Tambours de inde_rj

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Tambours de inde_rj

  1. 1. Monique Desroches et Jean BenoistRespectivement Ethnomusicologue, professeure, Faculté de musique, Université de Montréal Médecin et anthropologue, Université d’Aix—Marseille III, Aix-en-Provence (1982) “Tambours de lInde à la Martinique.Structure sonore dun espace sacré” Un document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay, bénévole, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi Courriel: jean-marie_tremblay@uqac.ca Site web pédagogique : http://www.uqac.ca/jmt-sociologue/ Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales" Une bibliothèque numérique fondée et dirigée par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émile-Boulet de lUniversité du Québec à Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
  2. 2. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 2 Politique dutilisation de la bibliothèque des Classiques Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,même avec la mention de leur provenance, sans l’autorisation for-melle, écrite, du fondateur des Classiques des sciences sociales,Jean-Marie Tremblay, sociologue. Les fichier des Classiques des sciences sociales ne peuventsans autorisation formelle: - être hébergé (en fichier ou page web, en totalité ou en partie)sur un serveur autre que celui des Classiques. - servir de base de travail à un autre fichier modifié ensuite partout autre moyen (couleur, police, mise en page, extraits, support,etc...), Les fichiers (.html, .doc, .pdf., .rtf, .jpg, .gif) disponibles sur le siteLes Classiques des sciences sociales sont la propriété des Classi-ques des sciences sociales, un organisme à but non lucratif com-posé exclusivement de bénévoles. Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et personnel-le et, en aucun cas, commerciale. Toute utilisation à des fins com-merciales des fichiers sur ce site est strictement interdite et touterediffusion est également strictement interdite. Laccès à notre travail est libre et gratuit à tous les utilisa-teurs. Cest notre mission. Jean-Marie Tremblay, sociologue Fondateur et Président-directeur général, LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.
  3. 3. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 3 Cette édition électronique a été réalisée par Jean-Marie Tremblay, bénévole, profes-seur de sociologie au Cégep de Chicoutimi à partir de :Monique Desroches et Jean BenoistRespectivement Ethnomusicologue, professeure, Faculté de musique, Université de MontréalMédecin et anthropologue, Université d’Aix—Marseille III, Aix-en-Provence “Tambours de lInde à la Martinique. Structure sonore dun espace sa-cré”. Un article publié dans la revue Études créoles. Culture, langue, société, vol.V, nos 1-2, 1982, pp. 39-58. [Autorisation formelle accordée par Mme Desroches le 11 septembre 2007 etpar M. Benoist le 17 juillet 2007 de diffuser cet article dans Les Classiques dessciences sociales.] Courriels : Monique Desroches : monique.c.desroches@UMontreal.ca Jean Benoist : oj.benoist@wanadoo.frPolices de caractères utilisée : Pour le texte: Times New Roman, 14 points. Pour les citations : Times New Roman, 12 points. Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points.Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word2004 pour Macintosh.Mise en page sur papier format : LETTRE (US letter), 8.5’’ x 11’’)Édition numérique réalisée le 19 janvier 2008, revue et mise à jour le 16octobre 2011 à Chicoutimi, Ville de Saguenay, province de Québec, Ca-nada.Texte relu et corrigé par Mme Roda Jessica, doctorante en ethnomusicolo-gie, Université de Paris IV- Sorbonne / Université de Montréal, le 11 fé-vrier 2009.
  4. 4. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 4 Monique Desroches et Jean Benoist Respectivement Ethnomusicologue, professeure, Faculté de musique, Université de Montréal Médecin et anthropologue, Université d’Aix—Marseille III, Aix-en-Provence “Tambours de lInde à la Martinique. Structure sonore dun espace sacré” Un article publié dans la revue Études créoles. Culture, langue, société, vol.V, nos 1-2, 1982, pp. 39-58.
  5. 5. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 5 Table des matièresIntroductionI. Les cultes indiens à la Martinique Destin de l’hindouisme villageois à la Martinique Le panthéon indien à la MartiniqueII. Description d’une cérémonieIII. Analyse de la signification des rythmes L’unité fonctionnelle minimale de référence à MarieminIV. Espaces sonores et espaces sacrésConclusionRéférencesTableau I. Battements de tambour entendus, phases de la cérémonieTableau II. Phases de la cérémonie, battements de tambour, réponses données par informateursTableau III. Paradigme des battements
  6. 6. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 6 Monique Desroches et Jean Benoist * Respectivement Ethnomusicologue, professeure, Faculté de musique, Université de Montréal Médecin et anthropologue, Université d’Aix—Marseille III, Aix-en-Provence “Tambours de lInde à la Martinique. Structure sonore dun espace sacré”. Un article publié dans la revue Études créoles. Culture, langue, société, vol.V, nos 1-2, 1982, pp. 39-58. INTRODUCTIONRetour à la table des matières Les cultes originaires de lInde qui se déroulent parmi les descen-dants des travailleurs venus sous contrat aux Antilles françaises et à laRéunion ont attiré lattention de bien des observateurs qui se sont atta-chés à les décrire, à les interpréter et à les rattacher à leurs origines. 1On a souligné leur continuité avec les « cultes de village » exercéssous la conduite de prêtres non-brahmines, et qui saccompagnentsouvent de sacrifices danimaux et de possession. La musique, toutefois, même en Inde, a été assez négligée, et enparticulier les battements des grands tambours plats qui caractérisentces cérémonies. On mentionne laccompagnement rythmé des tam-bours ; on relève souvent que ce sont les intouchables qui assurent* Monique Desroches, Centre de recherches caraïbes et faculté de musique, Université de Montréal. Jean Benoist, Université dAix-Marseille III.1 Voir en particulier pour la Martinique HOROWITZ, 1961, 1963, pour la Gua- deloupe SINGARAVELOU, 1975 et, pour la Réunion, BARAT 1980 et BE- NOIST 1981.
