Euclides da Cunha e a literatura em Os Sertões

UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO)
CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO 81
PRIMEIRA VERSÃO ISSN 1517-5421 lathé biosa

ANO II, Nº81 - janeiro - PORTO VELHO, 2003
VOLUME VI
ISSN 1517-5421

EDITOR
NILSON SANTOS

CONSELHO EDITORIAL
ALBERTO LINS CALDAS - História
ARNEIDE CEMIN - Antropologia
ARTUR MORETTI - Física
CELSO FERRAREZI - Letras
FABÍOLA LINS CALDAS - História
JOSÉ JANUÁRIO DO AMARAL – Geografia
MARIA CELESTE SAID MARQUES - Educação
MARIO COZZUOL - Biologia
MIGUEL NENEVÉ - Letras
VALDEMIR MIOTELLO – Filosofia
Os textos de até 5 laudas, tamanho de folha A4, fonte Times EUCLIDES DA CUNHA E OS SERTÕES
New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for Windows”
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CAIXA POSTAL 775
CEP: 78.900-970
PORTO VELHO-RO

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EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA

Alberto Lins Caldas
Professor de Teoria da História – UFRO
caldas@unir.br - www.unir.br/~caldas/Alberto
EUCLIDES DA CUNHA E OS SERTÕES

Quando li Os Sertões de Euclydes da Cunha, aos quinze anos, envolto na deliciosa atmosfera de naftalina, livros velhos e claro-escuros de um conto
de Stevenson, numa deliciosa 14ª edição corrigida da livraria Francisco Alves, de 1938, com assinaturas do meu avô e do meu pai, no conforto da poltrona à
voltaire no centro da biblioteca, o fiz com horror, com tédio mortal, com um nojo sem limites, com juvenil arrogância. Mas a obrigação intelectual me
obrigava. Era impossível viver sem ter lido essa coisa, eu me dizia - querendo me convencer sem conseguir. Parece com este mundo ridículo onde vivo, mas
ainda assim deve ser lido, eu completava, seguindo aquela exposição cientificóide, árdua, envelhecida, imprestável. O homem, o autor, o tal do Euclydes da
Cunha - Um imbecil, incapaz e reacionário, dizia eu ao meu pai entristecido e calado por tanta incompreensão. Uma besta! Completava eu saindo para andar
longe daquela cidadezinha ridícula, minúscula e eternamente tacanha, dizia eu entre dentes, Igual ao Cunha, aquele Euclydes do tal Ser Tão Besta, e ria,
como se fosse coisa de se rir.
E, estranhamente, estava certo!
Todas as idéias de Euclides da Cunha eram, e ainda são, um legítimo horror sem medidas. Avaliadas individualmente ou em rede são terríveis, racistas,
cientificistas, monstruosamente ridículas, ingênuas e primárias: rascunhos de um provinciano. Ridículas, principalmente! Sequer se salvam numa bondosa “visão
histórica”, essa ficçãozinha de Estado, esquecida que é tudo menos “o real”. Somente intelectuais periféricos, integrados e rasos poderiam se abismar, se interessar ou
difundir palhaçadas-como-coisa-séria; somente facistóides de terceira categoria podem ainda levar a bandeira de um Euclides “herói da pátria” ou “gênio da raça”;
somente uma busca cega pelo “Brasil”, pela “Nacionalidade”, pela “Raça”, pela “Identidade”, poderia começar a dimensionar, coisa que aqui não nos importa, a
“produção, manutenção e difusão” de tais sandices patrióticas em forma de conhecimento-sério, como se isso existisse; somente uma horda ingênua poderia ter como
“chefe”, como “ídolo”, como “totem”, uma coisa como Euclides da Cunha e sua obra (excluindo Os Sertões, é coisa que não se discute por sua condição de
“documento”). Euclides, por qualquer perspectiva, faz parte de uma teratologia das idéias e, especificamente, de uma teratologia da “história dos intelectuais”, uma
específica teratologia do ridículo “pensamento brasileiro”, uma teratologia dos pesadelos, das ninharias daquilo que se luta para estabelecer como Brasil, e que alguns
querem esquecer.

Euclides faz parte, e é impossível dissociá-lo, das “Vidas dos Grandes Brasileiros”, junto com Tiradentes, Pedro I/Pedro II, José Bonifácio, Deodoro da Fonseca,
Osório, Duque de Caxias, Rondon, Vargas, Médice ou Fernando Henrique. É e lutou para ser uma “vaca de presépio”, um símbolo, um “legítimo representante de um
novo Brasil”. Euclides é isso que se entende como Brasil e que tanto limita, amortece, amortalha, avilta e destrói.
E todos os “sites euclidianos” (praticamente todos os artigos ou livros) são mais ou menos uma patriotada sem medida e sem senso de ridículo. Suas
associações com o facista-projeto-nacionalista-militar-provinciano; a visão de uma “história brasileira”, de uma “raça brasileira”, do “grande livro nacional”; a
geografia, a grandeza da “nossa natureza”, do “nosso homem” é de dar náuseas. E tudo o que cerca Euclides é assim! Não vale a pena! E isso é realmente uma pena!
Euclides estranhamente merece mais do que aquilo que lhe fazem passar e ser, apesar dele mesmo ter sido isso mesmo: um idiota de família! um idiota nacional!
Mas uma coisa justifica minha paixão, este livro on line reunindo textos sobre o livro, o autor e seu único livro: o estilo, a musicalidade, as vozes, a poiesis, a
ficção, a literatura viva d'Os Sertões. E um mistério: como alguém investido e revestido antes durante e depois de um “projeto” e uma vida tão grotescas conseguiu
escrever com tamanha língua? (mesmo tentando escrever a partir da palavra foi da língua que nasceu Os Sertões). E a ficção inesperada e não querida d'Os Sertões
fura esta barreira insignificante de patriotadas, aparecendo como literatura, integralmente como literatura e literalmente como ficção, jamais como História-Filosofia-
Geografia-Geologia-Climatologia-Biologia-Sociologia-Antropologia, ou o que tenha amalgamado com essa ficção fundante, que por sua própria existência separa-se do
resto ou o inclui em sua substância, virtualizando tudo com uma força inesquecível.
Mas Euclides não é autor, não é senhor dessa perspectiva do livro (essa específica dimensão lingüística, ficcional, devires de um fantasma absolutamente sem
pátria), chegou a ela como um substrato, uma maneira secundária de dizer; para ele e aos tolos iguais a ele, o principal é a “História de Canudos”, uma “página da
nossa História Militar”, fazendo antes de tudo Ciência, entendendo a maneira de dizer como algo que, no fundo deveria ser perdoado, pois o centro era a verdade
científica, o real, a verdadeira “História de uma Guerra”, um cientista, um grande jornalista, que utilizava uma “linguagem literária” somente para ser agradável, pois
era dessa maneira que se devia escrever (o literário como adorno, moldura, inflexão de voz em leitura secundarista de poesia). E nada mais estranho e
desinteressante do que essa “História de Canudos”, essa “Página Militar”: o horror! o horror! Todo imbecil adora História! E lê dessa maneira destruidora, chã, terrível
e nadificante. E Euclides escreveu dessa maneira. Para ele a ficção, a literatura, o estilo, a língua eram coisas que deviam ser desculpadas n'Os Sertões: estavam ali
para dizer o principal. Ali naquelas instâncias não estava a razão do seu livro: uma besta babando na gravata! A única coisa que ali dentro se salvava e sempre foi
visto como “uma das perspectivas do livro”.
Retirado o cascalho, a história-como-algo-fora-do-livro, acontecida daquela-maneira-fora-do-livro, o real-jornalístico, aparece a escritura; o ritmo, as palavras-
sem-história; nuas, grávidas, ásperas; dizendo nada sobre nada; fluindo como água sobre extensões de argila; deslizando e explodindo como lava dentro d'água;
como camadas de rocha em terremoto; como tubos invisíveis de vento materializadas pelo flanar dos urubus: para nada! dizendo nada! sendo nada! nada apontando!
criando corpo! sensação! prazer! toque e gozo em si mesmo e por si mesmo! pronta para o deleite da mais incompleta completude (música): a literatura, sem razão,
sem pátria, sem história, sem natureza, sem heróis, sem nomes, sem projeto nacional-socialista. Literatura, ficção e nada mais: eis Os Sertões, o livro: sem autor, sem

3

história que o explique, sem Nação que o suporte, sem Língua Nacional que lhe peça nada, sem Território, sem Governo, sem Exército, sem Família, sem Natureza,
sem Ciência.
Por isso e para isso precisamos ler novamente Os Sertões, retomando a língua dos “Sermões” de Vieira (fora do seu tempo, fora da sua crença, fora das suas
esperanças); a língua das “Memórias” de Pedro Nava (fora da sua crença na memória e da sua crença na história): imperadores de uma literatura que ainda não se fez
completamente, escondida por projetos historiográficos, abafadas por provincianos de meia pataca, por uma literatura nacional, sempre de terceira categoria por ser
nacional, de classe média, escrita por adolescentes criados em apartamentos como ratos de laboratório.
Vieira/Euclides/Nava: e se desenha outra literatura, outra perspectiva ficcional, longe, bem longe das águas com açúcar, dos existencialismos, dos pequenos
realismos, dos minúsculos lirismos, dos jornalismos, divertimentos e auto-ajuda travestidos em arte.

