundo occidental, asociado a una triunfante ra-
cionalización en la producción económica, en el
control de la naturaleza, en la administración de
la sociedad y en la formación de un ethos religioso
que rechaza los medios sobrenaturales para obtener
la salvación. Así como la autonomización de esferas
de valor –economía, ciencia, política, ética– hace
que las instituciones religiosas pierdan una parte
considerable de su poder para configurar la vida
social, el debilitamiento de estructuras comunitarias
como ámbito de socialización y de reproducción
de esquemas cognitivos compartidos, produce la
erosión de la base social que hacía posible el man-
tenimiento de creencias religiosas comunes (Berger,
1973). Si la separación de Iglesia y Estado elimina
las adscripciones religiosas impositivas y relega la
religión al ámbito de lo privado, la pluralización
de formas de vida hace que ella aparezca cada vez
más como un asunto de elección desde preferencias
subjetivas a las que, a la manera de un mercado de
bienes espirituales, buscan responder denominacio-
nes en competencia. De cualquier forma, se preveía
que tales búsquedas espirituales inquietarían cada
vez a menos personas.
Aunque esta interpretación mantuvo por un
tiempo cierto consenso académico, su validez gene-
ral se puso en cuestión con la visible popularización
de diferentes fenómenos religiosos en la última
parte del siglo pasado. Para el caso específico de la
persistencia o renovación de elementos religiosos
tradicionales en los Estados Unidos, Stephen War-
ner (1993) propuso un “nuevo paradigma” que bien
merecetomarseencuentacomopuntodereferencia.
Su propuesta interpretativa considera el hecho de
queenlos Estados Unidos las institucionesreligiosas
operan dentro de un mercado abierto, pluralista y
estructuralmente flexible, y afirma que ellas llegan
a convertirse en vehículo de empoderamiento para
minorías subyugadas. La temprana desestimación
de una religión oficial permitió a los ciudadanos
ejercer la libertad de culto y obligó a las iglesias a
movilizarse para mantener o ganar adeptos. En estas
condiciones se ha establecido un mercado espiritual
abierto, que más que desestimular la actividad y la
movilidad religiosas, las revitaliza con la pluraliza-
ción de las ofertas con las que los empresarios bus-
can satisfacer las necesidades de los consumidores.
Warner observa que la religión en los Estados
Unidos ha sido constitutiva en la identidad sub-
cultural y ha fungido como elemento asociativo.
A las razones que han promovido históricamente
la congregación –geografía, clase social, raza, pro-
cedencia nacional, generación, etnia e idioma– se
suman hoy en día el género, la orientación sexual,
los estilos de vida y la cultura moral. Por otra parte,
las instituciones religiosas, al buscar responder a las
demandas de los consumidores y a las iniciativas
de los proveedores, han mantenido un grado de

FOLIOS n.o
36
flexibilidad en la liturgia y en sus interpretaciones
teológicas, lo que permite una mayor adaptabilidad
a nuevas situaciones sociales, culturales y políticas.
Al constituir un espacio en el que se combinan lo
material y lo simbólico, se fortalece una moral de
grupo y se crean redes sociales, las iglesias cons-
truyen un potencial latente de empoderamiento
de individuos y grupos (minorías, mujeres). Pero
la potencia especial de las instituciones religiosas,
añade Warner, proviene de las respuestas que le dan
a un grupo sobre lo justo de su causa y la inevitabi-
lidad del triunfo. Esta fortaleza, que proviene de la
creencia en una realidad penetrada por lo religioso,
es algo que tradicionalmente han subestimando
quienes parten de un supuesto racionalista, según
el cual el pensamiento religioso representa siempre
un obstáculo para la acción colectiva.
Finalmente, Warner señala la importancia del
“voluntarismo”, es decir, la afiliación individual a
partir de la persuasión, más que en la coerción.
Tal decisión representa el viraje de una membresía
“expresiva colectiva” a una “expresiva individual”,
como parte de afirmación identitaria, lo cual per-
mite entender el especial fervor que muestran los
convertidos –ya tengan ellos tendencias liberales o
conservadoras– frente a quienes han heredado su
pertenencia religiosa.
Evidentemente, las condiciones en las que echa
raíces históricamente este pluralismo son diferentes
de la nuestras, pero algunos de los aspectos que se-
ñala Warner bien pueden considerarse en la descrip-
ción de funciones, cada vez más identificables, de las
pertenencias religiosas en nuestro medio, en cuanto
elección que afirma identidades y como forma de
asociatividad en torno a elementos socioculturalares
particulares. Igualmente, la segmentación de ofertas
dirigidas a sectores diferenciados de la población,
especialmente notoria en grupos neopentecostales,
refleja dinámicas de un mercado en el que se busca
satisfacer necesidades de clientelas específicas. Sin
embargo, el pluralismo que se va asentando en
nuestras sociedades latinoamericanas ha tenido que
abrirse espacio en condiciones de resistencia y lucha
frente al monopolio histórico de la Iglesia Católica.