  7. 7. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 7cette partie de la cérémonie 2 . Mais le rythme lui-même nest pas exa-miné. Notre étude a pris ce rythme pour point de départ à la suite de laremarque importante de lun de nos informateurs martiniquais, remar-que vérifiée à la Guadeloupe, à la Réunion et à Maurice : les batte-ments du tambour sorganisent en une série de séquences différentesqui correspondent chacune à une divinité ou à une phase de la céré-monie. Loin dêtre un simple accompagnement qui donne un rôle social etune forme dinsertion sociale des intouchables, le tambour a une placede signalisation et dappel au cœur du culte. Aussi avons-nous suiviplusieurs stages. Après quune démarche ethnomusicologique ait en-châssé létude du champ propre de la musique dans celle du fait socio-culturel dont elle est partie signifiante, nous sommes retournés vers lacérémonie pour y intégrer ce que la musique nous a dit sur la structureet sur son sens. Cet article ne sappuie que sur des données martiniquaises, bienque dautres observations nous permettent dinférer que ses conclu-sions, et surtout sa démarche, sont valables dans dautres situations(notamment à la Réunion où les « couplets » du tambour adressés auxdivinités sont plus nombreux quà la Martinique). La poursuite du tra-vail en vue de ces comparaisons nous permettra peut-être bientôt deconfirmer ou de nuancer cette intuition.2 Les travaux anthropologiques sur les villages indiens soulignent cette partici- pation des intouchables au culte et le fait que ce type de battement de tambour leur appartient en propre. À la Réunion, le responsable des groupes de trois à sept batteurs de tambours que le prêtre engage pour les cérémonies dit presque toujours descendre de Parias en ligne directe (par son père).
  8. 8. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 8 1. LES CULTES INDIENS À LA MARTINIQUERetour à la table des matières On sait que la population dorigine indienne est venue aux Antillesfrançaises après labolition de lesclavage de 1848, ce qui lui a donnéun statut social ambigu : prenant sur les plantations le relais des escla-ves, elle a permis la survie dune économie et dune société qui étaientmenacées. Des intérêts de classe convergents nont pas suffi à combleravec la population créole un écart qui reste assez net, bien que demoins en moins explicite. Il se traduit chez les descendants dIndienspar laffirmation de leur particularité et, dans le discours du groupecréole majoritaire, par une tendance à estomper celle-ci dans limagedune assimilation totale. De ce point de vue, la situation de la Marti-nique offre effectivement limage dune communauté en voie de dispa-rition, à la différence de la Guadeloupe. Venus bien plus nombreux dans cette île, les Indiens y formentdans certaines régions une population en expansion, qui a tendance àsaffirmer 3 . À la Martinique, il est arrivé, entre 1854 et 1883, environ25 000 travailleurs indiens, dont les descendants concentrés dansquelques villages du nord-est de lîle nexcèdent pas actuellement,semble-t-il, plus de 5 000 individus. Les retours en Inde, la forte mor-talité aux Antilles, la grande disproportion entre les hommes et lesfemmes nont pas permis à cette masse relativement considérabledimmigrants de fonder une grande communauté. La Guadeloupe a reçu, en nombre à peu près égal, des Indiens re-crutés dans le Nord de lInde, par le comptoir de Chandernagor situé3 SINGARAVELOU montre bien cette évolution récente de la population gua- deloupéenne dorigine indienne (1975).
  9. 9. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 9dans le voisinage de Calcutta et des Sud-Indiens, engagés à Pondiché-ry. À la Martinique, les Sud-Indiens sont très largement majoritaires.Il sagissait surtout de Tamouls, de diverses castes hindoues mais éga-lement musulmans (« Tuluken ») et de quelques individus de languetélugu et malayalam. La tradition orale cite des castes inférieures etdes intouchables, et ne mentionne pas dindividus de caste supérieure,à la Martinique tout au moins. La créolisation très poussée des Indiens semble avoir érodé lestraits de leur organisation sociale qui les auraient empêchés de se cou-ler, en tant quindividus, dans la nouvelle société. Les structures de lafamille, lhabitat, le vêtement, les modes de vie quotidienne attestentde lampleur de lintégration des descendants des engagés indiens à lasociété martiniquaise. Lacquisition de la citoyenneté française,quavait précédée une christianisation menée bon train, la pratique ex-clusive du créole et du français réduisent au maximum les différencesapparentes, dont ne semblent témoigner que les traits physiques, iné-galement transformés par le métissage et quelques patronymes. Certains secteurs de la culture indienne ont toutefois suivi une au-tre voie. La cuisine a conservé beaucoup de ses traits propres et aquelque peu influencé le milieu créole ; certaines plantes alimentaireset médicinales, certaines préparations des viandes en témoignent. Lagestuelle (salutations, mouvements de la tête, port des enfants et sur-tout gestes religieux) traduit la permanence de traits culturels indiens.Le vocabulaire tamoul qui persiste se cantonne à divers aliments, àdes termes religieux et parfois à quelques prières qui sont récitées sansnécessairement erre comprises. Par contre, dès que lon pénètre dans lensemble complexe des pra-tiques religieuses dérivées des cultes de village de lInde du Sud, letableau entier change. Ce ne sont plus des fragments épars qui sem-blent survivre, mais des ensembles cohérents, qui posent dailleurs laquestion plus vaste de lensemble de la culture indienne dans lîle. Ona pu, dans dautres circonstances, sinterroger en effet sur la latence de
  10. 10. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 10comportements sociaux et culturels dans certaines sociétés où ils re-surgissent après un long enfouissement. Le fait quun culte référant à une structure mythique aussi com-plexe que celle de lInde soit suffisamment vivant pour se maintenir etsadapter à une situation nouvelle, oblige à se poser des questions surla permanence inapparente des relations sociales et des représentationsqui, en Inde, le soutiennent. À mesure que les générations se succédaient, certaines activités re-ligieuses disparaissaient. Quelques vieillards de la Martinique se sou-viennent encore des marches dans le feu qui existaient dans lîle vers1920 et qui ont cessé depuis. Les cérémonies familiales relatives à lanaissance et à la mort se sont beaucoup réduites, sans disparaître toutà fait. Dautres cérémonies (rasage de la tête des enfants qui ont lescheveux « chadés », consécrations de maisons ou de véhicules) se pra-tiquent de façon assez rare et beaucoup les ignorent. Les danseurs etchanteurs qui jusquau cours des années 60 assuraient les danses noc-turnes inspirées du Ramayana se sont dispersés, ils ont été récupéréspar le folklore, et participent à certaines fêtes locales où ils montrentquelques phases de leurs danses. Par contre, un noyau se maintient,centré sur les offrandes adressées aux divinités du panthéon présentesdans lun des sept temples de lîle. Offrandes qui sont parfois le faitdun lignage, dans quelques rares cas de familles qui veillent cons-ciemment et très explicitement à perpétuer ce culte. Offrandes le plussouvent individualisées, offertes par un individu, ou une famille nu-cléaire qui invite à y participer de larges secteurs de sa parentèle, deses voisins ou de ses amis.