4

CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO 82
PRIMEIRA VERSÃO ISSN 1517-5421 lathé biosa

ANO II, Nº82 - JANEIRO - PORTO VELHO, 2003
VOLUME VI
ISSN 1517-5421

EDITOR
NILSON SANTOS

CONSELHO EDITORIAL
Os textos de até 5 laudas, tamanho de folha A4, fonte Times
DA METÁFORA FUNCIONAL E ALGUMAS
New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for Windows” IMPLICAÇÕES

nilson@unir.br
CELSO FERRAREZI JUNIOR
CAIXA POSTAL 775
CEP: 78.900-970
PORTO VELHO-RO



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Celso Ferrarezi Júnior
Diretor do Campus de Guajará-Mirim – UFRO
ferrarezi@gm-net.com.br
DA METÁFORA FUNCIONAL E ALGUMAS IMPLICAÇÕES

Apresentei alhures1, embora de forma pouco sistematizada, o conceito de metáfora funcional. No decorrer desses últimos anos, porém, meus estudos
semântico-pragmáticos com a língua portuguesa e a línguas indígenas da Amazônia têm demonstrado a necessidade de uma formulação mais completa dessa
concepção teórica e a análise, mesmo que preliminar, de algumas de suas implicações mais diretas nos estudos lingüísticos que levem em conta os aspectos culturais
de uma língua, além dos aspectos meramente formais tradicionalmente estudados.
Esta é a pretensão deste pequeno ensaio: uma apresentação formal do conceito de metáfora funcional e a demonstração da importância deste conceito nos
estudos lingüísticos e antropológicos, o que passamos a ver.
Em um artigo sobre metáfora e metonímia2 considerei que uma metáfora é um tipo de construção lingüística que permite a atribuição de um sentido
construído dentro de um paradigma cultural definido a outra palavra (ou construção multivocabular) que, literalmente, pertencia a outro paradigma cultural
estabelecido. Assim é que quando chamo João de “touro”, estou transferindo, deslocando, reapropriando sentidos de um paradigma cultural (características do animal
touro) para outro paradigma cultural (características do animal homem).
No corpo de minha obra em Semântica é importante observar que não creio em sentidos pré-definidos para palavras das línguas naturais. Creio que tudo pode
ser expresso por tudo, desde que a construção social da expressão assim o permita. Posso identificar qualquer referente usando qualquer palavra desde que haja uma
construção social que explicite (ou implicite) esse processo; assim também posso expressar quaisquer sentidos, mesmo os mais complexos, com qualquer palavra ou
expressão, desde que esse sentido seja associado à expressão que uso/usarei dentro do processo de criação do cenário3 enunciatório compartilhado entre mim e meu
interlocutor. Não existe nenhum sentido a priori, nenhuma regra pré-definida de significação. O que existe - e que nos dá essa sensação de pré-existência dos sentidos
– é um conjunto de construções mais comuns em uma comunidade, construções que em uma época definida já tiveram sentidos a elas comumente associados, e que,

1
Celso Ferrarezi Jr.(1997). Nas Águas dos Itenês. Dissertação de Mestrado. Campinas : UNICAMP, e Celso Ferrarezi Jr.(1999). Considerações sobre a Hipótese de Interinfluência entre
Pensamento, Cultura e Linguagem . UNIR/GM: CEPLA Working Papers.
2
Celso Ferrarezi Jr.(2000). “Metáfora e Metonímia: uma Análise através dos Paradigmas Semânticos”. In: Discutindo Linguagem com Professores de Português. São Paulo: Terceira
Margem.
3
Uso cenário significando o conjunto máximo de situações e informações levadas em conta, consciente e inconscientemente, por um falante ao atribuir um sentido qualquer a uma
expressão lingüística.

justamente por isso, são mais conhecidas e repetidas pelos falantes. Mas essas construções mais comuns são tão passíveis de modificação quanto quaisquer outras
estruturas da língua4.
Na construção dessas associações de sentido parece não haver nenhuma regra lingüística de ordem puramente gramatical explícita, ao contrário do que há na
construção das formas lingüísticas. Diferentemente, a gramática não é nada mais do que uma construção em segundo plano, tão momentânea quanto o restante do
processo de especialização do sentido da expressão.
O sentido de uma expressão lingüística qualquer só se especializa em um contexto5 e este, por sua vez, só se especializa em um cenário. E é por essa razão
que nenhuma palavra ou expressão tem sentido a priori, mas tem especializado o seu sentido no processo de comunicação entre interlocutores, processo em que são
consideradas muito mais informações do que as etimologias e as peculiaridades gramaticais das palavras de uma língua. Aliás, como diz Bakhtin6, é somente quando
falantes podem desprezar a consciência dos aspectos gramaticais de uma língua, quando não precisam mais ficar racionalizando suas construções lingüísticas para
criar expressões inteligíveis e especializar os sentidos das expressões dos outros, que se pode dizer que realmente falam essa língua.
Aceitar essa concepção de que nenhuma construção lingüística tem um sentido a priori representa aceitar implicações muito vastas para a teoria lingüística.
Uma das que mais me fascinam é a de que, por esse prisma, toda escritura é um “defunto lingüístico que, para ser entendido, precisa ser ressuscitado”. A escrita
fornece palavras e partes de um contexto, mas não fornece cenários7 em que esses contextos sejam especializados e possam criar condições para a especialização dos
sentidos das palavras, além do que, em comparação com os recursos comunicativos usados numa interação de fala, os recursos da escrita são pífios. Por isso é muito
mais freqüente a falha de comunicação na escrita do que na fala; por isso é, muitas vezes, muito mais fácil entender com exatidão o que se ouve do que aquilo que se
lê. Mas, para os fins deste artigo, uma outra implicação importante sobre a especialização de sentidos de palavras e expressões na comunicação é a de que, no bojo
do processo de comunicação, toda construção é funcional. E funcional por três razões básicas:
a. porque deve funcionar como elemento de comunicação;
b. porque, além de ser elemento de comunicação, deve funcionar adequadamente dentro do contexto e do cenário em questão;
c. porque, funcionando adequadamente no contexto e no cenário, terá a função de consolidar o processo de compartilhamento de conteúdos entre os
interlocutores, sendo elemento ao mesmo tempo constituído e constituinte desses mesmos contexto e cenário.
Em razão disso, toda construção lingüística – e toda metáfora, por conseqüência – é funcional. Mas, quando refiro-me a “metáfora funcional” o faço em
relação a uma função muito mais específica e bastante relevante na construção e perpetuação de uma cultura, função que não é exercida por palavras ou expressões

4
E a História das línguas tem mostrado que alterações no sentido de estruturas lingüísticas comuns a uma comunidade são muito mais freqüentes do que, por exemplo, profundas
alterações na fonologia e na sintaxe.
5
Uso contexto significando o restante do texto, a construção textual e intertextual mais imediata em que se insere uma expressão lingüística,
6
Cf. M. Bakhtin (1999). Marxismo e Filosofia da Linguagem. São Paulo: Hucitec.
7
Um dos fatores mais relevantes na especialização dos sentidos na fala, e que constituem parte do cenário de enunciação, é o conjunto de traços semânticos complementares fornecidos
pela entonação da fala, inexistente na escrita.
7

que deixarem de ser consideradas como “figuras da realidade”, palavras que só são entendidas pelos falantes como índices de referentes, às quais chamarei aqui,
seguindo a tradição gramatical, de literais.
Voltemos, deste ponto, à metáfora: como uma construção metafórica implica, portanto, nessa transferência de sentidos, especificamente entre paradigmas, só
pode ser definida como tal, de forma única e independente, dentro de cada cultura, uma vez que em cada cultura teremos classificações semânticas naturais
diferentes, agrupamentos naturais distintos. Isso é que permite uma construção seja metafórica em uma cultura e, por exemplo, metonímica em outra, já que a
metonímia se caracteriza pela transferência de sentidos entre termos de um mesmo paradigma.
Cumpre notar, também, que a metáfora, na maioria das línguas, não é obrigatoriamente uma construção lexicalmente complexa, nem obrigatoriamente
multivocabular e com tratamento estético de tipo poético como “as lindas pérolas dos olhos de Maria”. Ao contrário, esse perece ser um tipo de mais raro de metáfora,
cuja finalidade estética – pode-se considerar assim – sobrepõe-se à função de transferência de informações da metáfora cotidiana. A maioria das metáforas se
concretiza nos nomes atribuídos pela língua aos diversos referentes que representam. Trata-se de palavras comuns, de uso diário, de nomes de pessoas ou de
alcunhas atribuídos a esses referentes.
Nesse momento, portanto, convém falar um pouco sobre nomes, para poder retomar a construção do conceito de metáfora funcional.
O estudo dos nomes das línguas tem uma importância muitas vezes desprezada. Se consideramos que as línguas são como que “depósitos” naturais de
conhecimento humano - depósitos de cultura – e percebemos que esses depósitos são feitos essencialmente nos nomes dos referentes, entendemos o porque dessa
afirmação.
Consideremos que toda língua possui um conjunto de palavras nominais – e, muitas vezes, apenas radicais nominais – das quais nenhum falante é capaz de
recuperar a motivação8 de sua atribuição como significante de um referente qualquer. São palavras “básicas”, cuja origem quase sempre só pode ser identificada por
profundos estudos etimológicos e, mesmo assim, nem sempre sendo possível identificar as atribuições e derivações do sentido. Essas palavras são, em sua maioria,
uma “herança” lingüística dos tempos ancestrais, de colonizações, de contatos lingüísticos. Por outro lado, existem nomes que têm o sentido de sua construção
facilmente identificado, que atuam de forma mais complexa do que como meros significantes-índices de um referente qualquer. Tomando isso como certo - e creio
que não há grande contestação dessa afirmação na academia – podemos, então, grosso-modo, dividir os nomes de uma língua em dois grupos principais: motivados e
não motivados9. Os primeiros, constituiriam esse grupo básico de palavras que a teoria lingüística tem chamado de “literais”, terminologia que, como disse, mantenho
aqui; o outro grupo, sobre o qual os falantes podem recuperar de alguma forma a motivação de sua atribuição, parece ter duas origens distintas: uma origem cultural
complexa e outra meramente lingüística .

