1. Apocalipsis
una comunidad que
resiste al imperio
Hno. Dr. Claudio Bedriñán,
ofm cap
http://www.franciscanos.net/teologos/biblia/apocresisten.htm
Introducción: estado de la cuestión
La interpretación socio-política de la Biblia y, particularmente, del libro del
Apocalipsis ha recibido en los últimos decenios un tratamiento muy importante por
parte de los estudiosos del mismo. Es el área de lengua inglesa la que se ha mostrado
especialmente sensible a la consideración de los aspectos sociales que rodean a la
comunidad cristiana en que tiene origen el libro. Si bien ha sido dicha área la que ha
dado el aporte más copioso e importante en la materia, no faltan, sin embargo, otros
estudios voluminosos dignos de atención.
En cuanto a esa interpretación socio-política del Apocalipsis, hay autores que
ponen especial énfasis en la correlación entre texto literario y realidad. La dificultad
para delinear el contexto socio-político de la literatura apocalíptica en general es puesta
en evidencia por Stone cuando señala:
es sumamente difícil investigar los contextos sociológicos de los apocalipsis a la
luz de las fuentes históricas comunes. No conocemos prácticamente nada acerca de los
círculos de quienes los escribieron, o de su identificación histórica real; ignoramos
cómo los apocalipsis funcionaron y fueron utilizados. Esto debido a la carencia de
información en las fuentes históricas convencionales, agravado por el modo
pseudoepigráfico de escribir.
El tratamiento que los comentaristas modernos hacen de este tema no es
propiamente sociología, entendida ésta, según una definición de Aune, como:
el intento sistemático de formular reglas generales que regulen el
comportamiento humano a través del estudio de instituciones sociales, interaciones
sociales y relacionamientos sociales,

2. sino, más bien, un modo de acercarse al texto, para a través de él, como por una
ventana, asomarse al mundo social contemporáneo del autor. Así es como la
reconstrucción de las condiciones políticas y sociales adversas que tuvo que afrontar la
comunidad cristiana (Sitz im Leben) adquiere importancia capital para la comprensión
misma del texto.
Otros estudiosos, basándose en el hecho, generalmente aceptado, del lenguaje
simbólico de la narración del Apocalipsis, intentan por su parte reducir el aspecto socio-
político del mismo al interior del drama. En consecuencia, prescindiendo de todo
contacto con la realidad que lo circunda, sería necesario –según ellos–, limitarse al
mundo simbólico imaginario creado por el autor. En este sentido, la comunidad
cristiana no habría sentido amenazada su fe por una realidad histórica particular de
crisis. Más bien, al contrario, mediante una lectura del texto apocalíptico se buscaría
provocar una situación de crisis en la fe del creyente. Es el camino inverso, es decir, el
texto vendría a ser como una forma de despertar en sus destinatarios la preocupación
socio-política que de por sí no les habría afectado. Thompson hace ver la importancia
del simbolismo en el Apocalipsis diciendo:
En la década pasada, diversos estudios significativos y “sofisticados” han sido
publicados sobre el Apocalipsis de Juan reconociendo que el visionario del Apocalipsis
crea un distintivo universo simbólico y que escribió dentro de una específica tradición
genérica. Así, interrogantes acerca del género y del mundo simbólico son centrales
para la interpretación de los temas individuales y de las escenas del Apocalipsis como
también para identificar su ambiente y contextos sociales (véase por ejemplo los
artículos y citaciones en Early Christian Apocalypticism: Genre and Social Setting
[Semeia 36; ed. A. Yarbro Collins; Decatur, GA: Scholars, 1986]). Como resultado de
estos estudios, la pregunta, “¿Qué significa esta frase o escena particular?” es
respondida ante todo considerando las palabras como partes del Apocalipsis más que
como signos en referencia a acontecimientos externos al texto. El lenguaje puede ser
referencial, pero su referencia hace alusión primero al mundo simbólico y al género del
Apocalipsis.
Por eso, un estudio que potencie el aspecto social y político debe encuadrarse en
una situación espacio-temporal determinada, sea porque dio origen a la creación del
libro, sea porque busca modificarla con su lectura. Por lo tanto, no carece de
importancia la discusión sobre cuál haya sido el momento histórico preciso que o bien
provocó el nacimiento de esta última obra literaria del canon cristiano, o al menos la
vio nacer[1]. El problema socio-político del libro del Apocalipsis, cualquiera que sea el
nexo de unión con el texto mismo, varía sustancialmente según la data que se le asigne.
Ahora bien, las situaciones vividas en tiempo de los emperadores Claudio, Nerón,
Domiciano, Trajano fueron todas ellas sugeridas tradicionalmente como las que
corresponderían al período histórico en que fuera escrito el Apocalipsis[2]. En
consecuencia, como afirma Yarbro Collins:
El problema de la fecha del Apocalipsis ofrece un caso interesante
de estudio acerca de cómo el simbolismo apocalíptico se relaciona con
la realidad social.
Las fechas que tradicionalmente fueron sugeridas son las siguientes:
Epifanio, contemporáneo de Jerónimo, es el único escritor que menciona la época
del emperador Claudio (a. 41-54). Este período se puede calificar políticamente como
años de una tranquila administración, teniendo presente que sucede a la época

3. demencial de Calígula. Claudio tuvo como tarea principal, después de su dramático
acceso al trono, el volver a conquistar la confianza del senado y del ejército en el
emperador, llamando a colaborar armónicamente a todas las fuerzas del estado.
Otras fuentes, aunque no tan claramente, postulan la fecha del emperador Nerón
(a. 54-68), como dice Charles:
No es difícil entender la asignación del destierro de Juan al reinado
de Nerón en el título que aparece tanto en las versiones Siríacas del
Apocalipsis como en Teophylacto [ca. 1107].
La política de los primeros años del gobierno de Nerón hizo esperar a los
ambientes senatoriales la recuperación de una mayor influencia en la gestión del estado.
Sin embargo, la posición personal del emperador, una vez reforzada, hizo que sus
actitudes autoritarias cambiaran profundamente el clima de la corte. Gran repercusión
tuvo el incendio de Roma del año 64, cuya culpabilidad el emperador hizo recaer sobre
un núcleo de inmigrantes, prevalentemente hebreos entre quienes se difundía la nueva
religión cristiana. El estado romano sufría continuas amenazas externas por parte de los
partos y de los armenios en la parte oriental del imperio. Nerón fue proclamado
enemigo público por el senado, que contaba con el apoyo del gobernador Galba, y
prefirió suicidarse antes que ser tomado prisionero. Su muerte fue legendaria.
No obstante, las tradiciones más antiguas han sostenido el período de Domiciano
(a. 81-96) como el tiempo en el cual se escribió el Apocalipsis [3]. La subida al trono de
este emperador comportó un cambio repentino en su relación con el senado, el cual
mostró su disconformidad ante las actitudes absolutistas del nuevo emperador. A su vez
éste se procuró un apoyo seguro en el ejército mediante donaciones y aumento del
salario tanto para los legionarios como para las tropas. El enfrentamiento del senado
con el emperador fue total cuando éste quiso que apareciese junto a su título oficial la
denominación de dominus et deus noster. Los historiadores e intelectuales (p.e.
Plinio el Joven, Tácito y Suetonio) dejaron un juicio bastante duro sobre el
emperador, quien, por su parte, no dudó en atacarlos directamente. Los éxitos
parciales en la política exterior no lograron superar la grave crisis interna causada por la
creciente oposición del senado.
No han faltado testimonios de la tradición, aunque muy tardíos, que han postulado
el período de Trajano (a. 98-117) para la composición del Apocalipsis. Al emperador
Nerva lo sucede Trajano en un clima de máxima calma. Éste fue el primer emperador
de origen no itálico. La aristocracia provincial había entrado a formar parte de la clase
dirigente del imperio con plenos derechos. Trajano aumentó a más de un tercio el
número de representantes provinciales en el senado. Con él el imperio alcanzó su
máxima extensión territorial. El senado confirió a Trajano el título de optimus princeps,
por el equilibrio desempeñado en la gestión del poder y por la capacidad de comando
reconocida por los ambientes intelectuales del tiempo.
De todas estas fechas ¿cuál corresponde al Apocalipsis de Juan[4]? Las
explicaciones son diversas y deben ser tomadas en consideración.
Algunos autores modernos, reconociendo el lenguaje simbólico del libro y la
importancia que reviste el momento histórico que lo originó, prefieren centrarse en la
relación del mensaje teológico con el aspecto social y político, y en su aplicación
universal para la iglesia de todos los tiempos.
Estos autores consideran una situación concreta de crisis como punto de partida
de la relación existente entre una situación histórica y el proceso de simbolización.

4. Nickelsburg, comentando la obra de Martin Hengel Judentum und Hellenismus, anota
dos observaciones acerca de las posibles causas de la literatura apocalíptica de los dos
siglos anteriores a nuestra era cristiana:
Primero, en la visión de Hengel, la cosmovisión apocalíptica es una respuesta a
la experiencia de vida durante la aguda crisis que muchos judíos percibieron como
una amenaza a la existencia del judaísmo y que, esporádicamente, les permitía
caminar a salvo. Esta crisis fue precipitada por la invasión de Jerusalén por el espíritu
helenista. [...] En segundo lugar, según Hengel, el fenómeno apocalíptico estuvo
fuertemente influenciado por el pensamiento helenista. Haciendo esta afirmación,
considera la influencia de los factores socio-culturales en este segmento de la historia
de las ideas.
En consecuencia, diversos factores de la realidad provocaron, en la fe vivida por
la comunidad creyente, una situación de crisis tal que dieron motivo a la literatura
apocalíptica. O como dice Adela Yarbro Collins:
A la literatura apocalíptica se la define frecuentemente como una
literatura evocada por una crisis.
Pero esta definición acerca de la finalidad de los apocalipsis, aunque coincide con
algunos de ellos, no se adecua a todos [5]. No obstante, es un aspecto que sigue siendo
válido para el Apocalipsis de Juan. Así, surgido el libro en una situación de crisis
particular, habría sido ésta sólo la ocasión para elaborar un escrito teológico-profético
que la trascendiera y, por lo tanto, un mensaje no agotable en esa situación histórica
determinada[6]. En conclusión, la relación típica, crisis o no crisis, es el pasaje que se
verifica desde una situación histórica particular a un proceso de simbolización general.
Después de estas premisas nos proponemos ofrecer: primero, un análisis crítico
de algunas obras recientes representativas del estudio socio-político del Apocalipsis que
nos permitan ver en panorámica la discusión actual del problema que nos interesa;
segundo, considerar la fecha de composición del libro para poder entender mejor su
mensaje ubicándolo temporalmente; tercero, buscarle una clasificación literaria que nos
ayude a comprender más cabalmente la verdad contenida; cuarto, expondremos una
clave exegético-hermenéutica que permita una correcta visión de la obra; quinto, una
apreciación sobre un tema emergente: la así llamada “situación de crisis” que parece
estar latente en el trasfondo de nuestra obra; para finalizar con una valoración crítica de
lo expuesto, al tiempo que explicitaremos nuestra opción de trabajo.
Interpretaciones recientes
Nos abocamos ahora al análisis de los autores recientes que han hecho de la
interpretación socio-política del libro del Apocalipsis el centro de su estudio, o al
menos se han interesado en esta perspectiva relativamente nueva en los estudios
bíblicos[7]. El criterio con el que los examinaremos seguirá el orden cronológico de
aparición ya sea de los artículos de revista como de los libros que hagan referencia a
nuestro tema.
1. David E. Aune
David Aune se interesa directamente por el aspecto socio-político del Apocalipsis
en diversos artículos. Las ideas más relevantes para nuestro tema las exponemos a
continuación. La comunidad cristiana primitiva –piensa Aune– no puede ser objeto de