  11. 11. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 11 Destin de lhindouisme villageois à la MartiniqueRetour à la table des matières Lhindouisme connu en Occident est généralement issu des travauxdes indianistes et de la représentation que donnent de la religion in-dienne les écrits de la grande tradition sanscrite. On y connaît mal lestraditions sud-indiennes, et encore plus mal les formes populaires delhindouisme, qui sont pourtant celles que pratique 80% de la popula-tion de lInde. Malgré ses liens étroits, sa continuité, en fait, aveclhindouisme, il sagit là dune religion dont les manifestations sontfaites de violence, de tortures corporelles, de sacrifices sanglants, depossession du prêtre ou des fidèles. Les prêtres ne sont pas des brah-mines et ne sont pas végétariens et le culte associe des membres decastes inférieures et même des intouchables. Les personnages du panthéon auquel sadressent ces cultes sont gé-néralement ignorés des grands livres sacrés. Les temples où ils setiennent se trouvent dans les villages, mais aussi dans les quartierspopulaires des villes où ils nont ni lampleur ni la richesse des templesde lhindouisme de grande tradition. Il serait artificiel de parler dop-position entre tous ces cultes, quelques différents et apparemmentcontradictoires quils paraissent. Il existe plutôt dans lInde hindouedivers « niveaux de culte » (au sens où lon parle de « niveaux de lan-gue ») qui sont les homologues dans les rapports des hommes au divindes rapports quils ont avec la société. La hiérarchie des Dieux transposant celle des hommes, les Dieuxintroduits par les Indiens de la Martinique, répondent par leur positionà celle de leurs fidèles : comme eux, ils occupent le bas de la hiérar-chie.
  12. 12. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 12 Mais nous retrouvons ici lune des questions qui hantera cette étu-de, sans que nous puissions faire plus que la mentionner : à quellespermanences dans les représentations du groupe répond la fidélité deces cultes, alors que leur soubassement social, lorganisation commu-nautaire et familiale qui les encadraient semblent avoir disparu ? Toutsemble se passer comme si les cultes ne sarticulaient pas avec la so-ciété réelle de la Martinique actuelle, mais avec une société fantômeque chacun des pratiquants porterait en lui et quil recréera peut-êtreun jour à partir de ce modèle... Car la fidélité aux structures indiennes est frappante. Il nest que delire les descriptions des nombreux auteurs qui ont étudié les cultes devillage dans le pays tamoul, ou dune façon générale dans lInde duSud, pour en être assuré 4 . Ce ne sont pas seulement les aspects super-ficiels du culte qui se sont transportés aux Antilles, mais les élémentsles plus essentiels : le souci de séparer le pur et limpur tout en situantle culte a leur carrefour, lopposition entre végétariens et carnivores, lacapacité de résoudre les contradictions par leur dépassement (toutesles oppositions étant considérées comme les faces complémentairesdune réalité supérieure), la possibilité darticuler les divinités dun ni-veau à celles dun autre niveau par une série dassimilations, de vérita-bles « traductions » des unes dans les autres dont on verra un peu plusloin limportance dans les relations avec le christianisme à la Martini-que (comme à la Réunion 5 où cette dynamique est particulièrementmarquée). À lintérieur de lhindouisme lui-même. même si les connexionsentre niveaux de culte sont étroites, chaque niveau garde son profildaction et ses propres acteurs sociaux. Dans les villages et les castes4 Voir par exemple : BECK (1981), DUMONT (1957). ELMORE (1915), RE- INICHE (1979), WHITEHEAD (1921) ou ZIEGENBALG (1867).5 La permanence dans lîle dun hindouisme bien plus riche quà la Martinique saccompagne de « traductions » bien plus nombreuses, telle celle de Krishna en Christ, qui a été signalée ailleurs, comme en Guyana (JAYAWARDENA, 1966).
  13. 13. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 13inférieures, les cultes de la grande tradition hindoue apparaissentcomme une référence lointaine, peu accessible. Les intouchables nontdailleurs pas accès, traditionnellement, à ces temples. Leur ouverturedans lInde indépendante saccompagne de nombreuses restrictions defait. Il en allait à plus forte raison ainsi durant la seconde moitié duXIXe siècle, lors du départ des Indiens vers la Martinique. Le transfert de pratiques religieuses indiennes, tel quil existe auxAntilles, nest pas un fait isolé. Il sinscrit dans une série de transfertsanalogues dont le contexte variable module les résultats. En Malaisie,à Fiji, à Maurice, à la Réunion, comme a la Guadeloupe ou à la Marti-nique, les Sud-Indiens - et en particulier les Tamouls - ont fait émigrerleurs Dieux avec eux et les ont conservé même après une intégrationprofonde dans la nouvelle société. La situation est toutefois bien diffé-rente entre les Pays où lon a assisté au transfert global de lhindouis-me (Fiji, Malaisie, Maurice) et ceux où nont émigré en très large ma-jorité que des membres de castes inférieures. Dans le premier cas, laprésence de lettrés, disposant douvrages religieux, le maintien de rela-tions avec lInde, la diversité des castes représentées assuraient à lareligion réimplantée une globalité quelle ne pouvait avoir aux Antilleset, dans une moindre mesure, à la Réunion. Là, faute de lettrés, fautede livres, faute de prêtres végétariens, un vaste secteur de lhindouis-me sest vite estompé. Par contre, les cultes populaires conservaientles éléments capables de les maintenir en vie, tant dans la pratique desfamilles que lors de cérémonies publiques. À la Martinique, lintégration des Indiens à la société daccueil nat-taquait que partiellement ce domaine qui leur appartenait en propre.Lappui bien souvent donné par les propriétaires des plantations àlétablissement dun petit temple, leur tolérance envers les cérémonies,le prestige obtenu par les Indiens grâce aux pouvoirs de leurs prêtresqui répondaient aux demandes des créoles, voire des planteurs blancs,tout cela assura la base sociale minimale qui permettait au culte devivre.