8
Uso motivação no sentido saussureano. Uma palavra qualquer da qual o falante não possa recuperar o tipo de recurso utilizado em sua construção será por ele considerada arbitrária,
sem motivação aparente para sua construção.
9
Celso Ferrarezi Jr.(1997). Nas Águas dos Itenês. Dissertação de Mestrado. Campinas: UNICAMP.
8

As construções cuja motivação é cultural, podem ocorrer a partir das palavras literais, seus sentidos e referentes (João é um “touro”) ou pela motivação direta
do nome por características dos referentes (“bumbo”). Esses seriam os nomes motivados ou, em última instância, nomes figurativos, ou seja, baseados em algum tipo
de figuratividade cultural. No primeiro caso, temos uma metáfora; no segundo caso uma imitação sonora10, uma onomatopéia. Para os fins deste artigo, interessa-nos
mais o primeiro tipo, ao qual voltaremos adiante.
O outro tipo é o da atribuição de um nome a partir de uma construção meramente lingüística, portanto, unicamente baseada em aspectos estruturais do
sistema da língua. Veja-se a diferença: quando chamo o doce caseiro de amendoim originário do sudeste brasileiro de “pé-de-moleque” tenho uma motivação cultural:
o doce tem a aparência de um pé cascudo e escuro, como se acredita ser um pé de moleque; uso palavras literais e construo uma palavra composta de natureza
figurativa. Entretanto, quando digo que a pessoa que faz ou provoca muitos casamentos é “casamenteira”, tenho, para esta construção uma motivação meramente
lingüística resultante da construção regular portuguesa de cas (radical) + a (vogal temática) + -ment (sufixo) + -eir (sufixo) + -a (desinência do gênero feminino ).
Não há, neste último caso, nenhuma transferência de sentidos de uma palavra literal ou referente para outra palavra que designa um outro referente qualquer (até
porque apenas uma “consciência de filólogo” permite a identificação detalhada dos constituintes mórficos dessa palavra como a apresentei acima). Aliás, para a
maioria dos falantes do português casamenteiro/a é apenas a junção de casament + -eir + -a ou, como em alguns relatos que colhi, apenas de casamenteir + -a. Esse
tipo de motivação lingüística também não interessa propriamente à construção desse artigo.
Deve-se observar que os nomes, como significantes nocionais utilizados para identificar cada um dos elementos de cada cultura, sem exceção, acabam
comportando-se como indicadores das características desses elementos e alteram nossa forma de pensar o referente. As palavras nominais de uma língua atuam na
configuração que fazemos de nosso mundo, na visão que temos dos elementos que o constituem. Assim é que um menino muito magro de cabeça grande chamado
João, pode ter suas características físicas despercebidas por alguns dos seus colegas de classe enquanto chamado de “João”, mas passa a ter suas idiossincrasias
corporais muito mais evidenciadas aos olhos dos demais logo após ser alcunhado por um colega – ou seja renomeado - de “Prego”. Da mesma forma, Maria tem sua
gordura muito mais destacada quando recebe o apelido de “Botijão”; os óculos de Joana passam a ter muito mais destaque quando ela é chamada de “Quatro-Olhos”
e as pernas tortas de Mário, nunca apareceram tanto como depois que ele ganhou apelido de “Garrincha11 ”. Assim ocorre com a valentia do menino acunhado de
“Leão”, com a covardia do outro que é chamado de “Mingau”, com a beleza (ou feiúra, em uma metáfora irônica ) da “Bonequinha”, e daí para adiante.
O mero mencionar dessas alcunhas, que são “renomes”, altera a visão que os falantes têm dos referentes a elas associados. As alcunhas das cidades, das
instituições, de certas práticas, enfim, todas elas têm o mesmo efeito estruturante: por atuarem como nomes, alteram a percepção que o falante/ouvinte tem do
referente.

10
Que também tem influência cultural, uma vez que os sons prototípicos atribuídos aos elementos naturais variam da cultura para cultura e são diferentemente materializados nas
respectivas línguas .
11
Famoso jogador de futebol brasileiro conhecido pela habilidade em driblar e pelas pernas tortas .
9

E aí reside um fator de grande importância na relação entre língua e cultura: os nomes atuam como depósitos de conhecimento, que podem ser mais ou
menos reconhecidos pelos falantes, mas definitivamente como depósitos. E como tal são utilizados pelos falantes, que recorrem a seu conteúdo informativo o tempo
todo. Uma das provas mais evidentes que temos disso é que o falante recorrerá a uma renomeação do referente – e geralmente através de uma metáfora - quando
ocorrem dois fatos concomitantemente:
a. o falante sentir necessidade de que o nome traga em seu sentido alguma informação relevante para uma construção cultural desejada e específica e
b. esse mesmo falante não mais conseguir identificar nenhuma informatividade no nome usado como significante desse referente em questão – agora, por
isso mesmo , tido como literal – além da indicação direta do referente.
É esta a razão que leva um grupo de jovens a atribuir as alcunhas aos membros da turma, uma vez que , João ,Maria, Joana, etc... não conseguem mais do
que meras indicações diretas dos seus referentes, ao passo que na hierarquização do grupo social se faz necessária uma discriminação das características que
justificam as posições ocupadas. Se eu posso fazer chacotas com você e porque você é “Mindinho”, mas nunca vou mexer com o seu brio se você é o “Destruidor” (a
menos que se trate de uma alcunha irônica...). Por isso, também na organização social sentimos necessidade de atribuir nomes como professor, aluno, prefeito,
presidente, marginal, mercenário, etc..: porque as informações contidas nos antropônimos nem sempre12 denotam as informações da organização social e sobre os
referentes como as desejamos evidenciar.
Também por essa razão algumas culturas, principalmente as orientais e as indígenas tradicionais, têm um apreço muito maior pela significação dos nomes do
que as culturas capitalistas ocidentais. Os nomes cheios de significados dos orientais e dos indígenas expressam aspirações dos que nomeiam em relação aos
nomeados, planos, desejos pessoais, bênçãos e maldições, entre tantas outras marcações culturais.
A troca de nomes, bastante comum em algumas nações13, é uma evidência bastante clara dessa função do nome na organização social, na marcação de
funções sociais, na marcação de aspectos idiossincráticos, enfim e portanto, na construção cultural.
Os nomes, então, quando construídos metaforicamente, passam de mero “índice de referência” a depósitos de informações consideradas relevantes,
esclarecedoras, dignas de registro em uma comunidade. E essas construções metafóricas, como dissemos, não obrigatoriamente têm uma grande complexidade
vocabular ou gramatical, ou se obrigam a estruturas esteticamente trabalhadas: pode tratar-se de uma simples palavra, de uma palavra composta sem rebusques
estéticos, ou seja, pode tratar-se - e geralmente assim o é - de nomes comuns de uso cotidiano.
Retomemos, então, o tipo de construção de nomes que considero mais importante nesse artigo: a construção figurativa que se origina de uma metáfora, e
isso com base em alguns exemplos úteis à identificação que pretendo aqui:

12
Na verdade, nas chamadas modernas culturas ocidentais, essa informatividade do antropônimo é quase nula, preferindo-se a sonoridade do nome a sua significação.
13
Como, por exemplo, entre os judeus, como evidenciando na Bíblia (Abrão para Abraão, Jacó para Israel, Simão para Pedro, Saulo para Paulo, entre tantos outros citados nas
Escrituras).
10

Quando chamo uma árvore Citrus aurantium, que produz laranjas, de “laranjeira”, construo um nome a partir de uma motivação meramente lingüística e não
ofereço nenhuma informação cultural adicional além daquela que me permite a utilização da terminação “eira/eiro” juntada a um nome qualquer de fruta (como em
limoeiro, goiabeira, melancieira, mamoeiro, figueira, jambeiro, etc...) para indicar a árvore que produz essa mesma fruta . É claro que essa se constitui em informação
cultural, mas de um tipo muito mais restrito do que, por exemplo a fornecida pelo caboclo que chama a laranjeira de “pé-de-caba14”. Ao chamar a árvore de
“laranjeira”, repasso uma informação que é, do ponto de vista da lógica formal da língua, como que inerente ao referente. É quase que como que uma construção
óbvia, que pode informar-me, por exemplo, de que espécie é uma muda que ainda não produz frutos. Isso tem utilidade na língua e na cultura, mas a motivação da
construção não é stricto sensu um construto cultural e o nome atua literalmente no vocabulário da língua. Mas, ao usar “pé-de-caba”, registro uma informação muito
mais complexa do que com o primeiro nome, uma informação que não é inerente ao referente, cuja motivação não pode ser atribuída ao sistema da língua e que se
destingue da primeira por várias razões:
a. como sua construção não é óbvia no sistema, sua compreensão demanda um processo interpretativo muito mais complexo;
b. as informações contidas nesse nome têm implicações funcionais mais amplas do que a mera identificação da árvore da laranja;
c. essa informação se constitui numa construção cultural funcional – agora no sentido que atribuo à metáfora funcional -, uma espécie de alerta aos incautos
de que é sempre de bom alvitre colher laranjas só depois de conferir se a árvore tem uma “casa de caba”;

d. essa construção é muito mais regionalizada, muito mais específica de uma comunidade do que a palavra
“laranjeira”.
Da mesma forma encontramos no Brasil, para a laranjeir , nomes como “pé-de-chá” e “mata-febre”, cujas indicações e informações terapêuticas são
evidentemente funcionais, ou seja, constituem-se cada uma como uma metáfora funcional: a palavra metaforicamente construída apresenta uma clara função de
depósito cultural, uma função de registro, para comunidade que a usa, de algum tipo de construção resultante das experiências vivenciais dessa mesma comunidade
que atribuiu o nome ao referente.
Entre as plantas de uso terapêutico ou culinário, essas metáforas funcionais são muito comuns, por razões facilmente compreensíveis. Vejamos alguns
exemplos no quadro abaixo:

Nome literal (diferente de região para região) Nome científico Outros nomes que se constituem com metáforas funcionais no Brasil

