1. VÍDEO DE HOY:
Conferencia Padre Óscar Jesús
Fernández
(Mª Jesús Álvarez)
No nos acostumbramos...
23 de febrero 0 comentarios
Las organizaciones de la Iglesia católica en España y en Marruecos involucradas en la acogida,
acompañamiento y defensa de los derechos y la dignidad de los personas migrantes queremos expresar
una vez más nuestra grave preocupación y dolor ante los lamentables sucesos que se agolpan en los
últimos días, donde son de nuevo triste motivo de actualidad informativa la muerte y el sufrimiento de
miles de hombres y mujeres que huyen de las guerras, el hambre y la pobreza de sus países de origen.
A todos ellos les transmitimos nuestra solidaridad y cercanía fraterna.
2. No queremos acostumbrarnos a la repetición de sucesos como estos, que nos hablan de historias de
desesperación encarnadas en personas que, por falta de medios en las unidades de socorro, mueren
ateridas de frío tras ser rescatados; de desalojos violentos de cientos de subsaharianos en los montes
próximos a Melilla para ser objeto de traslados forzosos y abandonados luego a su suerte; de prácticas
ilegales en las fronteras, que lesionan derechos y que son cuestionadas por instancias de la Unión
Europea; de la escasa voluntad política por esclarecer sucesos, como el caso de El Tarajal, en los que han
perdido su vida seres humanos que escapaban de la violencia o las condiciones de miseria; y de la puesta
en práctica de extrañas figuras jurídicas que intentan defender expulsiones injustificables, como la
disposición adicional introducida en el Proyecto de Ley de Seguridad Ciudadana que pretende legalizar
las expulsiones sumarias.
En este sentido, los obispos españoles, en su mensaje para la Jornada Mundial de Migraciones de este año
señalan: "Nos adherimos a la denuncia contra cualquier actuación en que no se tengan en cuenta los
derechos humanos. Pedimos que se cumplan los tratados internacionales y se verifique, al menos, si las
personas pudieran ser acreedoras del asilo político, ser víctimas de la ´trata´ o necesitadas de asistencia
sanitaria urgente”.
Y como no queremos acostumbrarnos a esta indigna respuesta que desde el Norte nuestros Estados vienen
dando al drama y las injusticias que provocan el éxodo de todas estas personas del Sur, una vez más
levantamos nuestras voces para lanzar un grito urgente a nuestras comunidades cristianas y a toda la
sociedad para que no nos habituemos a asumir esa realidad como algo inevitable.
Nos sentimos interpelados a insistir en la denuncia de Francisco sobre la “globalización de la
indiferencia”, porque estamos convencidos de que ninguna gestión de las fronteras nacionales puede
justificar el desprecio hacia la dignidad de la personas. “Que a nadie le falte el socorro necesario”, ha
afirmado el Papa estos días, tras la muerte en aguas del Mediterráneo de más de 200 personas que
intentaban atravesar el Canal de Sicilia.
Queremos alertar a toda la ciudadanía, y especialmente a la comunidad cristiana, para que, a la luz de
estos hechos, nos preguntemos por la fidelidad a nuestros valores más profundos y a recordar que quienes
vemos en las noticias son hermanos nuestros: hombres y mujeres, padres y madres de familia, jóvenes
estudiantes, menores incluso. No podemos ignorar que el dolor que vemos lo provocan en gran medida la
pobreza y el mundo injusto que tenemos, y las decisiones que se toman, en el marco de unas políticas
migratorias que olvidan la dignidad humana, tanto en los ámbitos nacional y europeo como en países de
tránsito con quienes presumimos de mantener unas estrechas relaciones de hermandad y cooperación.
Estamos firmemente convencidos en que todo este sufrimiento es evitable. Por ello, exigimos a los
responsables de la toma de decisiones ejecutivas, legislativas y judiciales la debida coherencia y respeto
con los derechos humanos y con la más elemental dignidad que merece toda persona.
Y como no queremos acostumbrarnos, no podemos permanecer indiferentes ante la indignidad que
supone este goteo incesante de dolor e injusticia. Alentamos a todos a sumarse a esta actitud de
indignación cívica y a seguir manteniendo viva la llama de la acogida y la hospitalidad para todos esos
hermanos y hermanas que huyen en busca de un mejor futuro, y que nos preguntan “¿qué has hecho con
tu hermano?”.