5. una investigación analítica primaria, dado el carácter empírico de la investigación
sociológica. Sólo puede ser objeto de la investigación sociológica en cuanto que, a los
datos históricos y literarios de los primeros cristianos, se le pueden aplicar en un
segundo momento, modelos teóricos formulados en base a estudios empíricos
modernos. La importancia fundamental de la aplicación en un segundo momento de
estos modelos teóricos es que hace aflorar un sentido que en sí estaría como latente en
el texto, desentrañando su historia social; por eso afirma:
La aplicación secundaria de la teoría sociológica es primariamente
de valor heurístico en la que permite a los estudiosos ver la correlación,
funciones y explicaciones que de otra manera no serían aparentes.
La discusión acerca de la matriz social del Apocalipsis de Juan constituye, dice
Aune, un modesto intento de desenredar la historia social de este texto. Se propone
explorar las dimensiones sociales de tres elementos interconectados que nos presenta el
Apocalipsis en los capítulos 2 y 3. Como premisa conviene señalar que para este autor:
las siete proclamaciones constituyen un género mixto creado por el
autor. El género y estilo literario al que, las siete proclamaciones
pertenecen es la de los edictos reales e imperiales [praescriptiones,
narrationes, dispositiones y sanctiones] mientras el modo es el del
discurso de forma profética llamado el oráculo parenético de salvación-
juicio [ampliamente usado por los profetas cristianos primitivos].
Primero trata la autopresentación literaria del autor, indicando el hecho de que
Juan dirige una extensa carta apocalíptica, no a un individuo, sino a siete comunidades
cristianas del Asia Menor, lo que implicaría que el autor asume una posición superior a
la de sus destinatarios. Luego de estudiar las formas, explícitas e implícitas, en que Juan
se presenta, Aune afirma en síntesis:
La autopresentación de Juan en el Apocalipsis está cuidadosa y
calculadamente construida para legitimar oblicuamente su papel
profético haciendo llamamientos indirectos y enfatizando esos valores,
normas y comportamientos que comparten él y los cristianos del Asia
Menor occidental y asegurando la aceptación absoluta e incondicional de
la autoridad divina del mensaje apocalíptico.
En segundo lugar se detiene a analizar la concepción que posee el autor sobre la
naturaleza y el carácter de las comunidades cristianas a las cuales se dirige. La forma de
gobierno reflejada en el Apocalipsis desentona con respecto a la historia social del
cristianismo primitivo en el Asia Menor. El autor del Apocalipsis nunca hace mención
de los dirigentes de la comunidad tales como obispos, presbíteros o diáconos. La teoría
más convincente para Aune es la de que Juan intencionadamente ignoró en su obra a
estos dirigentes locales de la comunidad, ya que su papel como mediador de la
revelación divina trascendía los intereses de una comunidad local y porque, a su vez, el
mensaje iba dirigido a la comunidad en su conjunto y no sólo a sus jefes. Concluye
diciendo:
Juan revela muy poco acerca de la forma de gobierno de las
comunidades locales a las que se dirige. Mientras que esto puede ser
parcialmente inadvertido, aparece primeramente como el resultado del
énfasis querido por Juan sobre el carácter supra-local de los santos,

6. apóstoles y profetas. Como un profeta, su intervención en los asuntos
locales de cada una de las siete iglesias debía ser visto, no como un
intento de entromisión o de hacer sentir su peso, sino más bien como un
fidedigno mediador de la revelación divina con veracidad y fidelidad.
En tercer lugar nuestro autor trata acerca del carácter de las relaciones e
interrelaciones entre el autor del libro y sus lectores. Una vez que Juan logró una
posición personal de respeto y confirió a su escrito autoridad divina, se puede presentar
como el heredero de las tradiciones apocalípticas judías y greco-romanas. De este modo
se hace defensor de dichas tradiciones resistiendo pasivamente contra los valores
religiosos y culturales, las normas y los comportamientos predominantes en el
helenismo romano. La resistencia es motivada por una visión seductora del triunfo
cósmico de Dios sobre el Imperio Romano y sus aliados satánicos en el mundo
espiritual. Aune sintetiza su posición afirmando:
El profeta Juan, como “Jezabel” su oponente nicolaíta, pertenece a
una asociación de profetas encontrados en muchas sino en todas las
comunidades a las que se dirige el Apocalipsis. Muchas de estas
comunidades estaban dominadas por un partido centralista que ni
adoptaba el tipo de acomodamiento cultural y religioso defendido por los
profetas nicolaítas, ni el tipo de comportamiento no conformista estricto
defendido por el profeta Juan. El Apocalipsis constituye un punto final,
una declaración culminante de valores, normas y comportamientos,
defendidos por Juan por el cual el autor busca aceptación por parte de
sus lectores sobre la mediación de su revelación divina. En esta
revelación se ataca la posición de los oponentes de Juan y se promulga
una declaración definitiva de su visión apocalíptica sobre la derrota final
de Roma, de sus aliados satánicos, y de sus acomodacionistas
culturales, bajo el nombre del Cristo Resucitado de la iglesia.
Juan habría utilizado la forma de los edictos imperiales para comunicar los
mensajes proféticos del Rey de reyes y Señor de señores a sus súbditos:
Juan empleó conscientemente la forma de los edictos reales o
imperiales como parte de su estrategia para enfatizar el hecho de que
Cristo es el verdadero rey en contraste con el emperador romano que es
un clon e instrumento de Satanás.
Otra de las investigaciones de Aune, aunque esta vez en el Apocalipsis en su
conjunto, es la de buscar el modelo que inspiró a Juan en el desarrollo de la liturgia
simbólica de la obra. Este autor propone dos premisas: 1) No habría habido ninguna
promoción oficial de las persecuciones a los cristianos, ni a nivel general ni local,
durante el reinado de Domiciano; 2) Los cristianos habrían tenido experiencia de
persecuciones esporádicas, no porque se hubiesen negado a adorar al emperador, sino
simplemente por ser cristianos. Aune piensa que, aunque hay un reconocimiento
generalizado de que el Apocalipsis está atravesado por el esquema de hechos cósmicos
y escatológicos con la antítesis de Satanás y César contra Dios y el Cordero, la agudeza
irónica y la habilidad literaria de Juan no habrían sido siempre suficientemente
reconocidas. Su tesis es:
de que la descripción de Juan sobre el ceremonial celestial
practicado en el lugar del trono de Dios posee una semejanza muy

7. grande con el ceremonial de la corte y del culto imperial en el que este
último puede ser sólo una parodia del primero.
Sin embargo, reconociendo las dificultades para demostrar esta tesis, el autor
piensa que es mucho más difícil de probar la tesis que pretende ver en la liturgia
celestial del Apocalipsis una proyección de la liturgia de la iglesia cristiana en la tierra.
He aquí un elenco de las dificultades encontradas por Aune: 1) La naturaleza
fragmentaria de nuestros conocimientos sobre el ceremonial de la corte imperial. 2) La
dificultad basada en el hecho de que Juan no parece haber tenido que responder
necesariamente a la realidad angustiante que estaría padeciendo. 3) ¿Cómo un residente
provinciano del mediterráneo oriental habría podido conocer suficientemente el
ceremonial de la corte imperial como para usarlo de modelo?.
No obstante estos límites Aune se ve inclinado a pensar que: 1) El emperador
romano no estaba permanentemente anclado en la ciudad de Roma, sino que solía
visitar otras ciudades de la península itálica y de provincias fuera de la misma, si bien
nuestro conocimiento acerca de sus viajes es limitado en ese período temprano. Por eso,
todo ciudadano podía conocer el ceremonial, especialmente la gente de la clase alta,
con motivo de alguna visita del emperador (adventus). 2) La tarea principal del
emperador era dispensar justicia a las peticiones escritas y leídas, presenciando los
juicios orales y recibiendo embajadas de las ciudades del imperio. Se puede concluir,
por tanto, que muchas personas tenían un contacto inmediato con el ceremonial de la
corte. 3) Imágenes populares de la corte imperial y del protocolo requerido circulaban
en literaturas tales como las que contenían actas de los mártires paganos (Acta
Alexandrinorum). 4) La ideología de la monarquía romana divina fue expresada tanto
en panegíricos griegos como latinos y en los trabajos de retórica de los Sofistas
Segundos. Estas composiciones estaban destinadas a menudo a la diversión de las
masas, siendo así un efectivo medio de comunicación de las nociones básicas sobre la
corte imperial. 5) El arte romano y las monedas eran vehículos para la propaganda
imperial, y pueden ser usadas para saber cuándo y dónde ciertas imágenes particulares
eran populares. A través de todos estos medios un residente provinciano habría podido
conocer el funcionamiento de la corte imperial. La finalidad expresada por Aune en el
artículo que trata específicamente este problema es:
no intento rechazar la teoría litúrgica reflejada directamente, sino
más bien intento remplazarla con una hipótesis que yo creo más
probable.
Por consiguiente, para David Aune, a través del texto del Apocalipsis no podemos
tener un acceso inmediato a la realidad histórica de la primitiva comunidad y su
entorno, ya que la misma no puede ser objeto de un método empírico. No obstante, nos
podemos acercar a ella a través de una correcta interpretación del lenguaje simbólico de
gran agudeza irónica con el que esta realidad nos ha sido transmitida, utilizando
modelos teóricos que se hayan podido verificar experimentalmente.
Aune da un valioso aporte a la comprensión sociológica del Apocalipsis. Vemos
como problema la aplicación de los modelos teoréticos modernos a una realidad tan
lejana. ¿Se puede aceptar una explicación sociológica satisfactoria de la realidad vivida
por las comunidades cristianas primitivas?. Por otra parte, ¿podrá ser determinante una
interpretación del Apocalipsis recurriendo a la inspiración del mundo romano pagano
dado el rechazo que respecto del mismo muestra el autor en su obra?.