Manjericão Ocimum gratissimum remédio-de-vaqueiro, erva-de-cozinheiro

14
Caba é uma denominação comum norte-brasileira para vespa ou maribondo.
11

Mastruz Senebiera pinnatifida erva-santa-maria, erva-vomigueira,

Boldo Pneumos boldus erva-das-sete-dores
Salsa Petroselinum sativum cheiro-verde, erva-de-tempero
Sasifraga Parietaria officinalis quebra-pedra, rebenta-pedra

Esses cinco exemplos são suficientes para demonstrar como nomes construídos como metáforas funcionais são informativos dentro do ambiente cultural,
como são muito mais do que meros índices de identificação de referentes. É interessante notar, porém que, muitas vezes, um nome que funciona como literal em
nossa cultura, era uma metáfora funcional na cultura que o originou. Este é o caso da “salsa”. Do latim Salsa ou Herba salsa, cujo sentido pode ser reconstruído como
“erva salgada” ou “erva de cozinhar comida salgada”, o que representa claramente a utilização cultural da erva naquela comunidade. O mesmo se dá no mapuche
boldo, que gerou o português “boldo” e no latim vulgar mastrutio, que gerou o português “mastruz” entre outros tantos exemplos.
Em um artigo sobre a hipótese de interinfluência entre pensamento cultura e linguagem15, cito um exemplo que colhi da língua moré e que considero bastante
relevante neste contexto, porque demonstra uma das mais interessantes implicações do conceito de metáfora funcional, o qual peço permissão ao leitor para
transcrever aqui:
“Um índio moré aprende, em sua cultura, que a árvore de tipo X tem como nome [kx aw kxa:pari:], “o pacu16 come”. Este nome, na verdade uma metáfora
funcional, leva a criança moré desde a primeira vez em que o ouve, a formular uma questão inicial acerca do objeto, que poderíamos definir como sendo “por que
esse objeto leva esse nome?” e, a partir dessa questão, a entronizar um conhecimento prático bastante importante para sua nação, porque referente à sobrevivência,
que é a busca e a consecução do alimento. Assim se o pacu se alimenta dos frutos desse tipo de árvore, e se os morés alimentam-se de pacus, a presença de tal
planta na beira de um lago ou rio pode indicar a presença de pacus, e isso está implícito na metáfora que nomeia a própria árvore. Entretanto, a língua moré tem sido
substituída pelo espanhol nos últimos cem anos, e essa mesma árvore passou a ser conhecida pelo morés como “canduru”, o nome espanhol. O fato é que os morés
não perderam o conhecimento de que os pacus se alimentam dos frutos do canduru, porque a prática cotidiana da pesca induz à necessidade desse tipo de
conhecimento, mas tal informação perdeu seu registro lingüístico e, agora, são necessários outros meios que conduzam à indagação inicial que levava ao
conhecimento da serventia do objeto determinado.”(Op.cit., pp. 3-4)
Como se pode ver no exemplo, sempre que um nome atribuído por uma construção metafórica funcional típica de uma cultura é substituído por um
empréstimo lingüístico ou, no decorrer da existência da língua, perde sua identificação metafórica, informações da construção cultural da comunidade o que utilizava

15
Celso Ferrarezi Jr.(1999). Considerações sobre a Hipótese da Interinfluência entre Pensamento, Cultura e Linguagem . UNIR/GM: Cepla Working Papers.
16
Milossoma duriventris: peixe comum na Amazônia, de carne muito apreciada pelos índios.
12

são invariavelmente perdidas. Este seria o processo de transposição de uma metáfora funcional ao estágio de palavra literal. E, por conseqüência, um processo muito
influente na perda de identidade, no primeiro caso, ou de evolução da identidade cultural de uma mesma comunidade, no segundo caso.
Assim é que grande parte dos brasileiros que usam computadores não sabe porque aquele aparelhinho, geralmente branco e com um longo fio, em que
colocamos a mão e com o qual movimentamos o cursor e procedemos a seleções na tela do monitor, é chamado mouse. Primeiro, porque muitos desses brasileiros
não conhecem o significado da palavra inglesa mouse; segundo, porque certamente, a relação metafórica existente no nome inglês mouse seria muito mais facilmente
identificada se, como no caso do espanhol ratón ou do francês souris, o nome do aparelho tivesse sido traduzido para o português como “rato”.
Da mesma forma que em mouse, como utilizado na informática no Brasil, a quase totalidade de empréstimos nominais apresenta um grau muito baixo - às
vezes realmente nulo - de informatividade em relação aos referentes. Teríamos aí, por se constituírem esses empréstimos como palavras literais, uma relação de
arbitrariedade verdadeiramente saussuriana, ao contrário do que acontece com os nomes construídos como metáforas funcionais.
Uma implicação decorrente desta é também evidenciada no complemento ao excerto que transcrevi acima: “É por essa razão que qualquer empréstimo lingüístico
constitui-se, a despeito da aparência de “ganho”, em uma perda incalculável para a cultura e a identidade de uma comunidade qualquer.”(idem, p. 4)

É bom observar que, no contexto dessa assertiva, quando falo de “qualquer empréstimo”, refiro-me a qualquer empréstimo que venha em substituição de um
nome ou palavra da língua. Não me refiro aqui aos empréstimos nominais que denominam objetos culturais antes desconhecidos por uma comunidade, como, por
exemplo, as palavras “cassete” e “abajur” adotadas pelo português, entre tantas outras. Mas também não descarto a possibilidade de que essas palavras poderiam
ser, assim como vi em algumas nações indígenas que conheci, construídas ao sabor da cultura local. Lembro-me, meio invejoso, da “casinha-de-cantar-e-dançar”17,
nome dado aos morés para televisão, e do “corre-rápido-pela terra”, nome dado a carros e motocicletas por essa mesma nação.
As metáforas funcionais presentes nesses nomes que venho descrevendo são uma marca identitária da comunidade. Elas revelam a organização do mundo, a
visão que a comunidade tem de seu mundo, seu conjunto de valores morais e éticos, enfim, um bastante complexo conjunto de traços culturais que não são
representados de outra forma nas estruturas da língua a não ser nos nomes. A perda dessa identidade tem valor inestimável na historia e na construção da auto-
imagem étnica. Ou seja, uma nação cuja língua perdeu grande parte do conteúdo de suas metáforas funcionais, perdeu, também, grande parte de sua identidade.
Esta é, provavelmente uma das causas de a dominação imperialista, em todos os tempos, ser sempre acompanhada da dominação lingüística.
Finalmente, cumpre observar que, juntamente com a identidade étnica e cultural, perdem-se os valores primordiais de uma cultura. As comunidades entram
em patente decadência de valores e a auto-estima da comunidade é muito afetada. Isso se dá porque com a destruição da nomenclatura que revela a compreensão
do mundo, destrói-se propriamente parte dessa compreensão. Torna-se necessário, então, acatar uma nova visão de mundo que, na maioria das vezes, se choca com

17
Reconstruções de sentido aproximadas dos nomes morés.
13

as concepções próprias da comunidade, desenvolvidas ao longo de séculos ou milênios de construção cultural. A comunidade perde suas referências, tem seus
alicerces demolidos e, por isso, entra em estado depressivo.
O conceito de metáfora funcional, como apresentado aqui, propicia um grande número de implicações nos estudos lingüísticos. Apresentei alguns deles, como
a construção funcional de informações culturais e seu registro na língua, mas gostaria de ressaltar três dos perigos da destruição dessas metáforas em uma
comunidade lingüística, conforme apresentei aqui: a perda de informações culturais, a perda de identidade cultural e a perda de valores primordiais da comunidade
Esses perigos devem ser motivo de profunda meditação nos trabalhos que têm a oportunidade de monitorar os processos de contato cultural, principalmente
entre culturas de comunidades mais frágeis (como a dos indígenas amazônicos) com a cultura de comunidades mais fortes e agressivas (como a cultura capitalista
ocidental). Isto porque penso ser através da preservação dessas metáforas – entre tantos outros fatores culturais, é claro – que se conseguirá preservar o patrimônio
cultural desses povos – ou, pelo menos, parte dele -, patrimônios da humanidade, patrimônios inavaliáveis.

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PRIMEIRA VERSÃO
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ISSN 1517-5421 lathé biosa 83
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NILSON SANTOS

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Primeira Versão destina-se a divulgar ensaios breves em todas as
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Alberto Lins Caldas
A LITERATURA BRASILEIRA
A NATUREZA, A HISTÓRIA, A TEORIA E O POVO

incipit

A ciência/filosofia têm compreendido o mundo:

1) Como se houvesse um deus morto como suporte invisível, como garantia epistemológica, em última instância (a anterioridade, a não presença, e o depois
do “humano”): um em-si de pura materialidade organizada, com leis, em processo estrutural: um olho, uma vontade e uma impossibilidade de ver e sentir depois de
tudo;
2) Como cosmo, natureza, exterioridade regida por uma lógica interna, esquecimento que essa lógica é a do mundo que a cria enquanto instrumento,
avaliação, vivência e poder;
3) Há uma perspectiva mercantil em como a ciência vê o mundo: não somente enquanto objeto, mas mercadoria: o “pequeno mundo” burguês se transforma
num cosmo completo;
4) O “humano” como criador da própria sensibilidade, percepção, idéias, relações, interioridade e exterioridade;
5) Uma historicização radical jamais foi levada em consideração porque assim se desmontaria toda a estrutura de suporte da própria historicização;
6) A prática como fundamento do teórico, mas não o teórico, o prático e os mundos a partir deles como algo absolutamente vindos de um horizonte
estritamente social, imaginário, virtual;
7) O “mundo ativo” e o “mundo subjetivo” como dimensões vivas, não de um real-como-ele-é, mas fundamentos da virtualidade;
8) A “atividade humana” não cria o mundo, mas faz parte não somente de determinado momento explicativo como na sua própria essência é virtualidade em
processo: programa social em movimento;
9) A questão da verdade liga-se aos quadrantes sociais que a legitimam, provam e a fazem circular, e não a uma possível prova teórica ou prática;
10) Não há um mundo real, objetivo, prático e um mundo fictício, mítico, religioso: não há o real e o imaginário: no viver como o vivemos o real só é real
porque é essencialmente imaginário, mítico, religioso, ideológico, ficcional: somente assim o reconhecemos, o trabalhamos, o modificamos;
11) Para nós é o trabalho quem cria a virtualidade;

12) A universalidade e a naturalização são estratégias de um real que não se aceita imaginário, não se vê como mítico, não se concebe como ficcional: esse
não-se-vê estratégico funda suas filosofias, ciências e políticas como suporte ideológico da própria virtualidade;
13) Os componentes do real, seus fundamentos, articulações, visibilidades e crenças não estão-aí: estão-aí simplesmente porque é assim que esta tribo vive e
faz o viver funcionar;
14) A história, a natureza, a nação, o povo, a raça, a língua, o corpo, o território, a tradição são componentes de uma rede de programas estratégicos que
fazem funcionar o conjunto social como um todo.