Esta tensión entre una institución que pretende ad-
ministrar de manera exclusiva los bienes espirituales
dentro de una sociedad, y grupos disidentes que
logran poner en cuestión tal pretensión, queda me-
jor descrita en el segundo enfoque sociológico que
queremos reseñar: la concepción de la religión como
campo autónomo, formulada por Pierre Bourdieu.
Desde esta perspectiva se subraya el proceso a
través del cual se constituyen instancias especiali-
zadas en la producción, reproducción y difusión de
los bienes religiosos, un cuerpo de especialistas a los
que socialmente se les reconoce una competencia
legítima y exclusiva que posibilita la monopoliza-
ción de los bienes de salvación, y frente a los que
el resto de la sujetos se reconocen como profanos.
En términos de Bourdieu (2006), las instancias
religiosas poseen un capital religioso, que movili-
zan en su gestión de los bienes de salvación y en el
ejercicio de un poder que les permite modificar, de
manera duradera, tanto las representaciones como
las prácticas de los laicos mediante la producción
de un habitus, esto es, de un “principio generador
de todos los pensamientos, percepciones y acciones,
según las normas de una representación religiosa del
mundo natural y sobrenatural, o sea, objetivamente
ajustados a los principios de una visión política del
mundo social” (p. 62).
De manera que la autonomía del campo religioso
como mercado de bienes de salvación no desvin-
cula a la religión de una función política; por el
contrario, “la iglesia contribuye la mantenimiento
del orden político y al reforzamiento simbólico de
las divisiones de este orden” (p. 75). La religión así
administrada desempeña una función ideológica:
“función práctica y política de absolutización de lo
relativo y de legitimación de lo arbitrario, que no
puede cumplir sino en tanto asegure una función
lógica y gnoseológica que consiste en reforzar la
fuerza material o simbólica susceptible de ser mo-
vilizada por un grupo o una clase, legitimando todo
lo que define socialmente a ese grupo o esa clase”
(2006, p. 50).
La Iglesia es la institución que representa el mo-
nopolio del ejercicio legítimo del poder religioso y
desde la cual se realiza la lucha contra la competen-
cia de sectas e iglesias independientes, que desafían

183FOLIOS n.o
36 ISSN: 0123-4870
tal monopolio al satisfacer por sí mismos sus nece-
sidades religiosas, sin la intermediación eclesiástica.
El profeta aparece así como un “empresario inde-
pendiente” en situación de acumulación inicial de
capital religioso, un nuevo productor y distribuidor
de bienes de salvación y, en ese sentido, como un ad-
versario. Lo que ha fallado en este caso es la aptitud
de la institución que detenta la autoridad religiosa
para hacer reconocer, a los que están excluidos de
ella, “la legitimidad de su exclusión i.e. para hacerles
desconocer lo arbitrario de la monopolización de un
poder” (p. 66). En el caso histórico de la Iglesia Ca-
tólica, tal pérdida de legitimidad queda plasmada en
el triunfo de los principios del sacerdocio universal
y del libre examen de la Escritura.
Estos dos enfoques son, sin duda, referentes para
abordar un aspecto importante del desarrollo del
protestantismo en Colombia y América Latina. Pero
una comprensión más precisa de este fenómeno nos
exige considerar al menos otra dimensión de lo reli-
gioso,relacionadayanocon susfunciones odinámi-
cas sociales, sino con sus aspectos psicológicos. En
este sentido, notamos en la creciente literatura sobre
el protestantismo y los movimientos pentecostales
en nuestro país la ausencia de estudios realizados
desde una perspectiva psicológica, lo que parece
indicar que en la actualidad el fenómeno despierta
poco interés en una disciplina que históricamente
hizo importantes elaboraciones en el campo de la
religión, desde que este dejó de ser objeto exclusivo
de la teología y la filosofía para abordarse desde
perspectivas naturalistas. Concluiremos entonces
este recorrido presentando algunos aspectos del
estudio contemporáneo del pentecostalismo en la
psicología.