  14. 14. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 14 La lutte de lÉglise catholique pour convertir les Indiens au chris-tianisme avait cependant connu des succès rapides, tout en laissantintact le niveau de culte réservé au panthéon villageois. Tout se passacomme si, dans cette société où les planteurs blancs avaient supplantéles castes supérieures de lInde, le christianisme sétait glissé avec euxà la place de lhindouisme de ces castes ; symétriquement, la façondont les cultes populaires, en Inde, sarticulaient à cet hindouisme aété reprise, à la Martinique, dans leur articulation avec le christianis-me 6 . Un personnage est central à cet égard, celui de Mariemin, que nousallons longuement retrouver bientôt.6 La lutte de lÉglise catholique a pris parfois des formes assez violentes, en particulier vers 1935, au moment où, en Haïti, le clergé entreprenait contre le vaudou sa « campagne anti-superstitieuse ». Sa relative tolérance actuelle est surtout leffet dun changement de regard : plutôt que de voir dans les prati- ques des indiennes une religion adverse ou un culte diabolique, on rend à les considérer comme un folklore. Mais pour illustrer les positions de lÉglise, ci- tons ici deux documents peu connus. Lun se réfère à Trinidad, (1973, 207 p.), Anthony de Verteuil écrit (p. 61) : « La grande fête des Hindous à cette épo- que était le « Tiniedital » qui saccompagnait dune marche dans le feu. Au son des tambours, on enflammait des maisons de bois qui se consumaient du- rant toute la journée pendant les cérémonies. Finalement. à la fin du jour (...) les marcheurs du feu y passaient sur une longueur de six à dix pieds. (...) (Ce- la) ébranlait la foi des Catholiques récemment convertis ; aussi le père Marie- François décida-til dy mettre fin. Il fit imprimer des affiches en anglais et dans les langues de Madras et de Calcutta, disant quil était impossible de se brûler en passant en courant sur un feu à demi éteint et offrant cinq dollars à quiconque y resterait durant cinq minutes ». À la Guadeloupe, on relève dans le « Journal paroissial de Capesterre », cahier manuscrit, en date du 18 février 1952 » ... la fameuse « chapelle » de Changy où de plus en plus se pressent des pèlerins, pas uniquement hindous dailleurs car on y voit des créoles de tout teint et même des Blancs de toute qualité (...). Le père C. demande sil ne serait pas bon de faire promettre aux enfants hindous lors de la renonce de ne pas aller à Changy. Cest bien difficile ».
  15. 15. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 15 Le panthéon indien à la MartiniqueRetour à la table des matières Lensemble culturel est formé dun temple, construction modeste(elle ne dépasse jamais quatre mètres de côté à la Martinique et estsouvent bien plus petite) et dun enclos où se trouve le temple. Lespa-ce sacré, enclos et temple, nest accessible que pieds nus et, suppose-t-on des visiteurs, en état de « propreté » (les femmes ne doivent pasavoir leurs règles). Le temple est dun accès plus limité que lenclos.Sa porte, le plus souvent close, ne souvre quà ceux qui viennent dé-poser de lhuile dans les lampes, ou quelques fleurs, et à un desservantdu voisinage qui assure son entretien. Le contraste entre le temple et lenclos est aussi celui entre la zonevégétarienne (le temple) et la zone carnivore (lenclos) ; même si letemple abrite les statues de divinités carnivores, tous les rituels carni-vores ne se passent que dans lenclos. Les statues présentes dans letemple sont en nombre variable. Certains temples nen ont que deuxou trois, dautres une dizaine. Deux figures sont toujours présentes :Mariemin et, généralement sur un cheval, Maldevilin. Dautres divini-tés ont une présence moins constante : Kaliai, Mariai, Catavarayen, etdans lun des temples un personnage au nom chrétien qui représenteune jeune fille pour qui son père a offert la statue et qui est morte. En-fin, personne ne peut nommer quelques figures quon désigne collecti-vement comme « les petits acolytes ». Devant le temple, à environ deux mètres face à sa porte unique, setient le « gardien », souvent désigné sous le nom de « Minindien ». Ilsagit parfois dune pierre dressée, plus souvent dune statuette ébau-chée dont le visage est tourné vers le temple.
  16. 16. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 16 On a écrit 7 que le personnage de Maldevilin était central dans leculte indien de la Martinique, à la différence de ce qui se passe à laGuadeloupe où le culte met en avant Mariemin. La place centrale deMariemin dans les temples, limportance des phases de la cérémoniequi lui sont consacrées montrent au contraire quelle occupe une posi-tion prépondérante. Mais ce nest pas à elle que sadresse lélément leplus frappant de la cérémonie, car cest Maldevilin qui va venir possé-der le prêtre, et cest à Maldevilin que sont offert les sacrifices ani-maux. Mariemin est plus loin, plus haut. Et cette position de la déessenest pas un hasard. Issue de la Mari-aman indienne, elle reprend saposition ambiguë. Mari-aman reçoit son culte dans les temples de vil-lage, elle est liée à tous égards à leurs Dieux et à leurs cérémonies.Mais elle participe également de lUnivers supérieur. Elle est égale-ment du côte des divinités supérieures car elle est aussi une forme delépouse de Siva. Et cela se connaît immédiatement, car elle est végé-tarienne. Quand elle participe aux fêtes des villageois et des gens descastes inférieures, elle vient du haut, et on doit la traiter en consé-quence. Parfois, on voile ses yeux avant les sacrifices. En tout cas, onne lui fait que des offrandes végétariennes, tout particulièrement celledu riz cuit. À la Martinique, sa position de transition apparaît claire-ment, mais par un détour imprévu. On a souvent parlé un peu rapide-ment de syncrétisme pour qualifier les rapports du catholicisme et descultes indiens des Antilles. Comme si souvent ce terme masque desrapports complexes, une véritable manipulation du symbolique quelon évacue en donnant lillusion dune fusion. Mariemin, par son nom,par sa figure féminine, est souvent décrite comme « Marie » ou plusexactement « Marie-Aimée ». Grâce à cette intégration à la Vierge descatholiques, la déesse indienne confirme sa pureté, ses liens aveclunivers divin le plus élevé. Elle nest pas une sainte issue de lhuma-nité banale mais elle fait partie de la famille divine, comme elle en faitpartie dans lhindouisme. Dans la mesure où justement lunivers divin7 HOROWITZ, 1961, 1963.
  17. 17. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 17supérieur de lhindouisme a été télescopé par lunivers chrétien, la dé-nomination chrétienne de Mariemin ne fait que confirmer et reprendreaux Antilles, sous un apparent paradoxe, sa position dans le systèmehindou. Maldevilin, lui, a suivi un chemin opposé. En Inde, le « guerrier deMadurai » (Maduraiveran) est un héros qui se hisse vers la divinité àtravers sa légende. Mais il demeure le personnage issu des hommes etaccessible à eux. Il est combattant et carnivore. Il plonge dans luni-vers des pouvoirs qui peuvent servir ou menacer les hommes. Au-delàde lui, il ny a plus que les démons, contre lesquels il fait barrage. À laMartinique, on rassemble dans leur univers maléfique, celui des « pi-saarsi », diverses créatures indiennes (Kateri) et non-indiennes (leszombis). Maldevilin est donc celui qui a le plus directement à faireavec les hommes, bien que Mariemin puisse, bien moins quen Inde,être associé à la protection de certaines maladies et à la garde des en-fants. Le rapport, au sein du culte, entre Mariemin et Maldevilin est trèsproche du rapport de contraste et de complémentarité entre Dieux vé-gétariens et Dieux carnivores que M.L. Reiniche (1979, p. 11) expri-me très clairement : « les deux termes de la relation complémentairesont hiérarchisés : dans la référence. on emploie le terme qui a unstatut supérieur, mais la pratique est généralement en relation avec leterme inférieur ». Lanalyse de la cérémonie, grâce au décryptage du langage destambours, va préciser au sein de la structure du culte cette relation decomplémentarité et dopposition.