A CHAMADA LITERATURA BRASILEIRA

- Aquilo que poderia ser a “cultura brasileira” seria, no mínimo, um nó desfeito. Não “cultura indígena”, “cultura européia”, “cultura africana”, “cultura asiática”.
Aquilo que se chama “brasileira” seria a dissolução, o fim, a descrença, o afastamento dessas “culturas”, “identidades”, “crenças”: deveria ser um afastamento objetivo
mas tem sido somente uma aproximação ingênua: teria tudo para ter se iniciado do caos, e ainda não saiu do seu galinheiro caseiro;
- A “nossa literatura” não poderia ser aquela que se fez e se faz, sempre integrada, sempre estatal, sempre mimética, sempre aceitável, sempre europeizante
ou estadunidense, de um modo ou de outro sempre cega e surda aos movimentos mais profundos e complexos da virtualidade e dos programas de determinado
território (como se o território da literatura fosse um Território) proclamado como Brasil, ou das virtualidades em conflito, em devires;
- Uma “literatura brasileira” deveria ter outra função: dizer a-partir, depois dos nós, podendo dizer não antes das dissoluções nem dizendo para aquilo que já
se dissolveu, mas a-partir da dissolução, a-partir da não-identidade, do não-povo, da não-nação, da não-língua, da não-natureza, da não-história: por isso não há
ainda uma “literatura brasileira” coerente com seus teóricos, com a historiografia, com a reflexão literária em geral, com seus ideólogos;
- Esta reflexão “leva em conta” algumas naturalizações historiográficas como “cultura”, “negro”, “indígena”, “branco”, “cristão”, “europeu”, “português”,
“migrante”: se estas “histórias do Brasil” fossem realmente levadas em conta jamais poderia haver uma literatura como a que tem sido feita: sempre antes das
dissoluções que eles mesmos pregam. Fazem, ainda, uma literatura artesanal da identidade, da cor, da terra, do lugar, da classe, do povo, da elite, das tradições, das
influencias, dos folclores, dos galinheiros;
Machado de Assis, José de Alencar, Euclides da Cunha, Gilberto Freire, Sergio Buarque de Holanda, Darci Ribeiro: corretos, fundar-se-ia outra literatura: criou-
se uma “literatura colonizada”, como se antes dos historiográficos nós desfeitos, antes da entrega, antes do abandono: uma literatura alienada no seu mais íntimo
fundamento: uma literatura para se tornar língua, território, povo, gramática, poder;
- A ficção não rompendo com certa “tradição retórica” (uma lógica e um a metodologia) que a liga aos regionalismos, a Gramática, as tradições, a língua, não
consegue se tornar literatura;

17

- A “literatura brasileira” não precisa mais “construir a nação”, “remodelar o Estado”, ou mesmo “ajudar a criar o povo”: então porque continua tão
provinciana, tão “naturalista”, tão regional e suburbana?
- No “mundo ficcional” a “medida de todas as coisas” é o inverossímil, o absurdo, uma forma de relativismo que levanta o ser do real na medida do seu se
fazer: não é uma “evasão do mundo” mas um retorno por dentro, antes e depois, onde o sagrado se interpenetra com o mistério criando um holograma: não uma
alucinação ou uma miragem: mas o ser no seu sempre renovado aparecer;
- Articular a singularidade ao coletivo, relativisando as realidades e seus fluxos: como se fosse criado um conceito, uma abstração: ficção não é o dentro da
realidade, mas a realidade ludicamente no seu se fazendo;
- A literatura cria um mundo mais vivo, mais rico, mais movimentado porque não está saturado, imobilizado pela alma e pelo corpo da mercadoria.
- Não há “língua culta”, “língua do povo”, “língua superior”, “língua literária”, “língua filosófica”, “língua técnica”, “língua primitiva”, “língua dominante”: cada
um com seu problema imaginário, com seus obstáculos: a literatura, a revolta, o grito, a fome, a indignação, a magia, o devaneio estão pouco se importando com
esses limites ridículos: a literatura não se faz numa língua, mas na linguagem. Essa “história da literatura” é resultado de nacionalismos ou imperialismos delirantes: a
literatura é o que flui entre as línguas, apesar das línguas: e se faz independente de todos os ridículos imaginários que tentam impedi-la de se realizar.
- A aparência deve aparecer na literatura apenas metonimicamente: por dentro, sem aparecer (seu aparecer é no cotidiano: máscaras), vista através dos
reflexos, dos traços: como quem vê passar os que vão para uma festa, com suas roupas próprias, com sorrisos e esperanças, mas não vê o lugar da festa, não
esperiencia a festa.
- A literatura enquanto magia rearticula a “diferença” entre “arte superior” e “arte inferior”, “arte de elite” e “arte popular”, “arte sagrada” e “arte mercantil”,
“arte interessada” e “arte desinteressada”. Mas exige que a liberdade como fundamento se encontre com a liberdade como formação: que a liberdade da obra se
encontre plenamente com a liberdade do leitor em aventura. A liberdade da obra, sendo muito maior que o prazer do simples consumir, ficará inconsumida, gasta,
perdida se não encontrar o consumidor livre (pervertido) que a exige para bem mais do que uma deglutição passageira, para um pão-pão queijo-queijo.

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Maria do Socorro Nunes Oliveira
UFRO – Campus Guajará-Mirim
A EDUCAÇÃO QUE ACREDITO
Sobre as teorias Libertadora e Crítico Social dos Conteúdos

Já há algum tempo venho me questionando sobre os objetivos últimos da teoria de Paulo Freire (pedagogia libertadora) e da teoria de Dermeval Saviani e
José Carlos Libâneo (pedagogia crítico social dos conteúdos) e refletindo sobre as críticas feitas por estudiosos às duas teorias.Como sou a favor do método dialógico e
da valorização da cultura do aluno proposto por Freire, mas também acredito na força cultural dos conteúdos historicamente acumulados pela humanidade, como
propostos pelos conteudistas, cheguei à conclusão de que as duas teorias se complementam, já que pelo menos em alguns aspectos, elas apontam para o mesmo fim
que é a transformação da sociedade. Senão vejamos:

A teoria Freireana idealiza uma forma de educação na qual o educando, apropriando-se do conhecimento, passa a ser sujeito de sua história; essa apropriação
dá-se a partir do universo vocabular do aluno através da intercomunicação entre os sujeitos ativamente envolvidos no processo, intermediados pelo mundo
cognoscível, com vistas à transformação da sociedade.
Já na análise dos conteudistas, a forma ideal de educação é priorizar o ensino dos conteúdos sistematizados, universais e que estão disponíveis para
apropriação não apenas por uma classe (dominante), mas por todos os grupos sociais que aspirem à mudança estrutural da sociedade. Sendo assim, não é válida a
aquisição de apenas o conhecimento do universo do aluno porque, dessa forma, a escola estaria privando os alunos de classe social baixa de se apropriarem do
restante dos saberes considerados patrimônio da humanidade e, conseqüentemente, condenando-os a “aceitarem” sua condição de pobres, sem chances de ascensão
social.
Apesar de, em Freire, o educando construir o seu conhecimento, não ser ensinado por ninguém, e em Saviani ele apropriar-se dos conhecimentos, mediados
pelo professor, há que se considerar o momento histórico em que ambas as teorias foram elaboradas. Não é pretensão minha fazer análise filosófica de uma ou de
outra teoria. O que quero salientar é que, no limiar da teoria Freireana (época em que os movimentos de educação popular atingiram seu apogeu), a palavra que mais
se ouvia era “mudança”, dado o momento histórico por qual passava o país.
Nesse contexto, foi adiada para depois da revolução a transformação da escola formal. A revolução não aconteceu. E, passados os anos de ditadura, outros
teóricos (dentre eles Saviani e Libâneo) teorizaram no que acreditavam ser o fio da meada para a transformação da escola e redimensionamento da sociedade: os
conteúdos.