8. 2. Elisabeth Schüssler Fiorenza
Dentro de la abundante bibliografía de Schüssler Fiorenza utilizamos aquella en
que directamente se ocupa de la problemática socio-política del Apocalipsis. Idea clave
que surge del análisis de estas obras es la aplicación que hace esta autora, del análisis
retórico para interpretar el Apocalipsis. Tal análisis le permite ver, entre otras cosas,
cómo en el acto de interpretar uno no sólo comprende textos y símbolos
(hermenéutica), sino que también produce nuevos significados al entrar en contacto con
ellos[8]. La crítica retórica considera que el contexto es tan importante como el texto
mismo. Lo que se ve depende del “desde dónde” uno está mirando. La ubicación social
o el contexto retórico es decisivo a la hora de interpretar un texto bíblico:
Yo busco utilizar el análisis retórico no sólo como una manera más
de análisis literario o estructural sino como un medio para analizar cómo
textos e interpretaciones bíblicos participan en crear o mantener
oprimidos valores teo-éticos de liberación y prácticas socio-políticas.
La autora muestra cómo el universo simbólico, entendido como “trabajo poético”
y “trabajo retórico”, fue en el libro del Apocalipsis una respuesta apropiada a la
situación socio-histórico-política que debieron afrontar los cristianos del Asia Menor.
Juan, aunque no pudo cambiar la brutal realidad de su mundo, habría contribuido a
controlar sus efectos destructivos llevando a su auditorio a realizar un viaje dramático-
catártico. Para ella el mensaje fundamental del libro posee una finalidad terapéutica. Y
añade que una adecuada interpretación del texto debe mostrar por qué el universo
simbólico del Apocalipsis es una respuesta justa a su “situación histórico-retórcia”, ya
que la retórica como discurso es inseparable de las realidades socio-políticas que la
producen:
Ha quedado claro ahora que yo entiendo lo simbólico no sólo como
lingüístico-semántico sino siempre también como social comunicativo.
Ellos necesitan ser analizados como textos tanto como subtextos en las
condiciones de su “mundo” histórico-social: como el subtexto en tanto
que la historia no nos es accesible excepto en las reconstrucciones
textuales aunque la historia en sí misma no sea un texto. En otras
palabras, nunca podemos leer un texto sin explícitamente reconstruir su
subtexto histórico en el proceso de leer hacia afuera.
Interpretando el Apocalipsis, dice Schüssler Fiorenza, como un trabajo retórico
debemos, no obstante, prestar primeramente atención a las posiciones estratégicas y a
las relaciones textuales de los símbolos y de las imágenes dentro de las cuales se
desarrolla todo el movimiento dramático de la obra. En segundo lugar, debemos prestar
atención a las explícitas “huellas” retóricas que permitan sintonizar con la comprensión
de su auditorio, con su modo de captar, de sentir emociones y de identificarse, en una
manera tal como para ser persuadido y movido a realizar las acciones deseadas.
La autora cita la carta de Plinio el Joven[9] (a. 111-113) al emperador Trajano (a.
98-117) para ilustrar la situación con que se debían enfrentar los cristianos:
Plinio declara aquí con todas sus palabras lo que el Apocalipsis nos
cuenta en imágenes y símbolos, especialmente en el cap. 13. Incluso el
Apocalipsis agrega otro aspecto, cuando acentúa que a aquellos que no
tengan la marca de la bestia no se les permite comprar o vender. No sólo
amenaza con la vida, el encarcelamiento, y la ejecución sino también

9. con la privación económica y la indigencia las que serán padecidas por
aquellos que rechazan tener la marca de la bestia, p.e., ser identificados
como sus seguidores. [...] su significación económica es total.
Por lo tanto, también según ella, el lenguaje simbólico del Apocalipsis nos
permite llegar a captar la situación real con la cual debía enfrentarse la comunidad
cristiana primitiva. La situación de crisis que ponía a prueba su fe habría que buscarla
en las siguientes causas:
Bajo los Flavios, especialmente Domiciano (81-96), el culto imperial
estuvo fuertemente promovido en las provincias romanas. Domiciano
exigía que la población lo aclamara como “Señor y Dios” y participe en
su seguimiento. [...] Esta experiencia de acoso, persecución, y hostilidad
desafió la fe de los cristianos en Cristo como Señor. Su experiencia de
hambre, carestía, pestilencia y guerra minaron sus creencias en la
creación buena de Dios y en la providencia. [...] La situación política se
agravó y la necesidad de tomar una decisión más marcada porque los
cristianos judíos como Juan podrían cada vez menos alegar para ellos
los privilegios políticos de los judíos. Los judíos tenían el privilegio de
practicar su religión en cualquier parte del imperio y estaban exentos del
servicio militar y del culto imperial. [...] No sólo entre los judíos sino
también entre los cristianos se defendió una tendencia a la adaptación y
conformidad con los poderes políticos. [...] Es probable que los tres
nombres cifrados “Nicolaítas, Balaam y Jezabel” caractericen al mismo
grupo de profetas cristianos que permitían comer carnes sacrificadas a
los ídolos y aceptaban compromisos con el culto al emperador. [...] Esta
posición profética alternativa de esta manera propuso un compromiso
teológico que permitió a los ciudadanos cristianos participar activamente
en la vida comercial, política y social de sus ciudades. Ellos
probablemente justificaron su postura en referencia a Pablo (Rom 13,1-
7). [...] Esta respuesta teológica diferente de Juan estaba enraizada en
una experiencia socio-política diferente. Él mismo parece haber
experimentado el sufrimiento y el exilio, mientras que las dos
comunidades (Esmirna y Filadelfia) que merecen alabanzas de Cristo y
no reciben censura son obviamente pobres y carentes de poder. [...]
Empleando símbolos cúlticos tradicionales judíos, Juan busca no sólo
alejar a su auditorio de los misterios paganos y del culto imperial, sino
también proyectar una estabilidad esencial, coherencia colectiva, y
felicidad eterna, en orden a sobreponerse a su experiencia de alienación.
Schüssler Fiorenza concluye afirmando, con palabras de Burke:
la estructura mítica o ritual que sigue la forma de un viaje catártico
lleva a su auditorio desde la alienación a través de la purificación hacia la
redención.
De este modo, la comunidad que escucha esta visión identifica su drama
existencial con este universo simbólico. Aunque las palabras del autor del Apocalipsis
no modifiquen la brutal realidad socio-política y las tensiones religiosas con que se
deben enfrentar, al menos ayudan a controlar sus efectos destructivos:

10. Al embarcar el Apocalipsis a su auditorio en un viaje dramático-
catártico, Juan busca motivarlos para que controlen sus miedos y
mantengan su visión.
La situación existencial de los cristianos es la de haber sido liberados por el
misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo y, por lo tanto, son los representantes
y agentes del poder e imperio de Dios sobre la tierra. Sin embargo, los cristianos del
Asia Menor se encuentran comprometidos en una lucha con Babilonia/Roma, cuyos
poderes destructivos y opresores proceden directamente de Satanás. Los cristianos,
como herederos del Reino de Dios en la tierra, se ven enfrentados a este imperio
totalitario que destruye el mundo y a sus aliados. Algunos ya han sufrido en propia
carne esos efectos destructivos. Así surge la pregunta retórica clave del libro: ¿Hasta
cuándo, oh Soberano?, haciéndose eco del antiguo y siempre actual grito de quienes
sufren injusticia y opresión (6,9-11; 15,4; 18,20). La situación de los cristianos dentro
del imperio genera el problema retórico del Apocalipsis como una cuestión de poder y
de justicia[10]. Por eso, el problema teológico fundamental se puede formular así: ¿A
quién pertenece la tierra? ¿Quién es el gobernante del mundo?. Al respecto Schüssler
Fiorenza afirma:
El símbolo teológico central del libro es entonces el trono, que
significa tanto el poder divino y liberador como el demoníaco y pacto con
la muerte. [...] Tomando el punto de vista de aquellos que son pobres y
tienen escaso poder, el Apocalipsis proyecta su visión alternativa del
mundo y del universo simbólico en un lenguaje socio-económico y en
imágenes político-mitológica. [...] el autor del Apocalipsis pinta a Cristo
en términos políticos como el “Rey de reyes” (19,16) y el cordero
poderoso que es el único digno de ejercer el señorío.
La cosmovisión político-mitológica del Apocalipsis no busca “espiritualizar” la
opresión humana, sino, todo lo contrario, intenta desenmascararla y condenarla como
opuesta a la voluntad divina. Es importante reconocer que la visión dualista del mundo
que presenta el libro está enraizada en una situación política y socio-económica de
opresión.
Este modo de interpretar el Apocalipsis busca recrear el primer significado del
libro y su contextualización socio-histórica, pero no para repetirlo en la situación
actual, sino para ofrecer unas guías que ayuden a comprender la interacción entre
nuestra propia lectura del Apocalipsis y la ubicación socio-política y religiosa que da
forma a tal lectura. El análisis retórico no busca sólo captar y reconstruir la interacción
comunicativa entre el texto y sus contextos socio-culturales; sino que también presta
atención a la situación retórica que provoca la interacción discursiva entre el autor del
texto y su auditorio. En otras palabras, es un intento de armonizar exégesis (significado
del libro en su contexto socio-histórico) y hermenéutica (lo que el libro dice al lector
moderno). Esta autora propone la siguiente distinción:
En orden a entender el texto del Apocalipsis y posterior lectura del
mismo como prácticas retóricas socialmente situadas, uno tiene que
distinguir entre la situación retórica textual (p.e., los modos como el texto
interpreta los problemas y los asuntos que tiene a mano) y la situación
histórico-retórica actual de un argumento, por lo tanto, no puede
proceder sobre la base única del propio texto sino que debe utilizar todas
las fuentes disponibles.

11. Si la situación retórica produce una apropiada respuesta a la crisis vivida, una vez
pasada ésta, también desaparece esa propuesta profético-apocalíptica. Pero toda vez que
se repita una situación político-socio-religiosa dramática, generadora de opresión y
persecuciones, el Apocalipsis vuelve a proponerse como respuesta adecuada con todos
sus efectos “catárticos” originales:
Sólo donde exista una situación retórica similar a la que se dirige el
Apocalipsis puede la cosmovisión del Apocalipsis ser entendida como
una respuesta teo-ética “adecuada”. Donde quiera que tal situación cesa,
el poder retórico de la visión de Juan no genera resistencia sino más
bien evoca resentimiento o proyecta el mal sobre los demás. Donde
quiera que exista una situación retórica totalmente diferente, el libro deja
de provocar una respuesta adecuada.
En síntesis, el análisis que realiza Elisabeth Schüssler Fiorenza considera el texto
del Apocalipsis en estrecha unión con la situación real que vivía la comunidad cristiana.
La lectura del drama allí narrado le permite identificar el mundo simbólico con la
situación existencial que estaba poniendo a prueba su fe. De este modo, Juan ayuda a
controlar los efectos destructivos sobre la Iglesia. El mensaje del Apocalipsis fue una
respuesta adecuada para la primitiva comunidad y lo sigue siendo siempre que se
repitan las mismas condiciones, pasadas las cuales el libro pierde su fuerza persuasiva.
Con este método Schüssler Fiorenza logra revalorizar la situación socio-política
presupuesta en el texto del Apocalipsis (Sitz im Leben), como también la de los lectores
actuales, siempre y cuando se repitan unas determinadas condiciones de opresión. Pero,
al mismo tiempo cabe preguntarse ¿el mensaje del texto inspirado en cuanto tal no se
verá de este modo comprometido al subordinarlo a la realidad socio-política?. ¿Acaso
no tendremos que afirmar que el Apocalipsis propone no sólo una respuesta adecuada a
una realidad más o menos adversa, sino que, si es que se da el caso, puede evitarla
transmitiendo un mensaje siempre nuevo como Palabra de Dios que él contiene?.
3. Pierre Prigent
Con este autor cambiamos de “escuela” exegética. Dejamos la que tiene su
epicentro en los EEUU, para pasar a la francesa. Son varios los escritos que tienen que
ver de forma particular para nuestro tema.
He aquí las ideas más salientes de este autor en referencia al tema que nos aboca.
Prigent piensa, p.e., que el mensaje del Apocalipsis no se puede reducir a la afirmación
de un eterno presente, es decir, siempre igualmente válido. Juan está particularmente
preocupado por hacer llegar las implicaciones de su mensaje a la vida concreta y actual
de los cristianos a los cuales se dirige. El libro está lleno de notas relativas a la
temporalidad y a la cronología misma[11]. No hay que dejarse impresionar por las
imágenes y los artificios tradicionales del Apocalipsis que podrían hacer creer que todo
este discurso es relativo al futuro. Se trata de un mensaje profético más que
apocalíptico, que muestra las consecuencias prácticas de la gran afirmación cristiana
sobre la venida de los últimos tiempos. Vivir en el esjaton conlleva exigencias
particulares, que él colma de promesas tan cercanas cuanto maravillosas[12].
El telón de fondo del libro es analizado por Prigent al tratar de la situación de los
cristianos en Asia Menor bajo el reinado de Domiciano. El autor afirma que no se
puede hablar de persecuciones sistemáticas y regulares (en sentido legal)