  18. 18. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 18 Il. DESCRIPTION DUNE CÉRÉMONIERetour à la table des matières Il ne sagit pas de redire ici ce qui a été décrit ailleurs (Horowitz,1961 ; Singaravelou, 1975, p. 152-179). On ne présentera que la tramedu culte, telle quelle est nécessaire à lanalyse, en mettant en évidenceses phases et le rôle de ses acteurs. Les principaux acteurs dune céré-monie sont : - le prêtre qui seul dirige le déroulement de la cérémonie et qui, lorsquil sera possédé, exprimera en tamoul les propos de Mal- devilin ; - linterprète qui traduira du tamoul en créole et réciproquement, les paroles du prêtre-possédé et les demandes qui lui sont adres- sées ; - le sacrificateur, qui tranchera la tête des animaux offerts. Il na que ce rôle, mais doit subir comme le prêtre et linterprète les purifications nécessaires avant la cérémonie (alimentation végé- tarienne, abstinence sexuelle, bain) ; - les joueurs de tambour : leur tambour est de type basque, fait dune peau de chèvre tendue sur un cercle de métal. Il est sus- pendu à lépaule gauche par une courroie en jonc avec deux ba- guettes de facture différente : un bâton cylindrique, tenu dans la main droite qui marque les temps forts, et des nervures de feuil- les de cocotier séchées qui frappent de lautre main les coups légers. Guidés par un chef-tambourineur, les musiciens forment généralement un ensemble de cinq et parfois de sept personnes ;
  19. 19. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 19 - les sacrifiants, qui offrent la cérémonie. Il peut sagir de tenir une promesse a la suite dun voeu exaucé, ou plus rarement de tenir une cérémonie périodique pour un lignage. Les sacrifiants sont généralement une famille nucléaire, voire un individu. Nombreux sont les non-indiens qui, après avoir effectué une promesse à la suite dune consultation avec le prêtre pour une maladie ou un mauvais sort, lui demandent dorganiser une cé- rémonie ; - les invités : ils forment le public, mais celui-ci nest pas neutre dans lesprit des sacrifiants. Par sa présence, par sa participation à la consommation des offrandes, il contribue au succès social et sans doute symbolique de la cérémonie. La cérémonie comporte des étapes qui conduisent à son pointculminant, la possession du prêtre par Maldevilin. Cest alors que,pieds nus, il montera sur le tranchant du coutelas et conversera en ta-moul avec linterprète au nom du saint qui le possède. La cérémoniepeut connaître des variantes, selon les prêtres, selon aussi la nature desdemandes. * Mais un élément reste constant, présent pendant toute ladurée du rituel, dont il est la charpente : cest le battement des tam-bours. Le rythme et la façon de battre varient selon les étapes de lacérémonie. Les tambours se taisent, à intervalles réguliers, notammentlorsque les batteurs éprouvent le besoin de tendre leurs tambours au-dessus dun feu de feuilles sèches de bananier. Cette pratique, en ré-tractant la peau, confère au tambour une meilleure sonorité qui plaîtdavantage aux divinités. À la différence dautres descriptions de cérémonies, nous tiendronsdonc le plus grand compte de ces tambours. Lorsque lon sait quilsagit là dun rôle qui, en Inde, est propre aux intouchables (et il existe* Il nexiste que deux prêtres à la Martinique. Lun exerce le rituel avec une cer- taine sobriété ; lautre, bien plus jeune ajoute au culte force, cris et démonstra- tions violentes, surtout juste avant la possession et durant celle-ci.
  20. 20. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 20à la Martinique et à la Réunion des souvenirs de ce fait), rôle qui ap-paraît comme central dans le déroulement du culte, on comprend toutelimportance sociologique du tambour, parallèlement à son intérêtsymbolique. Nous mettrons donc en évidence, phase par phase, le déroulementdu culte, en rattachant à chaque phase le rythme de tambour qui lui estpropre. Le tableau 1 synthétise les faits musicaux relevés et les rap-ports aux phases du culte. a) Préparation des offrandes et purification des lieux : de bon ma-tin et durant plus de deux heures, les sacrifiants, le prêtre et quelquesassistants décorent la chapelle avec des fleurs, étalent sur le sol le li-quide purificateur (mandiatani) fait de poudre de turmeric, de jus decitron et durine de vache dilués dans de leau de mer ; on dépose desoffrandes végétales devant les statues et devant le Minindien. Durantcette phase, les tambours battent les rythmes B-1 et B-1 (voir le ta-bleau 1). b) Offrandes des aliments à Mariemin, devant qui le prêtre déposeun plateau (« tray ») contenant les fruits, les fleurs, le citron et diver-ses autres offrandes apportées en procession par les sacrifiants. Pen-dant loffrande, les tambours frappent B-2, battement quon retrouveraultérieurement peu avant le sacrifice des animaux, puis à nouveau lorsde lélévation du drapeau à NagouRou-Mila. Ce drapeau, où sont por-tées une main, une étoile et la lune, est une tradition musulmane, inté-grée aux cultes en Inde même. Les sacrifices faits à NagouRou-Milaau pied de ce mat son pratiqués à la Guadeloupe mais non à la Marti-nique, en égorgeant et non en décapitant les animaux. Dans la suite decette description, nous ne prendrons pas en compte cet appendice de lacérémonie qui napparaît pas dans la symbolique du tambour, sinonpar ce rythme doffrande. c) Le prêtre, après le dépôt de ces offrandes, entonne un chant àMariemin, tandis que les tambours se taisent. Puis il sécrie : « Et bat-
  21. 21. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 21tez les tambours ! » Cest le moment de la cuisson du riz au lait quelon prépare à proximité du temple sur un feu de bois. Les tamboursfrappent alors le rythme B-3 (voir tableau 1). Ils battent pendant lacuisson, tandis que lon assure que le lait en ébullition ne déborde pas,ce qui serait dun mauvais présage pour les participants : d) Vient une phase de transition, marquée par un nouveau rythme(B-4). Celui-ci ne sassocie pas à une phase particulière du rituel. Nosinformateurs ont précisé quil sagissait dune forme de divertissement,dintermède, qui visait principalement à accorder et à rendre harmo-nieux lensemble des tambours. Ce battement, bien que pouvant êtreexécuté à nimporte quel moment, précède souvent une phase mar-quante de la cérémonie, telle que la possession du prêtre. Cest le chef-tambourineur qui décide du moment opportun pourlexécuter. Généralement, il marque une reprise après une période dar-rêt, durant laquelle les tambourineurs ont fait chauffer les peaux destambours au-dessus du feu. e) Le prêtre chante à nouveau une invocation, cette fois à Maldevi-lin, puis, brusquement, il saute dun pied sur lautre, se saisit du coute-las que lui tend un aide et le prend des deux mains, lune à la garde,lautre à la pointe. Dirigeant le tranchant vers lui, il sen frappe à plu-sieurs reprises à la hauteur de la ceinture, tout en continuant à sauter ;il crie, puis il vacille. Le coutelas est solidement tenu à ses deux ex-trémités par deux aides qui dirigent le tranchant en lair. Possédé parMaldevilin, le prêtre monte, pieds nus sur le tranchant, esquisse unedanse parfois, tout en sappuyant dune main sur la tête dun aide. Les tambours passent au rythme B-5. Lorsque le prêtre descend, lerythme cesse, pour reprendre chaque fois quil remontera sur le tran-chant du coutelas, ce qui peut se produire jusquà une dizaine de foisau cours dune même cérémonie.