En general, las posiciones sobre la religión en la
psicología pueden colegirse ya de las apreciaciones
de tres grandes clásicos: James, Freud y Jung. James
(2002) considera la religión como una experiencia
individual de carácter trascendente, una relación
que con sus sentimientos, actos y experiencias
establecen los individuos con la entidad que con-
sideran divina. Sin afirmar que ella sea en sí algo
negativo y más bien apreciando su utilidad como
medio de adaptación social, James distingue entre
la religión de la mente sana, tal como se manifiesta
en las personas optimistas que ven lo bueno en el
mundo, sin sentir la necesidad de renacer en otro
estado de cosas o mudar en un nuevo estado de
consciencia,ylareligióndelalmaenferma,propiade
quienes perciben permanentemente la presencia del
mal y buscan la redención y el renacimiento. Freud
(1970), por su parte, es más categórico al considerar
la religión en lo fundamental como expresión de
un sentimiento infantil de indefensión, proyectado
en la ilusión de un padre protector, omnipotente y
omnisciente. Desde el punto de vista práctico, esta
ilusión permite suponer orden en un mundo que,
de lo contrario, perdería su sentido, y tiene ade-
más efectos civilizatorios, al contribuir al control
individual de los deseos antisociales. Pero no por
ello deja de representar un estado de dependencia
infantil, una incapacidad de aceptar la realidad de
la fragilidad humana. Jung (2011), por el contrario,
no ve la religión como una neurosis, sino como algo
más bien saludable psíquicamente a partir de cierto
momento de la vida. Dios deja de ser la proyección
de algunos individuos ante fuerzas que lo aterro-
rizan, para convertirse en un arquetipo heredado
colectivamente que toma la forma de una entidad
específica en diferentes épocas y culturas.
En relación con nuestro tema específico, seña-
laremos que esta diferencia en la apreciación del
fenómeno religioso aflora también en los estudios
sobre el pentecostalismo a lo largo del siglo XX, en
el que es posible identificar claramente dos períodos
(Huber y Huber, 2010): uno “hostil”, que anima los
estudios tempranos sobre el movimiento ya en los
años veinte, y un período “amigable” que comienza
en los años sesenta, en un viraje que nos ofrece, por
cierto, un ilustrativo ejemplo de la manera en que
los valores delobservadorpermeanla interpretación
de su objeto. En la primera etapa, los investigadores
partían del supuesto de que el pentecostalismo refle-
jaba “procesos psicológicos anormales y desórdenes
mentales”, y establecían, correspondientemente, un
marco psicopatológico de interpretación basado en
los conceptos de esquizofrenia, histeria, regresión,
inestabilidad emocional, inmadurez, neurosis o
dogmatismo, que asociaban además con situaciones

FOLIOS n.o
36
depobreza.Comoejemplodeestavisiónmencionan
Huber y Huber la obra Speaking with Tongues: His-
torically and Psychologically Considered, de George
B. Cutten (1927), en la que se describe la glosolalia
como una reacción infantil relacionada con una
baja educación: “Quienes hablan en lenguas son
casi sin excepción gente devota, pero ignorante e
iletrada” (citado por Huber y Huber, 2010, p. 136).
Por el contrario, en la etapa “amigable” los
estudios se centran más en características de la
personalidad normal y consideran indicadores
de estabilidad psicológica, o estudian relaciones
positivas de la vivencia religiosa con el bienestar
físico (efectos sobre recuperación de una enfer-
medad, aumento en las expectativas de vida). Se
trata de investigaciones que subsanan deficiencias
metodológicas de la primera etapa, tienen una
mejor base teológica y son más interdisciplinarias.
Esta perspectiva la ilustrarían estudios como The
Personality Characteristics of Pentecostal Minis-
try Candidates, de Francis y Key (1995), quienes
emplean el modelo de personalidad de Eysenck
para evaluar rasgos de personalidad de 205 candi-
datos y 105 candidatas al ministerio pentecostal,
y concluyen que tanto hombres como mujeres de
este grupo se ubican por debajo de la media de la
población en neuroticismo; que solo los hombres
están por debajo de la media en psicoticismo; y
que ni hombres ni mujeres difieren en la puntua-
ción de extroversión con respecto al resto de la
población.
También la glosolalia deja de enfocarse desde
la anormalidad y se explica, ya sea en el contexto
del trance provocado por una sobreestimulación
cortical a través de las palmas rítmicas, el éxtasis
del canto y la oración y los movimientos corpo-
rales repentinos (Goodman, 1969), ya como com-
portamiento socialmente aprendido, esto es, como
una “competencia” que los individuos pueden
activar a voluntad (Spanos, 1979). El uso de téc-
nicas de neuroimagen para determinar patrones
de actividad cerebral relacionados con el habla en
lenguas (Newberg, 2006), ha ofrecido resultados
consistentes con la hipótesis del trance (las tres
referencias son tomadas de Huber y Huber, 2010).