12. desencadenadas contra ellos por decisión imperial. Algunas persecuciones habrían
tenido la característica de dirigirse a individuos particulares [13]. Posiblemente se debiera
en algunos casos al rechazo de participar en el culto imperial. Esto quiere decir que los
problemas de tipo socio-político de algunos cristianos contra el estado habrían sido
vividos en el primer siglo como problemas religiosos [14]. Dado que la paz que ofrecía el
imperio era fruto de la autoridad sobrenatural que se encarnaba en la persona del
emperador, quienes contestaban esta manera de concebir la realidad eran tenidos como
favorecedores del caos social.
Por lo tanto, Prigent describe así la relación entre ambiente histórico-político y el
Apocalipsis:
En un tiempo cuando la persecución no era ni general, ni
continuada, ni siquiera legal, la apocalíptica parece proyectar sobre el
mundo que la rodea una mirada singularmente perspicaz. Inspirada por
un genio propiamente profético, comprendió que lo que pueden parecer
dificultades ocasionales y pasajeras, son solamente los signos
ciertamente relevantes de la incompatibilidad fundamental que existe
entre la fe cristiana y el imperio romano. [...] el imperio romano debía
parecerle a los contemporáneos como el mundo romano o simplemente
como la civilización misma. Uno comprende entonces que, invadido por
la convicción de que son dos universos inconciliables, el autor del
Apocalipsis se expresó en una lengua con acentos tan dramáticos como
intransigentes.
En síntesis, Pierre Prigent afirma que la obra de Juan provocó un impacto
particular único en la comunidad primitiva y que ese mismo efecto no se volverá a
repetir, aunque el carácter profético del escrito prolongará su validez en el tiempo
sucesivo. La obra habría revelado a los creyentes la incompatibilidad radical entre la fe
cristiana y el estado de derecho imperial que se imponía socialmente bajo formas
religiosas. Sin embargo, ¿se puede reconocer la continua validez del escrito, como
sostiene Prigent, sin afirmar al mismo tiempo que el autor del Apocalipsis no habría
tenido la explícita intención de elaborar un mensaje simbólico que ya trascendía la
misma situación histórica del siglo primero?. ¿Cómo no pensar que el drama que el
autor está relatando, de las fuerzas malignas contrapuestas a la implantación del reino
de Dios, es tan grande que no se explica con causas debidas únicamente a los hombres
que vivieron en un determinado período histórico?.
4. John G. Gager
La historiografía del cristianismo primitivo ha ido incorporando de manera
creciente el intento por reconstruir su historia social. Pagando el tributo que conlleva el
ser una disciplina académica nueva, aún bajo el término de “historia social”, convergen
en ella realidades no del todo bien armonizadas. Tal es el caso, por ejemplo, de los
conceptos “social” y “sociología”. Gager propone una definición básica para estos
conceptos. Así, “social” debería designar normalmente a la sociedad o al orden social.
Pero, al describir un aspecto particular de nuestra experiencia colectiva, no indica cómo
interpretamos lo que hemos descubierto en la esfera de lo social. Por otra parte el
término “sociología” señala claramente la dirección de una disciplina académica
específica y, de esta manera, nos introduce de lleno en teorías explicativas y en
hipótesis que caracterizan esta materia. Intentando ser claro agrega nuestro autor:

13. todo acercamiento sociológico del cristianismo primitivo debe
apuntar a la explicaciones de los hechos sociales, mientras que una
historia social no necesita más que una descripción de los datos sociales
más relevantes. Los dos acercamientos no son ciertamente antitéticos;
ciertamente, todo análisis sociológico debe construirse sobre los
fundamentos de los historiadores sociales. Pero no son ambos idénticos.
Cada una de estas actividades son necesarias y distintas.
John G. Gager no ha escrito mucho sobre el Apocalipsis. Sin embargo, con su
obra Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity, Englewood
Cliffs 1975, ha abierto una nueva brecha en el análisis sociológico de la iglesia
primitiva[15]. Gager entiende el Apocalipsis en sí como:
un producto de la creatividad literaria irreductiblemente mitológico y
sólidamente estructurado.
Su opinión es la de considerar el libro del Apocalipsis una expresión de la
mitología apocalíptica como forma de anticipar el final de la historia. Interpreta la obra
apocalíptica como una respuesta a la opresión, más específicamente a la “persecución”
y al “martirio” y, al mismo tiempo, como una obra destinada a “consolar” a sus lectores
y oyentes. Uno puede llegar a la obra con dos actitudes, por un lado, una que la
considera como un enigma literario formado por un collage de dichos proféticos
veterotestamentarios y, por otro lado, otra que intenta descifrar su código político e
histórico. Los presupuestos con los que se acerca al texto son: la importancia de la
estructura global del libro por encima de los símbolos individuales, y la función
indispensable del mito para entender el método y el mensaje del autor. La situación de
persecución y martirio llevó al autor a escribir un mensaje de consuelo:
yo asigno tanto a la estructura como al mito un papel específico en
relación a la situación concreta (persecución y martirio) y al propósito
(consuelo) del libro en su conjunto. Cualquiera sea la fecha y el lugar, el
escrito ineludiblemente presupone una situación en la cual los creyentes
han experimentado sufrimientos y muerte a manos de Roma. Esta es la
crisis en la cual Juan ofrece su singular mensaje de consuelo –consuelo
no simplemente como la promesa de un destino feliz para los mártires en
un futuro cercano sino a través de la actuación mitológica de tal futuro en
el presente. En una palabra, a través “de la supresión del tiempo”.
Para Gager el Apocalipsis es una especie de terapia, como la técnica del
psicoanálisis, cuyo último propósito es trascender el tiempo que separa el presente real
del futuro mítico[16]. La función básica del mito sería la de resolver la tensión
contradictoria entre la esperanza y la realidad, entre lo que debería ser y lo que en
realidad es. Por eso, la ocasión que llevó al visionario a escribir fue la persecución por
parte de los enemigos de la Iglesia. Pero, como dice él mismo:
la crisis real se funda sobre las tensiones intolerables e
irreconciliables creadas por la persecución.
Lamentablemente, de forma contraria a lo que sucede con el psicoanálisis, la
manipulación de los símbolos, a través del mito, no produce ningún cambio en la
realidad existencial de los cristianos. La realidad continúa tal cual es. El mundo de las

14. realidades sociales y políticas es demasiado real para que sea eficazmente válida la
alternativa del mundo simbólico del mito.
Siguiendo el análisis estructural sobre el mito –de Claude Lévi-Strauss–, Gager
divide el Apocalipsis en bloques de textos que son luego organizados en dos categorías
contrapuestas: símbolos de opresión y desesperación (bestias, plagas, Babilonia,
Satanás, etc.; Ap 6,1-17; 8,5-9,21; 11,2-14; 12,1-17; 13,1-18; 14,8–15,1; 16,1-20; 17,1–
18,24; 19,17–20,15), y símbolos de esperanza y victoria (Cordero, ancianos, libro de la
vida, Nueva Jerusalén, etc.; Ap 4,1–5,14; 7,1–8,4; 10,1–11,1; 11,15-19; 14,1-7; 15,2-8;
19,1-16; 21,1–22,5). No se puede hacer compromisos con actitudes que intentan
reconciliar categorías tan contrastantes en la vida de los cristianos, porque:
Por una parte existía la creencia de que, como cristianos, ellos eran
el pueblo de Dios elegido, protegido por él y seguros de la vida eterna en
su reino. Por otra parte existía la insoportable experiencia del
sufrimiento, carestía y muerte a manos de aquellos que más
despreciaban.
La división ofrecida por Gager para explicar la estructura del libro no convence,
ya que claramente omite la visión inaugural y las siete cartas [17]. No sólo esto, sino que
además, situando la obra dentro de los movimientos milenaristas, no reconoce que el
autor haya querido dar una vigencia permanente a su escrito, antes bien miraría sólo a
un futuro inmediato[18]. Cabría preguntarse si la finalidad principal de Juan fue la de
hacer posible una experiencia de felicidad milenarista para afrontar la realidad, o más
bien, experimentar el futuro de la historia como presente. En consecuencia, lo que
según este autor podemos aprender del libro mismo es únicamente la profundidad y la
intensidad de la reacción de los cristianos ante la persecución.
En síntesis nos parece que John Gager, si bien revaloriza la obra en su conjunto y
el lenguaje simbólico-mitológico en particular, queda como atrapado dentro de éste.
Con su manera de interpretar el Apocalipsis hace que la realidad histórico-política
derive absolutamente del mito. Además, esta interpretación se debilita ya que no se
presenta como englobante de todo el libro, pues –como señalábamos– excluye una
buena parte omitiendo la visión inaugural y las cartas a las siete iglesias del Asia
Menor. ¿Si aceptásemos su opinión de que la obra del vidente es únicamente producto
de su creatividad literaria, no estaríamos, al mismo tiempo, desconociendo las raíces
profundas de dicha obra en la vida de la Iglesia que vivía en la provincia romana del
Asia Menor?. ¿Reduciendo el mensaje del libro al solo efecto de brindar consuelo ante
las persecuciones, no quedaría sensiblemente empobrecida la polivalencia misma del
símbolo, y mucho más aún, de un texto inspirado? ¿No quedaría igualmente oscurecida
la fuerza profética del Apocalipsis para la vida futura de la Iglesia?.
5. Adela Yarbro Collins
Sensible al problema socio-político del Apocalipsis, Yarbro Collins aborda el tema
en varias obras.
Nuestra autora insiste en que la mayoría de los estudiosos parece dar como un
hecho adquirido que la ocasión motivadora de la redacción del libro tuvo que ser una
situación de crisis objetivamente intensa en la que el autor toma parte. Este punto de
vista de los estudiosos, en sí muy elemental, debe ser cuestionado, ya sea porque en el
libro del Apocalipsis no se sostiene la tesis de que la literatura apocalíptica sea una

15. literatura de crisis –al menos en su forma más simple–[19], ya sea desde la perspectiva de
los recientes estudios de psicología. Como afirma la autora:
Privación relativa, no absoluta u objetiva, es una precondición
común de los movimientos milenaristas. En otras palabras, el elemento
crucial no es precisamente si uno está de hecho oprimido como el que
uno se sienta oprimido.
Es decir, que el factor originante de la literatura apocalíptica sería más bien la
percepción por parte del creyente de una situación límite existencial. El sentirse
oprimido, imposibilitado para vivir plenamente la vida de fe, sería más determinante
que la misma situación objetiva de opresión:
La crisis social es un factor en el surgimiento de algunos apocalipsis, pero
probablemente no es siempre un factor significativo. Es importante darse cuenta del
factor ideológico y propagandístico que parecen ser universales en los apocalipsis. Los
secretos son revelados en orden a presentar una interpretación particular del tiempo y
para persuadir a los oyentes o lectores a pensar y vivir de una manera determinada[20].
Yarbro Collins estructura todo el libro del Apocalipsis en dos grandes ciclos de
visiones: 1,9–11,19 y 12,1–22,5. Cada uno de estos ciclos está compuesto por tres
series de siete elementos: 1) mensajes, sellos y trombas; 2) siete visiones no
numeradas, siete copas y otra serie de siete visiones no numeradas. A partir de los
siete sellos cada serie expresa el mensaje global del libro de una forma particular. Los
elementos constantes del mensaje son: 1) persecución, 2) castigo contra los
perseguidores, y 3) salvación. El primer gran ciclo de visiones introduce estos
elementos con un propósito aparentemente velado y de una manera fragmentaria. El
segundo ciclo mantiene el lenguaje mítico y simbólico del primero, pero presenta el
mensaje del libro gradualmente más completo y de forma más coherente. En
particular, el segundo ciclo explicita más el contexto histórico de las visiones:
El primer ciclo deja claro que la persecución es de máxima
importancia, pero es sólo en el segundo ciclo que la identidad de los
perseguidores se hace explícita, las autoridades romanas.
Sin olvidar la premisa importante antes mencionada, la autora propone una serie
de factores objetivos que habrían favorecido la crisis vivida en la iglesia primitiva. El
primero de los elementos que la autora destaca como integrante de la crisis originante
del libro del Apocalipsis, es el conflicto con los judíos y con Jerusalén. Se aprecia una
marcada hostilidad contra los judíos (2,9; 3,9) y contra la histórica ciudad de Jerusalén
(11,8); pero al mismo tiempo, se constata una ambivalencia en estos elementos, pues el
autor del Apocalipsis reivindica, tanto para sí como para la comunidad de creyentes, el
nombre de “judíos”; y además, la ciudad de Jerusalén es considerada escenario y
símbolo de la salvación.
El segundo elemento que habría provocado la situación de crisis es el rechazo del
mundo cultural greco-romano:
Tal rechazo se puede inferir de los ataque del autor a los nicolaítas y a los
seguidores de “Jezabel”. Los nicolaítas eran aparentemente activos en Éfeso (2,6) y
Pérgamo (2,15). Los seguidores de “Balaam” y de “Jezabel” son mencionados en los
mensajes a Pérgamo y a Tiatira.