  22. 22. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 22 Sur le coutelas, tandis que les tambours se taisent, le prêtre dialo-gue au nom de Maldevilin avec linterprète. Celui-ci se tourne vers lessacrifiants, leur transmet les propos du possédé et adresse à celui-ciles questions quils le chargent de lui poser. La possession cesse dunefaçon peu spectaculaire ; le prêtre descend du coutelas et se prosterne. f) La consommation collective des offrandes végétariennes : une ouplusieurs personnes de la famille des sacrifiants distribue à lassistancedes aliments végétariens. Pendant cette communion, les tamboursjouent le rythme B-6, illustré dans le tableau 1. g) Limmolation : on amène les animaux. Les moutons sont sacri-fiés les premiers, puis les coqs. Limmolation est silencieuse, maisprécédée du rythme B-2 (voir plus haut). Les cadavres sont emportésaprès quon ait déposé la tête devant le Minindien, en plaçant la patteavant gauche dans la gueule du mouton. Un fragment de la cuisse estdécoupé et sera brûlé derrière le temple pour les Dieux carnivores. h) Fin de la cérémonie : tout le monde se prépare à aller partager lerepas de riz et de viande. Pendant que les tambours se rendent vers lelieu du repas, ils jouent le rythme B-7. (tableau 1).
  23. 23. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 23
  24. 24. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 24 Ce simple relevé ethnographique, pour intéressant quil soit car ilna guère été pratiqué jusquici, laisse ouvertes bien des questions.Pourquoi associe-t-on un rythme spécifique à une ou plusieurs phasesde la cérémonie ? Que signifient ces rythmes pour les célébrants ? Cesrythmes ont-ils une signification propre, au-delà du simple fait dac-compagner une phase de la cérémonie ? En résumé, pourquoi unrythme donné est-il joué à un moment précis de la cérémonie ? III. ANALYSE DE LA SIGNIFICATION DES RYTHMESRetour à la table des matières Pour répondre à ces questions, les enregistrements ont été soumis àdivers informateurs martiniquais : un interprète, des batteurs de tam-bour, une famille indienne et quelques créoles. Il leur a été demandédindiquer les différents rythmes quils percevaient et de préciser si cesrythmes avaient pour eux une signification. En réaménageant le tableau I à partir de leur indication, nous obte-nons alors le tableau II. La comparaison entre les deux montre bien lecomplément irremplaçable dinformation fourni par lapproche« emic » à lexamen purement externe présenté plus haut 8 .8 Les termes « étic » et « émic », présents dans ce texte, renvoient à la termino- logie de Pike (1947). Ils seront compris globalement comme représentant deux types dapproche face au matériau musical. L« étic » correspond ici à lapproche « externe » où le produit sonore est analysé sans référence du contexte culturel où il a pris naissance ; cest lanalyste qui crée lorganisation. L« émic » correspond au contraire à lapproche « interne », i.e. de lintérieur de la culture en question. Le matériau sonore est organisé et analysé en fonc- tion des conduites perceptives et poétiques des informateurs.
  25. 25. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 25 En consultant le tableau II, on remarque immédiatement que les in-formateurs ne se contentent pas didentifier les sept ensembles rythmi-ques à diverses phases de la cérémonie. Pour certains dentre eux, ilsdonnent une interprétation complémentaire. dont on verra ultérieure-ment toute limportance : les rythmes B-1, B-1, B-3, B-3 et B-6 sonttous désignés comme rythme pour la déesse Mariemin, tandis que lerythme B-5 est reconnu comme le rythme pour Maldevilin. Les autresrythmes sont uniquement associés à des phases de la cérémonie. Pardelà le lien battement de tambour - phases du culte, on voit donc sur-gir un lien dun autre niveau, battement de tambour - divinité. On atteint là une première conclusion : pour les informateurs, il y abien correspondance entre le battement du tambour et le déroulementde la cérémonie. Mais, de plus, la correspondance de ce niveau estdoublée dune autre qui relie entre eux des rythmes différents, tout en
  26. 26. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 26les opposant à dautres. On se trouve alors placé devant une nouvellequestion qui marque une nouvelle étape de la recherche : commentfonctionne ce second niveau de ce système de signes. La correspondance symbolique peut fort bien résider dans la confi-guration du rythme. Mais il se peut tout aussi bien que les informa-teurs rattachent divers rythmes à une même divinité uniquement par lerelais de phases de la cérémonie qui sont elles-mêmes associées à cet-te divinité. Dans ce cas, la musique ne porterait pas le message en elle. Pour résoudre la question, il a fallu faire à nouveau entendre lesrythmes aux informateurs, mais en les faisant cette fois se succéder auhasard, et non plus en suivant lordre du déroulement de la cérémonie.Les résultats furent les mêmes, confirmant au moins que le fondementdes associations symboliques se trouvait dans les pattern rythmiqueset non dans la succession des phases du culte. Mais alors, bien queprogressant un peu, la recherche se trouvait placée devant une autrequestion : comment des rythmes apparemment si différents entre euxque B-1, B-3 et B-6 pouvaient-ils renvoyer à une même divinité ?Quel était, au sein de la complexité de chaque configuration rythmi-que, le trait pertinent permettant une association extra musicale ?Comment les changements de signification sopéraient-ils ? Lenchaî-nement syntagmatique suivait-il un ordre défini ? La réponse à ces questions a pu être obtenue par la mise en para-digme des différents rythmes, en les regroupant selon leur similitudeou leur parenté structurale. Cette méthode correspond au groupementdes unités au long dun axe déquivalence, tel quil a été proposé parNattiez (1975, p. 264), tableau III. Ce tableau sinspire également dela méthode paradigmatique distributionnelle de Ruwet (1972). Il cor-respond à un niveau « etic » danalyse.