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Desde la frontera de Ceuta, en silencio
Todas las víctimas contaban sus historias en silencio, incrédulas, como si todo hubiese sido un mal sueño
Las palabras en muchos casos no eran necesarias, las marcas se habían quedado en sus cuerpos como un
mapa de los hechos
3. Helena Maleno - Tánger
18/02/2014 - 20:50h
Protesta en Barcelona por la muerte de 15 personas en Ceuta. / Foto: Mar Lizana/ Fotomovimiento
En estos días he hablado mucho, en distintos medios, pero paradójicamente he estado en silencio.
Callada como las familias, como los muertos, como los heridos que desaparecen al otro lado de la valla,
una y otra vez. Sin ruido, como la silenciosa morgue a la que acaba una acostumbrándose.
Había que callarse ante la amenazas, los discursos neonazis, las mentiras de aquellos que nos gobiernan y
los periodistas que un buen día olvidaron su ética y deontología al servicio de otros intereses. Incluso me
he mantenido callada ante organizaciones que tomaron demasiado tiempo para creer la palabra de las
víctimas.
Callada he pasado horas escuchando los testimonios, observando las heridas, viendo el horror de la
tragedia en los ojos de mis compañeras.
Ha sido como un virus de silencio, porque durante todos estos días en ninguna de nuestras entrevistas, en
los hospitales, he visto un grito, de esos guturales que nacen del dolor y de la rabia.
Todas las víctimas contaban sus historias en silencio, incrédulas, como si todo hubiese sido un mal sueño.
Las palabras en muchos casos no eran necesarias, las marcas se habían quedado en sus cuerpos como un
mapa de los hechos.
M. y su nariz destrozada por un impacto, con la que llegó a pisar tierra española. A él no le dejaron
quedarse, pero su sangre dejó un rastro por toda la playa.
K. y ese impacto tatuado en su frente, como si la bola aún estuviese alojada en su cuerpo. Esos
centímetros le salvaron el ojo, la inflamación duró seis días, pero el derrame de sangre aún se mantiene.
No se había mirado al espejo en meses y casi no se reconocía.
A. con su pierna inflamada por los golpes y la cojera. También estuvo en aquella playa, no fueron las
bolas las que le marcaron, de dejar esa marcas se encargaron las porras.
S. no pudo esperar a las revisiones médicas, ni guardar el reposo que necesita su ojo que se mantiene
cerrado desde el impacto, demasiado obsesionado con la muerte de su hermano aquel día.
Así, callados, las víctimas han sido tachadas de violentas, dibujadas como una horda hambrienta que se
lanza al agua para asesinar y robar el sustento de nuestros hijos.
En silencio, escucharon las amenazas de querellas por parte de nuestras autoridades, y se dedicaron a
hacer ceremonias por sus muertos.
B. tuvo que sentarse cuando supo que en Ceuta se enterraban los cuerpos sin dar tiempo a la familia para
verlos. B. decía que eso era morir dos veces, lo dijo bajito, sin aliento, en silencio.
Pero no olvidemos que el silencio dice muchas cosas, grita muchas verdades.
En aquella playa sucedió una tragedia que tiene responsables.
4. Los que lanzaron las bolas, y los gases, los que no fueron a socorrer a los que se ahogaban, los que no
activaron a Salvamento Marítimo, ellos y sus órdenes.
Tal vez oigan muchos gritos, mucho ruido a su alrededor, muchos discursos de ministros, pero ellos, los
responsables, en algún momento se quedarán en soledad, y ahí sonará como un trueno el silencio de las
víctimas.
Cáritas Europa denuncia el fracaso de
las políticas de austeridad de la UE y
alerta de los preocupantes niveles de
pobreza
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Europa Press
20/02/2015 - 9:20
Imagen de recurso. Getty.
El tercer informe de Cáritas Europa sobre el impacto de la crisis económica entre los países de la UE
revela que las políticas implementadas para priorizar la austeridad "no están funcionando" en Europa y
que después de 6 años de crisis económica, "los pobres siguen pagando por una crisis que no causaron".