16. La crítica del autor del Apocalipsis se dirigiría hacia aquellos que comían carne
sacrificada a los ídolos y practicaban la prostitución. Lo primero debería interpretarse
literalmente; lo segundo, más bien en sentido figurado. La prostitución sería una
manera veterotestamentaria de denominar las prácticas idolátricas. Además, piensa
Yarbro Collins que las asociaciones sociales y económicas poseían un aspecto cúltico,
basándose en 13,11-18 en donde se dice que la bestia permite realizar transacciones
comerciales sólo a los que llevan su marca:
Aquí la referencia a comprar o vender hace pensar en el marco,
nombre y otras características del emperador que aparecían en las
monedas romanas del tiempo. El cristiano se enfrentaba así con la
alternativa de aceptar las pretensiones divinas imperiales usando sus
monedas o virtualmente separarse y boicotearlo económicamente.
Un tercer elemento que habría contribuido a la situación de crisis en las
comunidades cristianas del Asia Menor de finales del siglo I e inicios del II, sería la
hostilidad contra Roma. La ruptura con la sinagoga y la hostilidad con el mundo greco-
romano habría producido un efecto combinado que habría ubicado al autor del
Apocalipsis, culturalmente hablando, en la frontera de la sociedad:
Él estaba excluido o se había excluido de los dos mayores grupos
de la región.
Probablemente el autor del Apocalipsis preveía que la situación de conflicto entre
Roma y los cristianos se iba a intensificar. En parte, la hostilidad del autor contra Roma
se debe a su identificación con los judíos, ya que éstos pasaron, de tener una relación
excelente, a una situación de agresión que se materializó en la destrucción del templo
mismo de Jerusalén. Yarbro Collins sostiene, incluso, que Ap 13,16-17 reflejaría un
principio teológico común al autor del Apocalipsis y al grupo de los zelotas: la crítica
radical al estado romano[21]:
Como 4Esdras, 2Baruc y los Oráculos Sibilinos, el libro del
Apocalipsis se refiere a Roma con el nombre simbólico de “Babilonia”.
[...] Los motivos mayores que percibe el autor de amenaza romana son
la destrucción de Jerusalén en el 70 d.C., la masacre de los cristianos
por Nerón en el 64 d.C., y el peligro constante de los cristianos a lo largo
del imperio de ser tratados en forma similar.
A las razones antes mencionadas, dice Yarbro Collins, se puede añadir la muerte
de Antipas en Pérgamo (2,3). Su muerte está estrechamente asociada con el “trono de
Satanás”; y, a la luz de los cap. 12–13, hace referencia al poder romano.
El cuarto y último elemento que habría favorecido la crisis para el autor del
Apocalipsis, es el conflicto acerca de la riqueza. Conflicto entre ricos y pobres, que
aparece particularmente alarmante en el último tercio del siglo primero:
Por un lado, nuevas oportunidades de crecimiento económico se
presentaban al involucrarse Roma en el Este. Como resultado las élites
provinciales y los inmigrantes italianos prosperaron. Por otro lado, las
tasas romanas eran pesadas y las cargas impositivas surgieron
principalmente por el trabajo y la clase media. No obstante las ciudades
occidentales del Asia Menor eran espléndidas durante este período, su
esplendor fue creado y existía para unos pocos privilegiados. La gran

17. mayoría de las personas en estas ciudades tenían entradas muy
modestas y eran extremadamente pobres.
Todos estos elementos, considerados en su conjunto, habrían provocado una
situación de crisis que sería la ocasión para que se escribiera el último libro del canon
bíblico.
En analogía con la tragedia griega, según la autora, en el Apocalipsis entran en
juego las emociones de miedo y resentimiento. Estos mismos sentimientos habrían sido
experimentados por la iglesia como efecto de la situación de crisis existencial
múltiplemente originada. Según nuestra autora:
El término aristotélico catarsis es una metáfora médica. En su
sentido médico se refiere a la eliminación de la alienación del sufrimiento
del cuerpo y la vuelta del organismo a su estado normal.
La finalidad del Apocalipsis sería la de provocar una catarsis entre sus oyentes o
lectores, desde el momento en que el miedo contra el poder romano se evoca o se
intensifica[22]. La proyección del conflicto a un escenario cósmico tiene una función
catártica, dado que clarifica y objetiva dicho conflicto. Asimismo, el resentimiento
contra la riqueza y el poder romanos es evocado o intensificado especialmente en los
capítulos 17 y 18[23]. La destrucción cósmica tiene su causa en los problemas sociales.
Esta comprensión se expresa simbólicamente de una forma más clara en Ap 19,2
cuando Dios juzga a la gran prostituta que con su fornicación ha corrompido la tierra:
la tierra está corrompida a causa del carácter censurable del orden
social determinado por Roma.
Incluso la estructura general del Apocalipsis tendría una función de catarsis, ya
que cada una de las historias que se relatan en los septenarios son diferentes en
imágenes y en los detalles usados, pero poseen la misma estructura, es decir, el mismo
mensaje. La estructura común, como dijimos, sería: 1. persecución de los fieles; 2.
castigo del perseguidor, y 3. victoria de Dios y del Cordero y la salvación para los
fieles. Para que esta solución narrativa de la crisis sea efectiva debe ser creíble, por eso
se buscan estructuras míticas arcaicas:
Aquellos lectores entendiendo la perspectiva del mito lo habrían
encontrado, dado que la estructura de los tres items es una adaptación
de la estructura de un mito arcaico sobre un combate cósmico.
En síntesis, Juan, captando la situación de crisis originada por diversos factores,
habría elaborado su obra. Las estructuras míticas que allí se encuentran posibilitarían a
la comunidad que escucha el mensaje teológico del libro, a través de un proceso de
“catarsis”, una redimensión de su mundo angustiante y asfixiante. El Apocalipsis le
ofrece al cristiano, que percibe una situación existencial límite, el poder sobreponerse a
ella proyectándola en una cosmovisión mítica que le garantiza la victoria final.
Adela Yarbro Collins reconstruye con mucha agudeza el “Sitz im Leben” de la
primitiva comunidad cristiana a finales del siglo primero en Asia Menor, sobre todo en
cuanto a la situación subjetiva de opresión por la que estarían pasando los miembros de
dicha comunidad. Sin embargo ¿el proceso de simbolización elaborado por el autor del
Apocalipsis en la realidad del mensaje que quiere transmitir no abarcará algo más que
un mero proceso de mitologización, aunque utilice en la elaboración del símbolo
muchos elementos míticos? Con otras palabras ¿el autor del Apocalipsis no habrá

18. elaborado concientemente su mensaje simbólico no sólo con finalidades catárticas sino
con el propósito de trascender su propia realidad espacio-temporal?
6. George W. E. Nickelsburg
Nickelsburg se interesa por los aspectos sociales del movimiento apocalíptico
judío palestinense. El presente autor elabora un sumario de los trabajos elaborados
sobre dicho tema y menciona el escenario social que Hanson en su artículo
“Apocalypticism” intenta reconstruir[24]. Los movimientos apocalípticos antiguos –
dice– tienen un escenario social común, en el cual un grupo experimenta alienación por
la desintegración de las estructuras que soportan la vida social y religiosa y los mitos
que las sustentan. Las estructuras institucionales deben ser psicológicamente destruidas
o, en caso contrario, una comunidad se puede encontrar a sí misma excluida de la
sociedad dominante y de su universo simbólico. El resultado conlleva caos, vacío
cultural y una tensión intolerable dentro de la comunidad privada de derechos. Los
movimientos apocalípticos juegan un papel esencial a la hora de construir una visión
del mundo distinta:
en un mundo que la gente percibe como el lugar de alienación,
opresión e injusticia, el visionario presenta evidencia de salvación
transmitiendo una revelación acerca del futuro o los lugares lejanos del
cosmos, donde la realidad y la promesa de salvación yace escondida.
Porque la revelación es una parte ineludible de esta cosmovisión,
debemos justificable y significativamente hablar de ella como de una
cosmovisión apocalíptica.
Los movimientos apocalípticos –agrega– tienen diversos modos de expresar su
oposición. Primero, apartándose y formando una nueva sociedad basada en un universo
simbólico utópico; segundo, renunciando a constituirse en oposición y yendo a un
submundo donde puedan expresar su identidad en un subuniverso simbólico; por
último, pueden reaccionar con violencia, convertirse en una comunidad revolucionaria
y construir un universo simbólico clandestino.
Posteriormente, al referirse al estado de la discusión, señala que, a la hora de
escribir una historia social del movimiento apocalíptico, un primer paso será reunir
datos acerca de la realidad social del tiempo. Otro elemento teorético importante lo
aportaron otras disciplinas con sus modelos de interpretación; así, por ejemplo, se
acentuó el marco del movimiento apocalíptico en tiempos de agitación y confusión
social, mientras que ha perdido valor el sentido de alienación y de impotencia que
impregna la literatura de estos movimientos. Una palabra clave es “sentido”. Lo que
cuenta no es la visión de un observador neutral sobre si las cosas están bien o mal, sino
la percepción y la experiencia apocalíptica de que el momento histórico es crítico. Sin
esa percepción y experiencia particulares no se produce una respuesta apocalíptica. Esta
respuesta puede asumir formas distintas:
resistencia pasiva o militante a la persecución o a la marginación de
la sociedad; un grupo que se comprende a sí mismo como el elegido; la
constitución de una comunidad más o menos estructurada.
Dos problemas metodológicos se han revelado los más serios: primero, el uso de
las fuentes (históricas, arqueológicas, literarias, epigráficas, etc.); segundo, el uso de los