PROVOCANDO O DEBATE

Pedagogicamente falando, as duas teorias apresentam falhas. E é aí que está o ponto chave da questão: onde uma falha, a outra complementa e vice – versa.
Se Paulo Freire teorizou sobre educação, mostrando a importância de se fazer uma leitura do mundo e apontando a possibilidade de se fazer a leitura da
palavra a partir do universo vocabular do aluno, Saviani e Libâneo praticamente excluíram de sua teoria o estudo da cultura do aluno, priorizando apenas os conteúdos
universais.
Freire teorizou para a educação de adultos, enquanto os conteudistas priorizaram a educação formal.
Mas, ao analisarmos os dois enfoques, vemos que , se aplicarmos a teoria Freireana na escola trabalhando o universo vocabular do aluno de classe social
subordinada e, após essa compreensão, ampliarmos seus conhecimentos com informações necessárias à sua vida, já que em nossa sociedade capitalista sobrevivemos
de empregos que exigem (para seu ingresso) que sejam feitos concursos nos quais são cobrados os conhecimentos sistematizados, assim, esse educando poderá lutar
por melhores condições de vida, já que lhe foram garantidas as informações necessárias e as habilidades requeridas para sua sobrevivência.
Por outro lado, Saviani e Libâneo ao proporem uma prática educacional centrada nos conteúdos, repassados indistintamente para todas as classes sociais,
“esquecem” da influência que têm os conhecimentos prévios dos alunos para a apropriação correta desses mesmos conteúdos visando à transformação da sociedade.
Nesse sentido, à luz da teoria conteudista, alunos que não dispõem de recursos para embasar os conhecimentos repassados pela escola e que não ultrapassaram o
nível de consciência ingênua, podem igualar-se em nível de conhecimento aos que, não só têm esses recursos, como foram estimulados desde muito pequenos a
utilizá-los.A diferença entre os dois enfoques é que, em Freire, o aluno deve, antes de tudo, compreender o seu mundo, transpor as barreiras da falta de estimulação
e buscar os conhecimentos, enquanto que nos conteudistas esse conhecimento sistematizado é o ponto de partida para a reestruturação da sociedade,
independentemente de se fazer uma análise das condições sociais por quais passam esse aluno.
Se, na teoria Freireana, o educando deixou de ser objeto, depósito de informações e passou a analisar sua realidade, seus conhecimentos e discutir com seus
pares a possibilidade de mudança, nesse ponto, a teorização libertadora dá um grande passo para promover a reorganização das classes sociais. Por outro lado, se os
conteudistas propõem que os alunos das classes subordinadas tenham acesso ao saber sistematizado, de forma crítica e contextualizada, transformando-se em seres
que pensam e agem para transformar a sociedade, também dão uma importante contribuição para o redimensionamento das classes sociais vigentes, isto é, ambas
reconhecem a relação entre conhecimento e poder.

A TEORIA NA QUAL ACREDITO

Se retirarmos o “calcanhar-de-aquiles” da teoria Freireana que é, a princípio, a não valorização dos conhecimentos sistematizados até que o aluno tome
consciência de sua posição como sujeito histórico e produtor de seu próprio conhecimento, o que, na minha opinião, poderia ocorrer simultaneamente (conscientização
e conhecimento sistematizado) e retirarmos também o da teoria conteudista que é a não valorização do universo cultural do aluno, teríamos o seguinte: uma teoria

21

que valoriza os conhecimentos universais, mas não despreza o universo do aluno; que valoriza o ato dialógico do educar, reconhece as disparidades de saberes
trazidos por crianças de diferentes classes sociais e que se empenha em suprir as lacunas do aprendizado de alunos de classe menos favorecida; que não centraliza
apenas na figura do professor a responsabilidade de conduzir o processo educativo (Pode ser que este professor tenha tido uma formação acadêmica falha e que não
tenha condições intelectuais de mediar a contento o processo dentro da teoria escolhida); uma teoria que forneça instrumental para a aquisição dos conteúdos, que
valorize o ser enquanto sujeito ativo do conhecimento e analise as estruturas da sociedade através das relações travadas entre as classes. Enfim, a educação em que
eu acredito.
Concluindo, acho injustas algumas das críticas feitas pelos conteudistas à teoria Freireana, assim como não concordo com os que dizem que a teoria crítico
social dos conteúdos se aproxima da teoria tradicional, porque, se observarmos o enfoque dado aos conteúdos numa e na outra teoria, perceberemos que os fins da
educação na tradicional são a manutenção das classes sociais,já que forma alunos acríticos, enquanto que na crítico social dos conteúdos é justamente o contrário,
visando-se através da formação de alunos críticos, a reconstrução social.

BIBLIOGRAFIA

ARANHA, Maria Lúcia de Arruda & FREIRE, Paulo. in: História da Educação. São Paulo: Moderna, 1998. p. 206-210.
FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1970.
______. Educação e Mudança. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979.
LIBÂNEO, José Carlos. Democratização da Escola Pública: a Pedagogia Crítico Social dos Conteúdos. São Paulo: Loyola.
SAVIANI, Dermeval. Escola e Democracia. São Paulo: Cortez/Autores Associados.1983.
SILVA, Tomaz Tadeu. Documentos de Identidade: uma Introdução às Teorias do Currículo. Belo Horizonte: Autêntica, 1999.

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ANO II, Nº85 - FEVEREIRO - PORTO VELHO, 2003
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APONTAMENTOS SOBRE LITERATURA
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Alberto Lins Caldas
APONTAMENTOS SOBRE LITERATURA

“A literatura ou me mata ou me dá o que eu peço dela.” Lima Barreto

1 - As tradicionais inversões (“a realidade é sonho” / o “mundo das idéias” como arquétipo / deuses criando mundo e homem / deuses anteriores aos homens
/ “mundos paralelos” / a “existência precede a essência” / a matéria e seu movimento cria o universo / energia e matéria antecedendo o cosmos / mythos sendo
substituindo por logos) revelam o funcionamento da virtualidade em sua dimensão de holograma social reificado, projeção do entre-nós para um além-de-nós; e o
próprio “poder” desse holograma se personaliza num poder estranho (um algo-aí).
O criado por nós, como fluxo vivo do entre-nós, escapa se tornando realidade (sem essa operação para-nós não haveria mundo), natureza, divindade, mundo
dos sonhos, mundo do além, misterium tremendum. Linguagem esquecida que é linguagem; práxis esquecida que é poíésis; ficção esquecida que é ficção; entre-nós
vivenciado como além-de-nós, voltando como um para-nós; interpretação desgarrada como Religião, Ciência, Filosofia, técnica, verdade (o esquecimento da
interpretação); a necessária duplicação escapando ao ser como interpretação e resultado da poíésis da práxis (os binarismos primários subjetivismo-objetivismo /
realismo-idealismo esquecidos que são interpretação, projetos, teoria, e não o-real-mesmo).
O alheiamento fundamental acontece independentemente do “modo de produção” (conceito esquecido que é conceito): é “condição de existência”: único
modo desse “ser”, dessa “existência”: a linguagem (práxis-poíésis: real-imaginário) reificada como entes, cosmo, comunidade é categoria eixo da cultura: aparecendo
como exterioridade, a linguagem funda aqueles tipos do “viver humano”.
Ao criar a virtualidade como princípio e resultante dessa alienação básica, podemos agir numa exterioridade não somente humana ou humanizada mas numa
exterioridade controlada (reconhecível enquanto código, signo, conhecimento, cartografia), onde a possibilidade de sobrevivência aumenta fundada numa rede viva de
relações materializadas enquanto realidade. E esta exterioridade não vem do mundo para o ser-social, mas se desdobra virtualmente da comunidade (in-visível), e
esse se desdobrar (sempre e necessariamente reificado) é a realidade, a exterioridade, a natureza: que voltará como exterioridade em-si, como conhecimento sobre a
exterioridade: conhecimento duplamente alienado: desconhece que seu objeto é fruto do movimento comunitário e que ele mesmo, com seus inescapáveis
paradigmas (universalização/naturalização), provém não somente da força do próprio desdobramento que cria o real, mas da força de ocultamento desse
desdobramento (somente a linguagem poderia se materializar e se flexibilizar a ponto de desaparecer deixando uma exterioridade-em-si).

24

2 - O mundo e os conhecimentos sobre o mundo se fundam num mesmo movimento criativo e alienado ao mesmo tempo (sempre útil, mas esquecido, e se
esquecendo, torna-se um dos próprios fundamentos do existir, sua “substância”). A criação e expansão da Ciência não somente “corresponde” ao crescimento do
capitalismo mas fazem os dois parte de um mesmo processo-projeto reificado: esquecimentos essenciais tanto para a “vida social” quanto para a verdade do
conhecimento (que mesmo mudando existe como uma verdade, um espelho do mundo, um reflexo do ser-aí).
O real é um conjunto de esquecimentos que possibilitam o “mundo do trabalho”, as redes vivas de signos que tornam o caos uma cartografia; a Ciência é um
conjunto sistemático de esquecimentos que criam, no capitalismo, tanto a materialidade industrial quanto as autoridades competentes e os caminhos corretos e
verdadeiros, numa substituição patética por uma das opções objetivas das dicotomias simplórias do “nosso mundo”.
3 - Vivemos num universo essencialmente monetário: todas as lógicas, todas as formas, todos os fluxos, todos os conhecimentos, todas as dimensões, todas
as temporalidades, todos os deveres, todas as linguagens, todas as subjetividades, todos os corpos, todos os poderes devem obedecer, seguir, se espelhar no
monetário para não haver fissuras, não haver desnecessários “falsos espelhamentos” (o saber e o viver devem coincidir com o real para que seja considerado
verdadeiro: antes de tudo deve coincidir com o movimento fundamental de criação da própria comunidade que cria-o-real-sem-saber: a sedução dos realismos e da
própria Ciência).
“Nosso universo” se constrói, se vê, se projeta e funciona somente enquanto imagem e movimento da sua própria atividade; as exterioridades e todas as
possíveis interioridades seguem este princípio: o objetivo, o subjetivo e seus conhecimentos se constituem antes de serem nos devires vivos da comunidade e só
aparecem quando devidamente cristalizados.
Ver isto é um malabarismo dentro da própria ontologia monetária (fissuras entre contradições), permitida somente por ela: seu quadro de forças exige,
inclusive, as maiores e mais perigosas contradições para seu movimento, para sua reprodução: nada é perigoso ao “sistema”: o perigo é uma criação do próprio
“sistema” como condição ou da sua reprodução ou para a solução dos seus entupimentos: os devires criam os ácidos para o desentupimento: esses ácidos,
naturalmente, passada sua função, devem voltar a defender e reproduzir o “sistema” na lógica e nos meios do próprio “sistema”: o sistema é monetário, logo, Físico,
Biológico, Social, Histórico, Informacional (noções inseparáveis).
O universo monetário não se funda sobre o “teórico”, sobre o “subjetivo”, sobre o “imaginário”, mas sobre o empírico, o utilitário: sua natureza exige o visível,
o tangível, o manuseável, as trocas vivas entre homens: suas próprias realidades líquidas, vaporosas, ígneas (pois invadem todos os poros do existente) fundam as
instâncias do real (o que é e o que não é real: o paradigma invisível, aquele que articulará por baixo todos os outros, não é teórico mas realmente ontológico: está na
formatação daquilo que entendemos como realidade) e aquilo que se afasta da verdade, da justa medida, do valor.
A perspectiva (qualquer perspectiva, sejam as do “trabalho” sejam as do “capital”) que fala como se estivesse de fora, necessariamente, não é real ou
verdadeira: por isso deve fazer um pagamento, o pagamento por sua perspectiva e pela incapacidade em tornar “coisa” a si mesmo e seu lugar: a diferença deve ser
paga.