Además, revela "preocupantes" niveles de pobreza y privaciones en los siete países de la UE más
duramente golpeados por la crisis económica: Chipre, Grecia, Irlanda, Italia, Portugal, Rumanía y España.
Recortes en políticas sociales
La ONG afirma que la UE y sus estados miembros "siguen abordando la crisis centrándose,
principalmente, en las políticas económicas y, sobre todo, en los gastos de las políticas sociales".
Como resultado de ello, según indica la organización, la puesta en marcha de estas políticas "está
teniendo un impacto devastador en la población europea, en particular en esos siete países más
afectados". Además, Cáritas denuncia "la incapacidad de la UE y de sus estados miembros a la hora de
5. prestar apoyo concreto y con el alcance necesario a las personas con dificultades, de proteger los servicios
públicos esenciales y de crear empleo", algo que contribuye a la prolongación de la crisis.
Con este Informe, Cáritas Europa cuestiona duramente el discurso oficial, que sugiere que lo peor de la
crisis económica ha pasado. A su juicio, "la crisis no ha remitido y las opciones políticas actuales están
teniendo un impacto extremadamente negativo en las personas vulnerables".
El secretario general de Cáritas Europa, Jorge Nuño, ha señalado que "este informe hace una llamada a
adoptar soluciones políticas alternativas y recuerda que los políticos tienen varias posibilidades cuando
deciden qué medidas adoptar para paliar los peores efectos de la crisis".
"El mundo que documenta este informe no es justo. Y constata, además, que haber dado prioridad a las
medidas de austeridad no ha solucionado la crisis, sino que ha causado problemas sociales que tendrán un
impacto duradero", subraya.
Pobreza infantil: España en cuarto lugar
Concretamente, el documento recoge los datos de España, donde la tasa de riesgo de pobreza infantil se
ha reducido del 33,8% en 2012 a un 27,5% registrado en 2013, bajando del segundo al cuarto puesto entre
los países de la Unión Europea con más pobreza infantil, sólo por detrás de países como Rumanía
(32,1%) Grecia (28,8%) y Bulgaria (28.4).
El informe señala que la crisis en la UE ha sido especialmente grave en los niños por la insuficiencia de
los beneficios, los recortes y otras restricciones ya que ha impactado negativamente en los países que ya
tenían un alto o muy alto nivel de pobreza infantil y exclusión social. Por debajo de España se encuentran
Lituania (26.9), Italia (24,8%) o Portugal (24,4%), que tuvieron el quinto, sexto y séptimo puesto con las
tasas más altas, respectivamente.
En este sentido, Cáritas Europa considera que la lucha contra la pobreza familiar e infantil debería ser una
de las prioridades de la Unión Europea con elementos de fiscalidad favorable para las familias, el apoyo
no discriminatorio a las mismas, las respuestas a las necesidades especiales de las familias migrantes y la
garantía de cuidados familiares adecuados.
Además, propone solicitar a todos los estados miembros la inclusión de una sección específica en sus
Programas Nacionales de Reforma (PNR) que especifique sus principales prioridades para la
implementación de la Recomendación de la UE sobre la Inversión en la Infancia, así como informar sobre
sus avances.
Jóvenes precarios o sin empleo
A juicio de Cáritas, la falta de oportunidades de empleo para los jóvenes, un aumento de los puestos de
trabajo temporales junto con la falta de formación adecuada y un apoyo social insuficiente están poniendo
a la juventud en un mayor riesgo de pobreza y precariedad. Como resultado, su contribución potencial y
futura a la sociedad se ve socavada, según añaden.
Por eso, la ONG reclama que los programas del Fondo Social Europeo y la Garantía Juvenil 10 se
implementen sin demora y se adopten programas nacionales complementarios en caso necesario.
Asimismo, considera que la Comisión Europea debe asegurarse de que los programas financiados por la
UE no contribuyan a la creación de puestos de trabajo insostenibles y precarios.
1,3 millones de españoles pidieron ayuda a Cáritas
El documento resalta que el crecimiento del número de personas atendidas desde el inicio de la crisis en
España ha pasado de 370.251 en 2007 a 1,3 millones en 2012. El 26% son personas individuales, mientras
6. que el 74% son familias. Además, en 2012 un tercio de estas personas (340.000) acudieron a Cáritas por
primera vez.