19. modelos interpretativos en base a datos modernos que no siempre se adecuan a
realidades tan distantes en el tiempo.
Muchas son las cosas que a Nickelsburg le gustaría conocer acerca de esta
literatura, pero no es posible a causa del estado de las fuentes. No obstante lo dicho, son
muy sugerentes las preguntas que el mismo Nickelsburg se hace frente al texto
apocalíptico a fin de forjar el escenario social: A) ¿Emplea el autor un lenguaje vago y
estereotipado, o podemos definir específicamente el tipo de circunstancia política,
económica, cultural y religiosa que ha creado el sentido de alienación, privación o
persecución del autor? ¿Habla el autor de persecución política, o de opresión
económica? ¿Los culpables son judíos, o gentiles? ¿Constituye un tema en sí el templo
o el sacerdocio o el calendario o algún otro principio específico de la Ley? ¿Podemos
identificar estas circunstancias, factores y cuestiones con hechos o situaciones
históricas conocidas? B) ¿Cómo responde el autor a estas circunstancias? ¿Qué
actitudes y comportamientos adopta? ¿Recomienda esperar, maldecir a los enemigos,
pacifismo, retirarse, participación militante en el juicio, reuniéndose como una
comunidad? C) ¿El grupo del autor es interpretado simplemente como el justo, opuesto
al malvado, o piensa que es una comunidad elegida, escatológica, el único lugar de
salvación? En el último caso, ¿podemos precisar el fundamento y la dinámica que los
ha llevado a comprenderse a sí mismos como una comunidad o una secta y la manera
peculiar en que esa comunidad es interpretada y organizada? Concluye afirmando:
Es importante que integremos dentro de un todo: los factores
sociales que condujeron a una respuesta apoclíptica; la estructura de
pensamiento de tal respuesta; y la manera cómo la respuesta actuó en la
vida. Estos elementos tomados en conjunto constituyen un mundo en el
cual los miembros de una comunidad apocalíptica viven y actúan de
forma particular.
En síntesis, para George Nickelsburg, aunque es plenamente consciente de los
límites metodológicos en el empleo de las fuentes y de los modelos modernos aplicados
a los movimientos apocalípticos antiguos, la literatura apocalíptica ofrece una
alternativa a la realidad existencialmente crítica de la comunidad de fe. Esta consiste en
una destrucción psicológica de las estructuras institucionales opresivas, mediante un
universo simbólico que hace a la comunidad cristiana sentirse protagonista de la
historia.
Pero, en este sentido, ¿no se estaría convirtiendo a la comunidad en protagonista
de una historia interpretada ideológicamente, es decir, con una visión
metodológicamente parcial de la verdad total de la realidad?. Considerando esta
percepción parcial de la realidad por parte de la comunidad cristiana ¿no se revelará
ineficaz el aporte que la misma haga en la construcción de su sociedad? Pensamos que
la mera destrucción psicológica de las estructuras institucionales en los cristianos
difícilmente llevará a la transformación de las mismas.
7. David L. Barr
El problema socio-político del Apocalipsis es tratado por David Barr en dos de
sus artículos. Barr considera como un elemento esencial a la hora de interpretar el
Apocalipsis el aspecto oral, es decir, es una obra escrita para ser leída y que sigue reglas
mnemotécnicas para facilitar la retención de sus contenidos. El contexto tendrá que ser
litúrgico ya que difícilmente se pueda imaginar otra ocasión en la cual la comunidad se

20. encuentre reunida para dicha lectura[25]. Este elemento le permite a nuestro autor
estructurar la obra de Juan en tres partes. Mediante la que da en llamar técnica de los
rollos, este autor individua tres versículos en los cuales se mencionan tres rollos
diferentes (1,11; 5,1 y 10,2) y que constituyen acciones diversas: 1. El rollo de las
cartas (Ap 2–3); 2. El rollo de la liturgia (Ap 4–11); 3. El rollo de las señales celestiales
(Ap 12–22). Esta división le permite descubrir la siguiente finalidad de la obra de Juan:
Como relato el Apocalipsis posee el poder de llevarnos, de
transportarnos a un mundo nuevo. Como un relato puesto en acto el
Apocalipsis tiene el poder de hacernos existir aquella realidad que
describe, de transformar el sentido provinciano finito en una realidad
suprema de aquellos que veneran. Se transforma en un relato-estatuto
que establece un mundo nuevo en que Dios triunfa sobre el mal a través
de la muerte de Jesús y el sufrimiento de sus seguidores. Porque el
Reino de Dios es su culto auténtico, la puesta en acto del Apocalipsis
establece ese reino en este mundo.
Por otra parte, el presente autor afirma con insistencia que cualquiera que desee
encontrar un sentido en el Apocalipsis deberá considerar este hecho fundamental:
El Apocalipsis fue escrito para dar coraje y consuelo a los cristianos
en tiempos de dificultad en Asia Menor. Si esa dificultad ya existía, recién
comenzada, o sólo estaba en perspectiva futura no hace diferencia para
el argumento aquí.
La carta de Plinio el Joven al emperador Trajano muestra cómo, poco tiempo
después de escrito el Apocalipsis, la situación de hecho se desencadenó según la
describe Juan en su obra.
En el Apocalipsis, dice Barr, se puede descubrir algo así como la descripción de
un viaje hacia otra realidad. Este viaje comienza y termina en el mundo real. De esta
manera seduce a los oyentes inmersos en la realidad caótica en que viven. Aquellos son
transportados hacia tres estadios circulares fantásticos en los que pueden ver: al Señor
Jesús resucitado, la liturgia celeste y la lucha cósmica. En cada círculo se ofrece una
expresión simbólica de la venida de Jesús como Salvador y Juez. Pero estos símbolos
de violencia son transformados en símbolos de sufrimiento fiel para el creyente
perseverante. Así se les hace comprensible a los oyentes o lectores el lenguaje de por sí
ininteligible. Los oyentes se sienten transformados cuando comprenden que su
sufrimiento es un testimonio que trae la salvación y el juicio al mundo, al modo como
el sufrimiento de Jesucristo venció al maligno. Esta es la experiencia real de la
comunidad y no –como piensa, por ejemplo, Gager– que sólo el hecho de vislumbrar el
futuro les habría dado coraje a los cristianos para perseverar en el sufrimiento.
Entonces, ¿cómo habría consolado el Apocalipsis a la comunidad cristiana primitiva?.
Responde Barr:
Creo que no podemos reducir su función a una catarsis emocional de sus
sentimientos de miedo y resentimiento hacia Roma. Tal terapia emocional sin dudas
está presente, pero no es la función central de esta literatura. No puedo acentuar
demasiado que la comunidad creyente que encuentra el Apocalipsis como una
representación vivida se transformaría, y también su mundo en el que ellos viven, por
el sólo hecho de entenderlo de modo diferente.

21. Valiéndose del concepto de catarsis como “clarificación intelectual” desarrollado
por León Golden, Barr piensa poder explicar más claramente el poder persuasivo de
esta literatura:
Golden ve la catarsis como un proceso muy complejo por el cual primeramente
ilumina al auditorio, dándoles una nueva manera de entender su mundo. Esto es justo
lo que el Apocalipsis hace. Esta no es una experiencia efímera [contra la teoría de
Gager]. Los oyentes son decididamente cambiados. Ellos ahora viven en otro mundo.
La persecución no los bloquea llevándolos nuevamente hacia la realidad. Ellos viven
en una nueva realidad en la que los corderos vencen y los sufridos gobiernan.
Ellos ya no sufren inútilmente a manos de Roma; ellos ahora están a cargo de
su propio destino y por su sufrimiento voluntario participan en la destrucción del mal y
en el establecimiento del reino de Dios. Ellos se ven ahora a sí mismos como actores
encargados de su propio destino. Y esto es quizás más que la victoria que otros
pueblos lograron en el siglo primero en Asia Menor[26].
En síntesis, Barr nos ayuda a profundizar la hipótesis del efecto de catarsis en la
comunidad primitiva, señalando que la obra narrada en el Apocalipsis de Juan permite a
la misma comunidad ser protagonista de su propia historia. Más que un mero ánimo
para la perseverancia en el sufrimiento, la comunidad recibe un impulso de proyección
hacia el final de la historia. En otras palabras, la comunidad interpreta desde la parusía
su situación presente y ésta se ve lanzada hacia el futuro. David Barr logra enriquecer el
concepto de escatología que se desprende de los trabajos de John Gager. Sin embargo,
¿no estará, igualmente, presentando una interpretación reductiva del Apocalipsis al
reconocerle la sola función de catarsis a su mensaje?.
8. Leonard L. Thompson
Thompson presenta su preocupación por el tema socio-político del Apocalipsis en
distintas obras. Este autor considera el Apocalipsis como una obra perfectamente
encuadrable dentro del género literario apocalíptico. Su preocupación se centra en
establecer la relación que guarda una obra apocalíptica, como documento escrito, con
su ubicación social. El lenguaje apocalíptico posee una dimensión social, por la que un
apocalipsis puede formar la percepción del lector sobre una determinada situación
social, porque la percepción de la realidad es la realidad. Thompson concede valor al
concepto de “crisis percibida”, de Yarbro Collins, pues nos hace conocer cómo un
apocalipsis funciona en una situación social; pero lo juzga insuficiente en cuanto a la
clarificación de la situación social que da pie para escribir un apocalipsis, ya que toda
situación social puede ser percibida como una situación de crisis. Para Thompson se
trata del problema de la dimensión comunicativa del lenguaje. La realidad consiste en
la percepción que de ella tenemos. Por eso afirma:
El lenguaje y la visión religiosa del libro del Apocalipsis no puede ser relegada a
la poesía, al mito y a la presencia efímera carente de impacto en la vida actual, en las
relaciones sociales de todos los días. Las construcciones literarias, religiosas no están
totalmente aisladas como “mundos simbólicos” sin conexión con las relaciones de
poder en el mundo social. Las visiones literarias, religiosas establecen al menos
distinciones socio-políticas mínimas, como las realidades sociales y políticas llevan al
menos un bajo nivel de contenido simbólico. La actividad lingüística (hablar, escribir,
leer, escuchar) es en sí misma una actividad social y participa plenamente del mundo
social[27].

22. El lenguaje se usa naturalmente para comunicarse con los demás, esto es obvio.
No es así evidente que dicha comunicación dependa de estructuras sociales
convencionales gramaticales y sintácticas. Un lector del Apocalipsis, para entender su
mensaje, debe conocer estas convenciones sociales. Además, la comunicación requiere
un terreno común –una cosmovisión o creencias compartidas– entre el locutor y el
oyente. Un locutor se puede mover en el terreno común compartido o puede realizar
alguna incursión en un mundo desconocido por el oyente, para hacerlo partícipe de su
mundo. De esta manera, el locutor puede despertar en el oyente una dimensión del
mundo nunca soñada antes por él.
En un intercambio lingüístico la comunicación incluye al menos dos dimensiones
diferentes: la proposición, es decir, la cosa expresada y una intención subyacente en la
proposición. Ambas componentes deben ser inteligibles por los interlocutores para que
se dé verdadera comunicación. La intención lleva a captar la ocasión social en la cual el
diálogo es pronunciado, pero la ocasión social que motivó el diálogo no está contenida
en su totalidad en la intención del locutor.
En cuanto al Apocalipsis, el lector puede familiarizarse con el lenguaje, incluso
reconocer la intencionalidad del autor y, sin embargo, no ser capaz de captar
exactamente la ocasión por la que el mensaje del visionario ha entrado a formar parte
de una acción social. Sobre la aportación de Thompson se puede decir sintéticamente:
Las dimensiones sociales del lenguaje deben ser ubicadas (1) en el lenguaje
mismo, que incluye tanto lo dicho como el destino de la locución; (2) en la situación
ocasionada por ese lenguaje; y (3) en las consecuencias o efectos de la actividad
hablada en relaciones sociales posteriores.
Con esta premisa, o precomprensión sobre el lenguaje, Thompson analiza,
cuestionándolo el retrato de Domiciano, diseñado algunos años después de la muerte
del emperador, por un círculo de escritores en torno a Plinio el Joven y que incluye a
Tácito y Suetonio. Estos tres autores habrían condicionado la imagen que de Domiciano
se ha hecho la posteridad. Su falta de neutralidad encuentra su fundamento en el intento
de todos ellos por resaltar la nueva era (época de oro) que comienza con el reinado del
emperador Trajano. La propaganda oficial, llevada a cabo por estos escritores en
beneficio de intereses particulares, requería la exageración tanto idealizando el presente
como desprestigiando el pasado:
Cuanto más agudo el contraste, más clara la ruptura y más evidente la nueva
era.
Y en el mismo sentido Thompson añade:
El corte agudo que los escritores a comienzos del siglo segundo d.C. marcan
entre Domiciano y Trajano pertenece a la historia de la retórica y de la propaganda
más que a la historia social y política.
Aquí se hallaría el fundamento de las legendarias persecuciones de cristianos y la
locura y crueldad de Domiciano comparables con las de Nerón[28]. En este sentido
nuestro autor precisa:
Aunque muchos autores concluyan que la última parte del reinado de Domiciano
ofrece el mejor contexto social para el libro del Apocalipsis, el texto del Apocalipsis no
es suficientemente explícito acerca del tiempo y la fecha para ofrecer conexiones
automáticas entre el Apocalipsis y el específico contexto social e histórico. [...] incluso
cuando el lenguaje del visionario parece dar una referencia muy específica, como en
la descripción de los siete reyes en Apocalipsis 17,9-10, las alusiones políticas no son
claras. No obstante, el lenguaje del Apocalipsis debe ser el punto inicial y fuente