25

A inteligibilidade acontece porque se funda nas múltiplas cristalizações e devires do entre-nós. Sendo o entre-nós essencialmente monetário (o que não é
esconde e esquece) a inteligibilidade e aquilo que é inteligível são constituídos pela “parte escondida” do entre-nós. Principalmente porque o conjunto da virtualidade
funciona para não comprometer o próprio equilíbrio (a moeda garante esse equilíbrio e os possíveis desequilíbrios, paga qualquer trabalho, qualquer força de trabalho,
qualquer dívida, qualquer compra; põe qualquer fluxo a fluir segundo sua medida e segundo sua tendência; cria materialidades e subjetividades; garante a existência;
está em todas as dimensões da comunidade; sua existência conclui devires, esconde fluxos, garante ou destrói realidades; funda poderes, inicia o entre-nós,
estabelece temporalidades; põe em cena todas as “forças disponíveis”: esse quadro disporá seu arsenal, seu poder, criando condições favoráveis e desfavoráveis que
regerão grande parte das singularidades, idiossincrasias, gostos e tendências de indivíduos e grupos).
Com a transformação radical das sociedades ocidentais em sociedades financeiras, o passado (criação útil e real por muito tempo) começa a desaparecer, a
ser empurrado para um lugar sem interferência. O imediato do presente exige correções advindas somente de si mesmo: essa tendência não é somente econômica,
mas tem se tornado a lógica não dita ou a linguagem seja das mídias, das artes, dos conhecimentos ou dos sensos comuns (cada vez mais não há um desdobramento
vivo mas um funcionar como se esse desdobramento não existisse: o desdobramento já se tornou não-útil, não visível ou mecânico). A noção de memória se
transforma numa noção mais complexa, incluindo o esquecimento como constitutivo e não mais como aquilo que a destruirá.
4 - Uma “Ciência da Literatura”, uma “Teoria da Literatura”, uma “análise do discurso literário”, tradicionalmente, esquecem completamente este “fundamento
ontológico”, partindo quase sempre de um ponto escuro (um não dito, um não sabido, um não visto, um não aceito: vazios ideológicos que vêm somente “idéias
políticas”, “teorias”, “discursos”, “linguagem”, “análises”: ideologias sobre ideologias, linguagem sobre linguagem, discurso sobre discursos), de um sistema de
conhecimento que se basta por sua competência, por seu rigor, com uma linguagem de casta, uma lógica com raízes muito claras em obras, sistemas, obviedades
estabelecidas: e a literatura vai ao largo, escapa de qualquer reflexão mais fundida à sua “matéria”.
5 - A Literatura é um quadro específico de poderes que flui com determinadas regras. Sua posição jamais é neutra, inocente, “literária” ou “poética”: ao se
instaurar esconde sua posição (de onde jorra: o fundo escuro: a brecha) e o “quadro de força” que a produz, circula, reproduz e faz permanecer. Universalizada,
mantida por outros diversos discursos que não se dizem, reelabora as mesmas regras que, para se concretizar, teve que seguir ou romper. Esse rompimento (tão
comum nos séculos XIX e XX), na verdade, é uma refala (o mesmo dizendo-se diferente; a diferença na aparência se tornando diferença radical pelo ocultamento de
onde se fala e quais quadros de força a sustentam: a Literatura é um esquecimento ideológico que se apresenta como discurso, literatura, poética: um discurso
tornado Língua, Cultura: um discurso que não se vê como discurso: um Discurso contra os discursos).
O escritor, para ser escritor e fazer-literatura, deve se deixar determinar por regras anteriores, discursos de poderes que o caracterizarão. Dentro do jogo, ele
pode, por ter aceito as regras, mudá-las (mas sempre segundo sua matéria, sua substância, suas leis, suas pulsações, suas permissões e proibições: sua economia): a
mudança será, sempre, aceita depois porque, desde o princípio, já fazia parte da lógica geral dos quadros de força.

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Não é uma voz qualquer nem uma posição qualquer de onde vem a Literatura. Também não é qualquer sistema de discursos que a suportam ou disseminam.
Os discursos que a legitimam (na medida da sua escritura, da sua publicação, da sua distribuição, da difusão crítica e de onde partem) são os mesmos que criam e
protegem e difundem a Religião, o Estado, a Indústria, o Comércio, a Língua, a Ciência, a Natureza, a História, a Gramática.
6 - As revoluções (sonho criado e acalentado pelas fragmentações heréticas de cristãos, burgueses e românticos: idéia tardia no mundo cristão e burguês e
para se realizar exige condições ontológicas deste mesmo suporte cristão e burguês) só puderam ser pensadas ou feitas tendo como medida a “natureza”, a “natureza
social”, a específica máquina de tecer o real, criando sempre um “real natural” reificado e reificador exatamente por se manter natural; exigindo, assim, depois de
qualquer revolução, aparelhos que garantam a nova máquina de tecer o real, criando as novas “naturezas”, os novos “naturais”.
As “revoluções reais” e as “revoluções imaginárias”, todas, esqueceram que eram projetos políticos, imaginários, hologramas nascendo de hologramas sociais
específicos, carregando todos os possíveis esquecimentos e reproduções invertidas, e que esses esquecimentos é que davam e dão a impressão de diferença do
mundo combatido.
A “natureza” binária do “nosso ser social” condiciona as “revoluções possíveis” (aquelas que são logicamente conseqüência do “processo sócio-histórico”):
somente os mesmos (se dizendo os novos) seres-sociais, seres-biológicos, seres-econômicos exigindo Estado, Política, exército, Educação, Gramática, Ciências e
gêneros: periculosidades em nome da Verdade, da Natureza, do Homem, da História, do Estado, da Raça: hologramas sempre mergulhados no pântano da
exploração, no sofrimento da existência sem transcendência, no sangue coagulado de milhões de tolos, de vítimas, de um gado sempre num quase pasto invisível.
7 - Se as Revoluções são “impossibilidades reais” (sempre um ‘gatilho’ para reacionar entraves gerais dos sistemas, realizando, assim, a lógica e a força das
lógicas do sistema), a Literatura não está fora desse controle: as “revoluções literárias” são apenas redizeres invertidos do mesmo quadro de poderes (quadro de
dizeres) ou do quadro de poderes que se constitui a partir do ainda vigente: o não aceito é somente o futuro vigente aparecendo.
No entanto as revoluções são possíveis: nos cabe torná-las realizáveis.
8 - A infidelidade dos escritores à literatura (a fama, o dinheiro, o mercado, as mídias, os jogos de poder, a inconsciências das lógicas em jogo, a má fé) têm
levado a literatura a uma situação estranha: parece ter acabado, ter se esgotado (as muitas mortes da literatura): a repetição não como uma lógica para desvendar as
lógicas do mercado mas a repetição como um oroboro. Nos moldes estritos do mercado e das modas é impossível criar literatura. Escrevem livros, não literatura: as
modas desvendam somente aspectos da “literatura de massas”, não da literatura. A fidelidade dos grandes escritores, sua atividade exclusivamente mágica, egoísta,
sem fim, é a madeira e a chama inicial da literatura: o resto pode ser engolido pelo mercado e se transformar em mercadoria (o inescapável): a literatura se fazendo
sem as ilusões monetárias e mercadológicas (seguindo suas lógicas internas, grupais, tradicionais ou inovadoras) está feita e inicia sempre como se fosse de um caos
instigante onde ainda e sempre falta tudo a ser dito.