Cuestionando la insuficiencia de los estudios que
se elaboran en torno a conceptos como ansiedad,
sugestionabilidad, dependencia, liberación emocio-
nal, regresión, estabilidad emocional, extroversión,
autocontrol, depresión, hostilidad, autoestima, etc.,
por considerar que mantienen una perspectiva ex-
terna a la religiosidad pentecostal, a la que toman
como una “caja negra” al vaivén de determinacio-
nes exógenas, Huber y Huber proponen que estos
se complementen con una mirada dirigida a las
estructuras y dinámicas endógenas de la vivencia
religiosa específica. Para tal fin adoptan el modelo
sociológico multidimensional de la religiosidad pro-
puestoporGlocky Stark(1962), complementándolo
en dimensiones psicológicas y teológicas. El modelo
resultante considera cinco dimensiones básicas de
la religiosidad (pp. 143 y ss.):
Dimensión intelectual: referida al conocimiento
que se tiene sobre la fe religiosa particular, una reli-
gious literacy que involucra, de una parte, la compe-
tencia para jugar con símbolos religiosos y construir
activamente una teología subjetiva personal, y de
otra, la competencia para transferir el vocabulario
y la gramática de la religión a situaciones específicas
de la vida cotidiana.
Dimensiónideológica:constituida por las creen-
cias que abriga la persona (p.e, su concepción de
Dios) y que orientan sus evaluaciones y actitudes
éticas o políticas.
Dimensión experiencial: referida al contacto
directo que establezca la persona con una realidad
última, sobrenatural.
Dimensión de la práctica religiosa privada: que
abarca los hábitos de oración y lectura.
Dimensión de la práctica religiosa pública:
referida a la integración de la persona en una red
social, a partir de hábitos como el de la asistencia
a una iglesia.
El carácter general de esta propuesta permite
considerarla como una prometedora orientación
para ampliar el estudio de los movimientos pro-
testantes contemporáneos en nuestro país. Las
dimensiones que propone bien pueden tomarse
como punto de partida para una exploración en la
constitución de nuevas subjetividades religiosas.

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Conclusiones
La tesis de un irreversible declive de la religión,
como consecuencia del triunfo de la racionalidad
moderna occidental, se pone en cuestión en las
postrimerías del siglo XX con el fortalecimiento
de movimientos religiosos. En América Latina,
el mayor de ellos lo constituyen las agrupaciones
pentecostales.
Hasta su abolición, en 1823, el Tribunal de la
Santa Inquisición impidió el asentamiento del
protestantismo en Colombia. Solo tras los movi-
mientos de independencia y con la difusión de las
ideas liberales, la fe protestante empieza a tener un
reconocimiento,quesinembargoavanzayretrocede
según los climas políticos, sin consolidarse hasta el
último cuarto del siglo XX.
La primera iglesia protestante en Colombia es
la presbiteriana, que dio impulsos modernizantes
a la educación. Otros protestantismos históricos
(luteranos, bautistas) arriban al país apenas en los
años cuarenta del siglo XX.
El protagonismo social y político de los pro-
testantismos históricos, de rasgos liberales y pro-
gresistas, decrece a partir de los años cincuenta.
Esto coincide con el ascenso de los movimientos
pentecostales, que reintroducen en sus doctrinas
y sus prácticas elementos mágicos y emocionales
rechazados tempranamente por los protestantes
históricos.
A partir de los años sesenta ganan popularidad
en toda América los movimientos neopentecostales
y carismáticos, que mostrarán en adelante un amplia
utilización de tecnologías electrónicas tanto en sus
celebraciones como en la difusión de sus mensa-
jes. En lo doctrinal promueven una teología de la
prosperidad.
A pesar de su procedencia, el protestantismo que
se establece en Latinoamérica no es una transposi-
ción mecánica de creencias foráneas, sino que lleva a
cabo una apropiación y resignificación de elementos
importados en los contextos culturales propios.
Las iglesias se nacionalizan, no solo en el sentido
administrativo, sino también en un sentido cultural.
En parte debido a la adopción de una concepción
premilenarista de la historia entre las agrupaciones
evangelicales y pentecostales, y en parte por las
presiones y persecuciones durante la Violencia, los
protestantes se marginan de la vida política desde
finales de los años cincuenta hasta 1990, cuando
participan en la Asamblea Constituyente.
Las investigaciones en ciencias sociales sobre
el protestantismo en Colombia han florecido en lo
últimos dos decenios, sobre todo en los campos de la
historia y la sociología. En esta última, el paradigma
de la secularización se desplaza por una interpreta-
ción de la pluralización como diversificación de la
oferta en un mercado religioso. En cuanto a la psico-
logía no se aprecia un interés importante, a pesar de
laexistenciadenuevosenfoquesqueabandonanuna
visión “patologizante” para abordar la complejidad
de la vivencia religiosa.
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