23. primaria para todo estudio, no hace en sí mismo conexiones con la situación social.
Esas conexiones pueden ser hechas únicamente con la ayuda de una teoría
subyacente acerca de cómo el lenguaje del Apocalipsis es formado por su medio y
cómo el lenguaje funciona en su situación social[29].
Thompson concretiza el análisis de la dimensión política y social del Apocalipsis
a través, principalmente, del tema de la “gran tribulación”. La mención que de ella se
hace en el libro la coloca temporalmente en el pasado. Sin embargo no se trataría –para
Thompson– de un pasado espacio-temporal, sino literario, en cuanto que estaría
aludiendo a la visión anteriormente descrita en el capítulo 7 del drama apocalíptico [30].
Formula su tesis en estos términos:
El término tribulación y paciencia podría hacer referencia a realidades sociales y
políticas, tanto como a la participación de los fieles en Cristo, pero la coordinación de
esos términos con el reino favorece la interpretación de que los tres términos se
refieren a la vida de Cristo. Las realidades sociales y políticas pueden contribuir para
una tal descripción de la existencia cristiana, pero no pueden ser vistos como la causa
o la ocasión para la declaración del visionario.
Por tanto, para este autor la situación de crisis por la cual Juan vería amenazada su
fe en Cristo no debe ser buscada en la realidad histórica; ésta solamente pudo haberla
favorecido.
El tema de la “gran tribulación” formaría parte del lenguaje pedagógico-simbólico
que caracteriza al Apocalipsis[31]. Se trata, según Thompson, de la versión joanea del
tema del escándalo de la cruz de San Pablo (1Cor 1,23; Gal 5,11)[32]. La ironía
distinguiría la comprensión joanea de la existencia escatológica y la alejaría de la
comprensión judía y gnóstica. En la comprensión judía, nunca el martirio y el
sufrimiento fueron una manifestación irónica de la venida del reino; y en la
comprensión gnóstica, la ironía es inaceptable como forma de lenguaje. La mención, en
la carta dirigida a la iglesia de Pérgamo, del testigo Antipas, muerto por no renegar de
su fe, piensa Thompson, sería una prueba de lo inusual de este hecho[33].
En conclusión, Leonard Thompson plantea una posición del todo opuesta a los
autores anteriores. Quizás sea la posición más novedosa presentada en esta sinopsis de
autores, ya que, para este autor, la situación de crisis de fe de la comunidad en
referencia a la realidad histórica, lejos de ser provocada por ésta, es más bien
consecuencia del libro apocalíptico. Juan, a través de su escrito, habría buscado
provocar una ruptura con respecto a la situación de demasiada tranquilidad y
acomodación al sistema imperial por la que estarían pasando las comunidades del Asia
Menor de fines del primer siglo[34]. ¿Esta teoría de Thompson, ciertamente persuasiva,
podrá justificar toda la dimensión socio-política contenida en el Apocalipsis como una
mera invención de su autor?.
9. Jan A. Du Rand
Aunque este último autor del que presentamos una visión sintética no desarrolle
una teoría original, no queremos dejarlo de lado ya que se ha interesado
específicamente de nuestro tema. Para Du Rand el lenguaje del Apocalipsis de Juan
representa una construcción poético-retórica de un universo simbólico alternativo como
respuesta a una específica situación histórico-retórica. Este autor propone una visión de
conjunto muy novedosa del libro de Juan siguiendo una clave musical. Dice así:

24. Relacionando las estrategias musicales del “basso ostinato” o tema con
variaciones a la forma narrativa y al contenido del Apocalipsis, nos proporciona una
posible descripción de la dramática narración, como en un musical, en tres actos,
poniendo en escena la realización divina de la salvación y el juicio: Primer acto, Dios
se involucra en la iglesia a través de la intervención de Cristo (capítulos 1–3).
Segundo acto, la exposición del plan divino de salvación y de juicio en el cósmos
sobre la base de la intervención de Cristo (capítulos 4–11). Tercer acto, la exposición
final de la salvación y juicio divinos en la historia por la intervención de Cristo
(capítulos 12–22). Los actos están unidos entre sí por el Leitmotiv de la exposición
divina de la salvación y del juicio. Y cada acto se apoya sobre el trabajo de Jesucristo,
el Cordero, degollado pero vencedor. Los elementos unificadores y estructurantes en
la trama del Apocalipsis se pueden oír y experimentar en la repetición del “basso
ostinato”, de la intervención de Cristo como una melodía apocalíptica reconocible o
Leitmotiv, que sirve para unir el conjunto narrativo en una totalidad.
El lenguaje del libro estaría en relación directa con la realidad histórica que lo
originó[35]. Du Rand afirma, incluso, que debemos tener presente que una tal situación
histórica no nos es accesible sino a través de reconstrucciones textuales. El lenguaje del
Apocalipsis expresa una realidad de crisis vivida por la comunidad primitiva debida a:
persecuciones, conflicto con el judaísmo, conflicto con los gentiles, más
específicamente problemas con Roma y privaciones sociales. Por lo tanto:
El Apocalipsis no es una simple respuesta a una determinada situación social,
sino una visión religiosa particularmente interpretada dentro de una situación
específica; el producto de la interacción entre un tipo de precomprensión y la situación
socio-histórica predominante.
Además, el lenguaje surgido en esta situación particular posee una función
terapéutica de catarsis. Esta se logra haciendo descifrar a los oyentes o lectores del libro
los símbolos míticos con que se describe la realidad. De este modo, a través de la
experiencia del martirio vivida cotidianamente, los cristianos sienten que toman parte
en el proceso de salvación y juicio del mundo. El autor se detiene sobre todo a
profundizar el impacto psico-social que produce el lenguaje del libro en sus primeros
destinatarios.
En una palabra, para Jan Du Rand el libro del Apocalipsis nos permite llegar
luego de determinadas reconstrucciones textuales a la situación socio-política que vivía
la Iglesia primitiva en Asia Menor. El escrito se presentaría como una respuesta
adecuada a tal situación y, además, ayudaría a la misma comunidad a dar una
determinada interpretación de esta realidad desde el punto de vista religioso. Si bien el
Apocalipsis constituyó una respuesta adecuada para la comunidad primitiva ¿cómo se
explicaría igualmente una validez universal, si es que la posee, de su mensaje para la
comunidad que lo interpretará a través del tiempo?.
Problema de la datación
Nuestro propósito de analizar la dimensión socio-política del libro del Apocalipsis
nos obliga a afrontar previamente la cuestión ineludible de la datación de esta obra.
Porque –como ya hemos referido en la introducción al capítulo– debemos enmarcar una
situación espacio-temporal determinada desde la que el autor del Apocalipsis tomara su
fuente de inspiración para elaborar el mensaje simbólico de su obra, o bien una
situación que buscaba ser modificada por él a través de este mensaje.

25. La datación del Apocalipsis, de acuerdo con los comentaristas, oscila en un arco
de tiempo que comprende la fecha más tardía en época del emperador Trajano (a. 98-
117)[36] y la más temprana, durante el reinado de Nerón (a. 54-68)[37].
La tesis tradicional más antigua, que data la fecha de composición del Apocalipsis
hacia el final del reinado del emperador romano Domiciano (a. 95-96), se remonta,
como hemos ya señalado, al testimonio de Ireneo, natural del Asia Menor [38]. El
Apocalipsis es el único entre los escritos del N.T. al que dató la tradición primitiva.
Muy probablemente los otros testimonios tradicionales –Clemente de Alejandría (a.
150-215)[39], Orígenes (a. 185-253)[40], Victorino (ca. 270-304)[41], Eusebio (a. 260-340)
[42]
y Jerónimo (a. 340-420)[43]– se basan, si no directa, sí al menos indirectamente en el
mismo Ireneo[44]. Estos testimonios, al menos el de Ireneo –si es que los otros testigos
se han basado en él– constituirían una evidencia externa de la fecha de composición del
Apocalipsis[45]. Prigent, después de analizar estos testimonios, afirma:
Se reconoce bien que la tradición más antigua es la más representativa, y es la
que ve en el emperador Domiciano el autor de la sentencia de exiliar a Juan en
Patmos. Eso no implica categóricamente que esa tradición sea histórica, pero nosotros
no tenemos ninguna razón para poner en duda la exactitud de la información que ella
transmite[46].
Y en una de sus conclusiones Newman, en referencia a la importancia de Ireneo
para la interpretación del Apocalipsis, dice fundamentalmente lo mismo:
Ireneo es un testigo importante para la fecha de la composición del Apocalipsis;
no existe ninguna razón destacada para dudar de la época de Domiciano[47].
Sin embargo, hay quienes impugnan el testimonio de Ireneo, en referencia a la
fecha, por no considerarlo tan evidente como pudiera parecer. Se piensa que bastante
tiempo ha transcurrido entre la redacción del Apocalipsis y el testimonio dado por
Ireneo, en consecuencia habría que matizar la así llamada “evidencia” tradicional. Tal
es el caso, por ejemplo, de Hengel, que sostiene que un presbítero Juan de Judea y no el
apóstol de Galilea murió bajo el reinado de Trajano y pudo, ya entrado en años, haber
compuesto los escritos joaneos. También para Kenneth Gentry el testimonio de Ireneo
carece de valor por su distancia en el tiempo [48]. Entre otros autores que impugnan el
testimonio tradicional encontramos a Robert Moberly y Christian Wilson[49]. Moberly
rebate tal evidencia con el siguiente razonamiento:
Ireneo escribió en Gaul, durante el 180s d.C. o el final de los 170s, alrededor de
cuando una visión apocalíptica había sido vista en Patmos por un discípulo llamado
Juan. El piensa que Juan la vio entre los 80-95 vagamente señalado como años antes –
en otras palabras 35 años vagamente señalados, o más o menos, antes de que él
(Ireneo) naciera. Nosotros no consideramos normalmente tal distancia, una opinión
tardía y de segunda mano, por sí misma, como evidencia[50].
La piedra angular del razonamiento que lleva a retrotraer la fecha de composición
del libro es, por un lado la puesta en duda de una persecución sistemática y organizada
en tiempo del emperador Domiciano[51] y por otro la convicción de que habría sido
escrito antes, anunciando la traumatizante destrucción de Jerusalén, junto con su
templo, en el año 70. Bajo esta tesis subyace la idea de que el libro del Apocalipsis fue
escrito únicamente para ofrecer consuelo a los cristianos que veían entrada en crisis su
fe a causa de las persecuciones. Es decir, que el motivo de la redacción del libro se debe
–para esos autores– a la situación provocada por las terribles persecuciones. De aquí
concluyen que la época histórica que reflejaría con mayor claridad una tal situación