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9 - A literatura é uma espécie de insatisfeito desejo; está sempre por-vir; está sempre-além; sempre adiante; visando sempre um além-que-escapa: somente
assim acumula a si mesma sem gozar, sem consumir, sem consumir-se, sem se entregar nessa entrega, mas acutilando, atacando, sonhando, imaginando um depois
(sempre presente e para o imediato) que a justifica: a caça sempre futura da arte gestualiza sempre um agora.
10 - A verdadeira literatura transforma quem a deixou passar e quem a recebe (sempre porque a buscou, a pressentiu). Ela fornece uma linguagem, uma
outra linguagem (tão instável quanto a fome que a impulsiona: linguagem que inicia no caos e se delicia somente no caos), um outro saber à futura caça-da, ao futuro
(sempre imediato) viver. Uma linguagem que atinge exatamente no que nos falta, naquilo que em nós está crispado, enterrado, incompleto; aquilo que nos cega, nos
cala, nos impede de ouvir os sonhos (desejando somente a caça “real”), os desejos em suas sutilezas, as palavras e os outros. Uma linguagem que abre as portas
para os não-ditos, os não-formulados, os não-formuláveis, os não-conceituáveis, mas fundamentais ao continuar vivendo, ao continuar a aventura e a fome (sem se
ter iniciado uma aventura a literatura é inútil: somente ao buscarmos algo, ao desejarmos sem gozar é que se abre o caminho: a carne da literatura não é para os
dentes: exigindo outro movimento, linguagem, saberes, técnicas).
11 - A literatura é sempre singular: ela é feita somente para nós, para aquele leitor específico e sua aventura. É uma porta exclusiva. Cada leitor tem em suas
mãos um livro para ele, diferente do mesmo livro para outros e diferente segundo suas aventuras.
12 - A diferença entre a História e a literatura é que a primeira resiste em saber que é essencialmente ficção, e a segunda se rejubila por ser simplesmente
ficcional.
Não há na História um “narrar o que sucedeu” e na literatura “aquilo que poderia ter acontecido”: a questão se dá por um esquecimento básico da História, o
que a afasta da produção imediata da realidade e a aproxima dos discursos que a obstruem e a fundam por baixo enquanto fonte ideológica do próprio real. Sua
criação de passados como “realidades acontecidas” comunga com as ilusões psicanalíticas que descrevem a interioridade, da Biologia que descreve os “seres vivos”, da
Física com seus “fenômenos naturais” ou as Ciências Humanas com seus paradigmas míopes.
13 - Não há literatura sem um pacto vital. Compreendendo que seu exercício corresponde à própria criação e manutenção do mundo, a literatura articula os
pólos opostos (arte/vida) numa síntese contraditória porque esquece que não há pólos opostos. Essa oposição se dá somente com determinada arte compreendida
como “produto”, “determinada”, “inspirada”, “conseqüência”: existe pólos opostos somente quando o circuito autor/leitor/critico acreditam que existe a história e a
literatura e que a segunda provem daquela numa linearidade ou numa rede complexa, mas ainda numa idéia de articulação submissa ou de dependência lógica.
14 - Ao ser equivalente visível da práxis (deus, espírito, natureza, mitos, idéia, história, musas, realidade, inspiração, utopia, ética, espírito santo, trabalho) a
literatura carrega não somente as multiplicidades, mas as alienações fundamentais do existir: a literatura não aparece para as Ciências da Literatura porque seus olhos
estão normalmente voltados para o real, um lugar vazio: lugar das ficções que garantem ao real ser considerado e vivido como real: esse lugar também se tornou o
lugar da literatura: a sedução do real enquanto visibilidade etnográfica, jornalística, historiográfica, nacional.

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15 - A literatura é o que plasma a origem invisível reificada, a surpresa banalizada pelo costume, fazendo-a saltar: os fantasmas da práxis. Nesse efeito
fantasmagórico da práxis é onde radica a literatura (para o bem e para o mal): seus fantasmas são os mesmos da práxis: sua força e seu movimento.
16 - A literatura ao expandir a imaginação, a percepção, a cognição, o olhar, o pensamento, as relações espaciais e temporais; ao ampliar o sonho, o desejo, a
ambição, a sensibilidade – torna diferente a relação entre o indivíduo e o mundo.
17 - A literatura é um jogo onde é encenado (as fomes, os sonhos, as ansiedades, os desejos, os medos, as esperanças) o futuro com as formas e as matérias
do passado.
O presente como desdobramento vivo de passados e futuros já não é visto: um tipo de imediato se sobrepõe ao desdobramento, apagando seus devires.
Resta somente a aparência e o espetáculo: a literatura reduzida ao rótulo (com uma mercadoria dentro).
18 - O que se canta, o que se fala, o que se dança, o que se esculpe, o que se escreve na caverna (grota) buscando o futuro (encontrando sempre o
presente) é a “alma do povo”, a alma dos sofrimentos, das fomes, dos trabalhos e humilhações, não especificidades que já são sabidas e em nada contribuem para as
articulações mágicas entre os desdobramentos temporais. As pressões vivas do imediato (a carne viva, a ferida que clama se fechar) recordam a carne do passado e a
esperança de carne no futuro (u-topos: o não-lugar como um dos lugares da literatura). As tecnologias, os nomes, as temporalidades, as relações de grupos e classes,
as palavras do poder, não fazem parte deste “canto” não somente porque o afastaria do centro da questão, mas porque não fazem parte dele, são elementos de
dissolução, não de consciência, de corpo, de magia.
19 - O tempo da literatura deve ser o presente, não o imediato do presente, mas o presente contra o imediato (para o imediato). A literatura se faz ao mesmo
tempo do sendo-feito do imediato, sem se reduzir a ele (mercadoria).
20 - Fotografar, radiografar, informatizar o real não o desventra: o real, ficcional que é, precisa ser exagerado, reunido em seu grotesco, em seu caricato
(reunindo traços, sendo sem ser), em seu monstruoso, em seu humor, em seu sem graça, para revelar-se: sem essa reunião alegórica (modelo literário das ficções do
real) cairemos nas ilusões do real, nas suas banais armadilhas, no seu sistema de crenças, nos seus artifícios de proteção.
21 - A literatura é uma “operação simbólica”: nela o real, arsenal ficcional básico, aparece sem a “sensação” de que o real não é ficcional, simbólico,
lingüístico: a literatura é o real: um “modelo” do real sem a ilusão do real (ilusão que o impede de se aglutinar, o que a literatura realiza; e de se mostrar enquanto
“atividade social”). A literatura não imita o real, mas funde os ingredientes em fusão (ficções básicas do real) na mesma medida do real: os dois se fazem da mesma
maneira. A literatura, dessa maneira, alcança o centro do real sem precisar imitar, sem papaguear sua aparência, sem precisar ser folclórico, regional, nacional ou
ceder aos gostos e ditames internacionais: essas aparências literalizadas fazem parte das ilusões básicas do real e não das operações que buscam desvendá-lo: essas
ilusões devem aparecer no seu lugar, o que a literatura faz, e o seu lugar é dentro e não por fora.
22 - A clivagem (a obra) é, antes de tudo, uma clivagem na virtualidade: o holograma da obra é o resultado de uma profunda “operação alquímica” no real. A
práxis literária é similar à práxis geradora do real (programa social vivo).

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23 - A história enquanto real é a virtualidade ficcional da ocidentalidade; enquanto disciplina (História) é escritura alienada da própria escritura (acredita e faz
acreditar na sua realidade acontecida escondendo suas operações ficcionais: ideologia) e da natureza do se objeto-de-estudo: somente assim pode se exercer
enquanto ideologia.
24 - A educação do escritor se faz essencialmente através da literatura: é ela quem o educa: quem o transforma, quem o perverte, quem alimenta sua vida,
quem mantém a esperança, quem sustém a morte. A literatura se faz através dele porque sua convivência e sua prática poética, existencial, constituiu seu ser
enquanto passagem, enquanto aquele que ouve a miséria presente, pressente o canto futuro (a “aguda antecipação” de Jakobson).
A literatura se faz, se aprende, se ensina em movimento: experiências em devires. Essa educação é, antes de tudo, a educação da “imaginação poética”: sem
essa imaginação não há autor, leitor ou obra: ela é a mesma que mantém o programa do real funcionando e visível.
25 - A literatura é similar à substância profunda do viver humano e à sua atividade criadora. Por isso a literatura não é um problema teórico, mas existencial.
Ao não criar somente um “objeto” para um sujeito, mas um sujeito para esse “objeto”, cria um “objeto” que na verdade é um sujeito, e esse estranho sujeito não nos
põe a fluir, multiplicando nossos devires e nos posicionando no lugar onde tudo é linguagem, sem a armadilha do mundo em-si: da perspectiva aberta pela literatura o
real toma sua dimensão.
26 - Como é um jogo sem conclusão a literatura só pode ser jogada e só existe enquanto é jogada.

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PRIMEIRA VERSÃO
PRIMEIRA VERSÃO
ANO II, Nº86 - FEVEREIRO - PORTO VELHO, 2003
VOLUME VI

ISSN 1517-5421

EDITOR
NILSON SANTOS

CONSELHO EDITORIAL
HISTÓRIAS DE INFÂNCIA
EUGÊNIA CORREIA KRUTZEN
nilson@unir.br
CAIXA POSTAL 775
CEP: 78.900-970
PORTO VELHO-RO



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Eugênia Correia Krutzen
Professora de Psicanálise – Universidade Potiguar - RN
echk@digi.com.br
Histórias da Infância

A infância abandonada é uma questão que gera espanto, indignação, revolta, ao lado de uma igualmente apaixonada recusa a encarar a questão como um
problema passível de superação.
Propomo-nos aqui acolher este fato, inclusive nas ocasiões em que é veementemente denegado. Neste sentido é que procuramos a área da História Social da
Infância e da Família, esperando encontrar esclarecimentos a respeito de como, na atualidade, nos tornamos – aparentemente - tão indiferentes à infância
abandonada.
Em relação a outros problemas, as ONGs brasileiras encarregadas de crianças são significativamente numerosas, conforme Correia (1999). Esperamos, com
este estudo, contribuir para que se esclareça o sentido contemporâneo de infância, razão de ser do trabalho que realizam aquelas organizações.
Handke (1990) começa sua História de uma infância descrevendo o lugar que já guardava para seu filho ou filha, antes que ele ou ela nascessem. Ao lado
de duas outras expectativas para o futuro, a criança era acalentada junto ao sonho da amada, que ele descreve como alguém que lhe seria destinado e da vida
profissional que lhe daria acesso a uma liberdade digna de um ser humano. O ponto fundamental da narrativa, para nós, ele sublinha na primeira página: em seus
sonhos, esses três anseios não apareceram sequer uma única vez unidos numa só imagem.
Procurando uma ilustração brasileira, ocorreu-nos o filme “Central do Brasil”, dirigido por Walter Salles, que trata justamente desse tema, e não exibe, em
nenhum fotograma, a imagem dos filhos junto a pais e mães, fato ressaltado por Ariès (1973/198673) como novidade no século XVII.
As narrativas de Handke e Salles delineiam uma característica instigante da infância contemporânea: o questionamento à sua naturalidade em relação à
família. Vivemos um tempo em que parece plausível afirmar uma infância que não supõe uma família. Para compreender essa situação, procuramos períodos
anteriores, quando estes dois termos encontravam-se naturalmente relacionados.

Século XVII: A família e a infância como novidades
Ariès, P. (1973/986) e Badinter (1980/1985) afirmam que a família enquanto grupo privado vai surgindo, no ocidente, ao lado da infância a ser protegida e
preservada dos perigos do meio, durante o século XVII.

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