  27. 27. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 27 Ainsi, quatre têtes de paradigmes semblent simposer. Le premierparadigme regroupe B-1, B-1 ; B-3 et B-6 car ils présentent tous lacellule ; le fait remarquable est que tous ces rythmes ont été as-sociés par les informateurs avec Mariemin. Nous sommes donc enmesure démettre lhypothèse que le trait pertinent dassociation à Ma-riemin serait cette cellule tripartite dont la présence, à elle seuleet indépendamment des autres composantes du rythme, assure la réfé-rence à Mariemin.
  28. 28. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 28 La seconde tête de paradigme correspond à un rythme composé dela succession régulière de croches . Ce rythme revient à plusieursreprises durant la cérémonie. Ce qui le caractérise, cest dintervenirlors des périodes de transition : lors du dépôt des plateaux doffrandesalimentaires, ensuite avant de tuer les animaux, enfin lors de léléva-tion du drapeau. Son battement est tout à fait régulier, et sans accen-tuation. À lopposé, la troisième colonne montre un ensemble complexeque caractérisent des changements de valeur rythmique et de la dyna-mique (accents, liaison, nuances) 9 . Cette montée en crescendo suiviedun ralentissement et dune augmentation des valeurs rythmiquesforme un tout et diffère totalement des battements cycliques (répéti-tion dune même formule rythmique) entendus jusquici. La dernière colonne montre le rythme de Maldevilin, plus lent,moins syncopé, qui ne présente aucune parenté avec les trois autres. Le septième rythme na pas été porté sur ce tableau. Les informa-teurs considèrent quil nappartient pas vraiment à la cérémonie. Il estjoué juste après la fin de celle-ci, quand les participants se rendent aufestin, qui a généralement lieu à la maison du sacrifiant.9 Des spécialistes des musiques indiennes, notamment le Dr R. Widdess du « School of Oriental and African Studies » de IUniversité de Londres et le Prof. Judith Cohen de lUniversité Concordia à Montréal, à qui nous avons fait entendre ce battement (B-4) ont trouvé certaines similitudes avec la façon de jouer dans le nord de lInde. Cette similitude avec le style musical du nord peut sexpliquer de deux manières. Premièrement, une fraction des immigrants engagés a été recrutée dans le nord du pays ; parmi eux, pouvaient se trouver des batteurs de tambour qui ont ensuite initié leurs collègues venus du sud au nouveau procédé rythmique. Dautre part, les échanges avec les Indiens vivant en Guadeloupe, dont la majorité provenait du nord, ont toujours existé et se sont davantage multipliés depuis ces dernières années. Ce battement a pu être également emprunté aux voisins de la Guadeloupe.
  29. 29. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 29 Lunité fonctionnelle minimale de référence à MarieminRetour à la table des matières Il devenait alors nécessaire de vérifier auprès des informateurs leshypothèses nées de lanalyse paradigmatique qui demeurait une analy-se purement « etic ». La relation signifiant-signifiée établie lors delanalyse était-elle en accord avec la perception des informateurs ? Un montage sonore a été construit en vue de répondre à cette ques-tion. Il consistait en une série dextraits des divers rythmes associés àMariemin. Ces fragments contenaient au moins lunité minimale hypo-thétique . Deux dentre eux, même, nétaient composés que de cestrois notes ; dans ce cas, le tempo et la dynamique de cette unitéétaient cependant différents entre eux car lun était extrait du rythmeB-1 et lautre de B-3. Quant à la cellule présente dans B-6, on la faitentendre avec les quatre notes qui la précédaient. Confrontés à ces fragments de rythme, nos informateurs associè-rent à Mariemin tous ceux qui comprenaient la cellule tripartite de ba-se, et tout particulièrement ceux qui nétaient composés que delle.Lhypothèse semble donc vérifiée, du moins avec ce groupe dinfor-mateurs. De plus, ces résultats ne sont pas sans intérêt quant aux as-pects sémiotiques de lexécution et de la perception : tempo et dyna-mique ne peuvent pas être considérés comme des caractéristiques« commutables » mais, pour suivre la terminologie de Hjelmslev(1959), comme « substituables ». Autrement dit, un changement danslexpression na pas conduit à un changement dans le contenu séman-tique 10 . En effet, en dépit des variations de tempo et de dynamique10 Au congrès de linguistique en 1957, Hjelmstev définissait le programme dune sémantique structurale en ces termes : « Introduire la notion de « structure » dans létude des faits sémantiques est y introduire la notion de « valeur » à cô-
  30. 30. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 30entre les fragments extraits des rythmes B-1, B-3 et B-6, les informa-teurs ont retenu la même référence sémantique, Mariemin. Mais, si loin que nous puissions aller dans lanalyse musicale, nousne devons pas oublier la fin ultime de la cérémonie, qui est un culte àdes divinités, et loffrande de sacrifices. Comment ce que nous a ap-pris la musique peut-il alors nous aider à décrypter mieux la cérémo-nie elle-même et à la mettre en rapport avec lunivers symbolique deceux qui y participent ? IV. ESPACES SONORES ET ESPACES SACRÉSRetour à la table des matières Le fait essentiel est le rapprochement de plusieurs phases de la cé-rémonie. En effet, plusieurs rythmes que nous aurions pu considérercomme totalement différents en ne tenant compte que de notre propreconception du rythme sont immédiatement rassemblés par les infor-mateurs comme se rattachant à Mariemin. Et ils le font en incorporantun élément hautement significatif qui identifie la Déesse. Des phases de la cérémonie où apparaissent ces rythmes sont sépa-rées dans le temps par dautres phases, où dautres rythmes, notam-ment lors de la transe du prêtre, appellent Maldevilin et accompagnentles activités sanglantes. Or les trois moments du culte qui sont regroupés sous linvocationde Mariemin sont : té de celle de « signification » (1959). Il devenait ainsi un des pionniers de lintégration de lanalyse sémantique, les notions de commutation et de substi- tution.