26. sería la época del reinado del emperador Nerón (a. 54-68 especialmente 64-68), o bien,
el tan convulsionado año 69, que comienza con el asesinato del emperador Galba
después de sólo siete meses de gobierno[52].
Por otra parte, la crítica interna, basada en los indicios que se desprenden de la
obra apocalíptica en sí, es objeto de mayor polémica por el hecho de que esos indicios
tienden a ser ambiguos[53]. El problema de fondo es que se quiere encontrar una fecha
con la que coincidan todas las referencias históricas, políticas, sociales y religiosas que
menciona el libro[54]. Así ha pensando Loisy:
El Apocalipsis de Juan, bien uno puede decir que los siglos se han
ingeniado por encontrarle sentidos que él no tenía, porque el sentido que
se le había hallado era inmediatamente desmentido por los
acontecimientos.
Veamos ahora algunos indicios internos que nos permitan datar el Apocalipsis[55]:
1) Aparentemente el Apocalipsis mismo (17,10), cuando dice: uno es, nos estaría
indicando bajo qué emperador ha recibido Juan la visión; bastaría calcular quien era el
que gobernaba en ese momento para saber la fecha. Y dado que ya es un dato seguro
que la bestia de 13,1-10 y del cap 17 representa tanto al Imperio Romano como a
Nerón, una de las siete cabezas de la bestia tiene que ser Nerón. El octavo que vendrá
representaría al “Nerón escatológico”, el Anticristo. Por lo tanto, se puede concluir que
el libro fue escrito después de la muerte de Nerón (a. 68) ya que el paralelo entre él y
Jesús lo exigiría[56].
Pero al versículo 10, especialmente, se le han dado diversas interpretaciones.
Existen tres posiciones básicas al respecto según sea el principio de selección. Según la
primera, las siete cabezas incluyen, en orden progresivo, a todos los emperadores
romanos que gobernaron en tiempo del autor[57]. El autor habría escrito su obra bajo el
sexto emperador. Algunos comienzan a contar desde Julio César, otros desde Augusto,
incluyendo o no a Galba, Otón y Vitelio[58]. El problema de esta primer hipótesis es la
arbitrariedad en el cómputo ya que no se ve claramente qué cosa haya movido a Juan a
elegir un determinado emperador. Una segunda posición se diferencia de la primera en
que, según ella, el Apocalipsis no se habría escrito bajo el sexto emperador. El autor
habría usado una fuente más antigua sin actualizarla (Charles, Bousset), o bien, habría
datado con anterioridad su obra (Feuillet, Barclay, Cerfaux, Cambier, Wikenhauser).
Este camino de solución se debe seguir cuando no se encuentra ninguna otra salida
posible y parece que este no sea el caso. Para una tercera opinión, las siete cabezas no
representan a todos los emperadores romanos sino a algunos determinados (Allo, Brun,
Strobel, Reicke)[59]. Además de estas teorías se encuentran, por un lado, la que sostiene
que la imagen es puramente simbólica sin referencia alguna a los emperadores
históricos[60], y por otro, la que ve en las cabezas una representación de sucesivos reinos
y no de emperadores[61]. Sin embargo, el texto obliga a pensar en algún tipo de cálculo
en relación al contexto histórico, pero no a la manera de una crónica de los hechos
acaecidos.
En este sentido –aunque con razonamientos diversos– tanto Yarbro Collins [62]
como Prigent llegan a formular una hipótesis similar. Lo que al autor del Apocalipsis le
preocupa sobremanera es la hostilidad suscitada en este mundo por Satanás que ve
encarnado, pero sólo como una consecuencia, en los emperadores romanos. El
Apocalipsis muestra la realización del plan de Dios en una visión histórico-teológica.
En esta visión el hecho inicial que cuenta es la muerte y resurrección de Cristo. Ese es

27. el acontecimiento que comporta la derrota de Satanás e inaugura la época escatológica.
Ahora bien, Jesús murió bajo el reinado de Tiberio, por eso en esta perspectiva
histórico-teológica la serie de los emperadores al servicio de Satanás comienza con su
sucesor Calígula:
este dominador introduce el tiempo del nuevo eón.
Domiciano constituye de este modo el sexto emperador omitiendo el interregno.
El séptimo emperador de la serie está por venir y el octavo encarna el mito de la vuelta
de Nerón que ya forma parte de la serie de siete y la Bestia, que era y ya no es, también
es el octavo, y es de los siete; y va hacia su ruina (Ap 17,11).
2) El texto de Ap 11,1-13 parece poder ser datable entre el año 68 y el inicio del
70, cuando Jerusalén estaba siendo amenazada (porque ha sido entregado a los
gentiles, y pisotearán la ciudad santa 42 meses). El hecho de tomar las medidas al
templo (levántate y mide el templo de Dios y el altar, y a los que adoran en él), que
hace de introducción a la perícopa de los dos testigos, parece hacer referencia a la idea
del templo de la Nueva Alianza que superó al templo material de la Antigua Alianza [63].
Así, esta profecía estaría indicando la continuidad del nuevo templo de Dios en la
Iglesia. No nos parece legítimo inferir de este pasaje la necesidad de que el Templo de
Jerusalén estuviera en pie, dado que el templo como símbolo en Israel incluso en el A.T.
no se limitó al edificio material (cf. 2Rey 21,12.13; Am 7,8.9; Is 34,11; Lam 2,8). El
Apocalipsis mismo prolonga esta idea (18,9-10). Del hecho de que sea mencionado el
templo no se sigue que subsista en esa época, porque, aún después del año 71, el templo
siguió jugando el mismo papel en las profecías apocalípticas[64].
3) La descripción de “Babilonia” como víctima de una guerra civil (Ap 17,12-17)
y destruida por el fuego (Ap 18,8-9), podría haber sido inspirada por el incendio de
Roma en el año 64 y por el suicidio de Nerón al que le siguió el convulsionado
interregno de los años 68-69.
4) El retorno de la bestia herida mortalmente (Y [tenía] una de sus cabezas como
herida de muerte, y la llaga de su muerte se le curó, Ap 13,3; cf. 13,12.14; 17,8-11)
haría referencia a la creencia que se propagó luego del suicidio de Nerón, la leyenda del
Nero redivivus que se había encarnado en el emperador Domiciano. Sin embargo
Christian Wilson dice:
Con seguridad la idea de que Nerón realmente no murió fue
rumoreada en Roma. Se dijo que se había ido a Partia. En las dos
décadas siguientes tres pretendidos diferentes Nerones surgieron, uno
en el 69, otro en el 79 y el último en el 88. Tácito nos cuenta que el
pretendiente del 69 “provocó en Asia y en Aquea una risa generalizada”
[Histories 3.1]. Pero estos pretendientes invocaron ser el Nerón histórico,
no un Nerón vuelto a la vida. Su invocación era de que Nerón no se
había realmente suicidado en el 68. En ningún lugar ni en ningún escrito
romano, griego o cristiano del siglo primero fue alguna vez identificada la
leyenda de la vuelta de Nerón con Domiciano.
Si consideramos que la obra fue escrita bajo el reinado de Domiciano –como
decíamos, la sexta cabeza– entonces el mito de la vuelta de Nerón hay que situarlo en el
futuro. Y en este sentido coincidirían las fechas.
5) El nombre Babilonia es ampliamente reconocido entre los comentaristas como
una alusión a Roma en primer lugar (Ap 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21). En el libro se

28. anuncia y describe con frecuencia la destrucción de Babilonia (Y otro ángel, un
segundo, le siguió diciendo: “Cayó, cayó Babilonia la grande, la que con el vino de su
impudicia dio a beber a todas las naciones”, 14,8). El nombre de Babilonia para
designar a Roma era un modo simbólico de referirse a la potencia que también destruyó
el templo de Jerusalén, lugar que le confería identidad al pueblo judío [65]. Es probable
que hacia fines del siglo I esta identificación hubiera llegado a ser tradicional en
ambiente judío y cristiano. Si fuese así, este indicio ubicaría la redacción del libro del
Apocalipsis en una fecha posterior al año 70.
Las referencias históricas dentro del texto no podrán nunca dirimir la cuestión de
la datación del libro, pues podría darse el caso de que estos hechos bien conocidos por
todos hubieran llegado a ser en cierto modo proverbiales, legendarios. Esto les habría
hecho adquirir una actualidad que se extendería mucho más allá de la
contemporaneidad. O como dice Sweet:
Estos pasajes pudieron haber sido vueltos a usar más tarde con
referencias simbólicas. El Apocalipsis está lleno de alusiones “históricas”
–de acontecimientos del AT, de la historia de Jesús y del mundo
contemporáneo. Existen referencias que pueden ser plausiblemente
vistas en relación a acontecimientos posteriores al 70 d.C., p.e. la
erupción del Vesubio en el 79 d.C., cuando blancas cenizas
incandescentes sepultaron Pompeya y Herculano y las piedras caían
como granizo en las poblaciones vecinas, ocultando el sol, y posteriores
catástrofes, terremotos, fuegos y plagas, indicaban la ira de los dioses y
el fin del mundo (6,12-17; cf. 8,9 y 17). Pero estas alusiones no nos
dicen la fecha del libro, sólo la fecha antes de la que no pudo ser escrito
–al menos existen razones para unirlas tan íntimamente con los
acontecimientos aludidos.
Otro elemento que se debe tener en cuenta a la hora de determinar por crítica
interna la fecha de composición, es la historia de la redacción del texto. De una crítica
que, especialmente en el siglo pasado, prefería ver en la multiplicidad de fuentes la
explicación de las contradicciones internas de la obra, se fue pasando paulatinamente a
una crítica, contemporánea mayoritaria, que opta por privilegiar su unidad interna [66].
Algunos estudiosos, aceptando que el libro fue redactado definitivamente en época de
Domiciano, sostienen que este habría sido pensado con anterioridad, o que incluso
habría usado material más antiguo. Para otros, el Apocalipsis en su totalidad habría
tenido un origen anterior al año 70 d.C [67]. Por último, están quienes siguen sosteniendo
la validez y el peso indudable del testimonio de la tradición. En consecuencia sitúan la
redacción del libro a finales del reinado de Domiciano [68], apoyados también por la
identificación de la sexta cabeza con dicho emperador y así proyectar hacia el futuro el
“retorno de Nerón”.
En conclusión, la discusión acerca de la fecha del Apocalipsis continúa, y lejos de
ir camino de un consenso, las posiciones se confunden. Sin embargo, esta problemática
contribuye a una profundización de numerosos detalles. Nos parece que sigue siendo
por ahora prevalente el testimonio de Ireneo para zanjar la cuestión.
La problemática centrada en los así llamados “indicios internos o externos” del
Apocalipsis se puede prolongar al infinito, dado que están sujetos a todo tipo de
manipulaciones subjetivas, por lo que no pueden convencer sobre una fecha, sea