  31. 31. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 31 • loffrande des fleurs et des aliments végétariens à Mariemin, période initiale de la cérémonie ; • la cuisson du riz au lait ; • la consommation en commun de la nourriture végétarienne. Cest donc lensemble des phases végétariennes du culte qui setrouve ainsi rassemblé dans un espace sonore commun, où le rythmeassure la présence de Mariemin. Le riz au lait est une offrande couran-te aux divinités de lInde, mais là où Mariemin a la place dominante,cette offrande lui est particulièrement associée. À la fin de la cérémo-nie, le caractère végétarien de lespace symbolique réservé à Marieminest confirmé par les rythmes qui battent lors de la distribution de nour-riture végétarienne, avant le repas collectif où seront consommées lesvictimes du sacrifice. Les trois rythmes identifiés à Mariemin balisent donc, au sein de ladurée de la cérémonie, le temps du végétarien ; le tambour vient à lafois lunifier et le séparer des autres temps du culte, faisant une unitéde sens de ses fractions éparses qui alternent avec dautres. Contre-épreuve de ce rassemblement du végétarien autour de Ma-riemin, le rythme qui est battu avant chaque montée sur le coutelas etqui se poursuit dans la danse du prêtre possédé est identifié à Maldevi-lin. Le silence durant la décapitation des victimes ne permet pas derattacher leur immolation au même espace sonore, mais les informa-teurs disent explicitement quelle se fait pour Maldevilin ou pour Ca-tavarayen, mais non pour Mariemin. Le panthéon carnivore qui reçoitloffrande majeure, qui est présent lors de la transe où le prêtre répondaux demandes des sacrifiants vient donc en contrepoint de Mariemin,végétarienne qui introduit et clôt la cérémonie. La musique en cernantle temps de celle-ci la sépare de la souillure du sang, mais permet saprésence dans cette opposition complémentaire entre les niveaux su-périeurs et inférieurs qui caractérisent si souvent la pensée de lInde.Car, nécessaire à la venue de Maldevilin - qui est le but humain de lacérémonie - le sacrifice sanglant nen est pas moins opposé à la pureté
  32. 32. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 32de Mariemin - qui est pourtant la caution divine de cette même céré-monie. La séparation des rythmes, découpant les temps végétariens etles temps carnivores, vient répondre à celle de lespace. Comme lastructure du temple, la structure du culte assure la coexistence de cequi, bien quincompatible, est nécessairement complémentaire. Et cet-te structure du culte est charpentée par le message des tambours. Le fait que les batteurs de tambour soient en Inde des intouchablesnest dailleurs pas du tout oublié de la Réunion, et certains le men-tionnent encore à la Martinique. Leur présence et le rôle indispensablequils assument à travers le tambour vient au niveau des rôles des di-vers groupes dhommes donner à linférieur une prise sur le supérieurqui le domine mais ne pourrait agir sans lui. CONCLUSIONRetour à la table des matières Le cheminement de cette recherche sest fait au long dun itinérairequi nous a plusieurs fois surpris. Il ne sagissait initialement que deprocéder à un relevé ethnographique des rythmes de tambours des cé-rémonies indiennes de la Martinique et de comprendre leur associa-tion avec les divinités invoquées. Cet examen nous a démontré lecontenu sémantique riche et complexe de cette musique. En ne traitantses données que par une analyse musicologique immanente (structuresinternes de la musique) lethnomusicologue aurait méconnu cette di-mension. Lanalyse sémiotique a alors permis de mettre en relief quelqueséléments structurels essentiels à la compréhension du message de cet-te musique. Mais surtout, cest la confrontation de lapproche « etic »de lethnomusicologue avec les catégories « emic » identifiées par lesinformateurs qui a permis daller vers une conclusion plus fondamen-tale : elle a révélé comment lhétérogénéité apparente de lexpression
  33. 33. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 33(dans notre cas, la configuration générale de certains rythmes) pouvaitse concilier avec une homogénéité de contenu (ici, la référence à unemême divinité). Mais le décryptage de la musique rend alors possible un autre dé-cryptage, celui de la cérémonie. Il fait apparaître en elle une significa-tion et une structure qui restent latentes et implicites. En circonscri-vant le temps du végétarien et celui du carnivore, les tambours mettenten évidence au long du culte lopposition complémentaire entre supé-rieurs et inférieurs qui est celle de lespace cérémonial, celle du pan-théon, et au commencement comme en fin de tout celle des hommeseux-mêmes. RÉFÉRENCESRetour à la table des matièresBARAT Christian, 1980. Des Malbars aux Tamouls, lhindouisme dans lîle de la Réunion, 3 vol., thèse non publiée, EHSS Paris.BECK Brenda E.F., 1981, The Goddess and the Demon. A local South Indian festival and its wider context in Autour de la Déesse hindoue, études réunies par M. Biardeau, EHSS Paris.BRBOIST Jean (sous la direction de), 1976, Immigrands asiatiques dans lAmérique des plantations (voir en particulier la biblio- graphie p. 109-182). Actes du XLIle Congrès international des américanistes, Paris.BENOIST Jean, 1981, « Religion hindoue et dynamique de la société réunionnaise ». Annuaire des pays de 1Océan indien. vol. VI, CNRS, p. 127-166. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
  34. 34. Desroches et Benoist, “Tambours de lInde à la Martinique...” (1982) 34BOILES C.L., 1973. « Sémiotique de lethnomusicologie, » Musique enjeu, no 10, p. 34-41,CHALIAU L., 1979, La vie quotidienne aux Antilles françaises du temps d Victor Schoelcher. Hachette, p. 171198.DESROCHES M., 1981, « Validation empirique de la méthode sé- miologique en musique : le cas des indicatifs de tambours dans les cérémonies indiennes en Martinique », Yearbook of the In- ternational Folk Music Council, vol. 12, N.Y., p. 67-76.DUBÉ C.S., 1967, Indian Village. Harper, New York. 248 p.DUMONT Louis, 1957, Une sous-caste de lInde du Sud, Mouton, 460 p.ELMORE W.T., 19 15, Dravidian Gods in Modern Hinduism. A study of the local and Village Deities of Southern India, University studies of the University of Nebraska.GONDA J., 1965, Les Religions de lInde. II. Lhisdouisme rédent. Payot, Paris.HJELMSLEV L., 1959. « Pour une sémantique structurale », Essais linguistiques. Copenhague, p. 96-112.HOROWITZ M.M., 1963, « The worship of South Indian dieties in Martinique », Ethnology, 2 339-346.HOROWITZ, M.M. et M. CLASS 1961, « The Martiniquan East In- dian cult of Maldevidan », Social Econ. Stud. vol. 10, p. 93- 100.
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