Las razones por las cuales las personas buscan ayuda son, en gran parte, por las consecuencias de una
pérdida sostenida de puestos de trabajo o la precariedad laboral, lo que reduce drásticamente las
posibilidades de que exista suficientes ingresos en muchos hogares.
Cáritas considera que la reducción de la financiación de la protección social añade otra dificultad que
pone en peligro el acceso a las necesidades básicas. Casi el 70% que solicita ayuda reclama alimento,
seguido por la necesidad de ayuda con la vivienda y la necesidad de ayuda para encontrar trabajo.
Además, el informe también reclama que las estrategias nacionales de integración de la población gitana
incluyan objetivos específicos en las cuatro áreas clave: el acceso a la educación, el empleo, la salud y la
vivienda, y deben aplicarse de manera efectiva en el ámbito local mediante la asignación de
responsabilidades y recursos específicos.
También considera que las instituciones deben reforzar la participación de la sociedad civil y de otras
partes interesadas por medio de la discusión de los programas en los parlamentos nacionales y las
consultas con los ciudadanos.
Ejercicios espirituales de la Curia
Romana: Síntesis de la segunda jornada
2015-02-23 Radio Vaticana
(RV).- El Papa Francisco acompañado por la curia romana empezó la segunda jornada de
ejercicios espirituales, en la localidad de Ariccia, dirigidos por el Padre Bruno Secondin, que
propone una lectura pastoral del profeta Elías sobre el tema “Servidores y profetas del Dios viviente”.
La recomendación de estar en la “escuela de la misericordia”, como Elías y su ejemplo de llevar una vida
de periferia, fue el centro de la primera meditación de este lunes, después de la celebración eucarística
sobre el tema: “Ve al Oriente, escóndete: regresa a tus raíces”
El predicador reflexionó sobre el primer libro de los Reyes y sobre esto sugirió algunas preguntas para el
examen de consciencia personal. Con la recomendación de “meditar la palabra de Dios” y encontrar en
ella una “grande riqueza”, dijo que es necesario hacerse discípulos, dejándose plasmar y no distrayéndose.
De este modo se podrá vivir la experiencia del retiro como una sinfonía, una verdadera inmersión”, como
para ser “involucrados y absorbidos por la propuesta de la Escritura".
Padre Secondin pidió además, no seguir la meditación con un orden cronológico, sino proceder como
hace la Escritura, es decir “por los grandes escenarios”, proponiendo “una lectura pastoral y sapiencial”
de la historia de Elías. Es un cara a cara con un profeta que “camina y no tiene una sede estable”: un
hombre que “se mueve para hacer” y en este sentido, un “buen compañero de viaje” en tantas
experiencias de purificación personal.
Prosiguiendo con la lectura de Elías, el predicador resaltó “la geografía”, en la cual actúa el profeta: él,
combate diferentes frentes, y se mueve hacia los centros del poder, pero sobre todo hacia las periferias.
Porque Elías nos lleva a “las periferias y las fronteras geográficas y existenciales”, haciendo frente
también a programas más interiores”. No va olvidada, añadió, “la fragilidad y la vulnerabilidad” de Elías.
El Padre Secondin remarcó que para comprender plenamente la misión del profeta, se necesita tener en
cuenta el contexto histórico. Y por eso está considerado su ser originario de una “zona periférica, con una
religiosidad tradicional y de menor bienestar”. Su “rabia”, su fuerte reacción, explicó el predicador, nacen
de la constatación de la “depravación religiosa y social” creados por los nuevos escenarios introducidos
en Israel en los sistemas de comercio, de defensa militar, pero también en el campo de la agricultura.
Novedad que han producido bienestar y algún “vértigo” de más. Y aquí también se añade la llegada de
nuevos personajes que terminan por aturdir al pueblo. Ante esta situación de “progresiva depravación y
de pérdida de identidad moral y religiosa”, el Dios viviente – que no es un “simulacro”- termina por ser
7. considerado bueno, sólo para la gente “atrasada”. Por esto la dura reacción de Elías, que amenaza al
pueblo, sin ser enviado por Dios.
Entonces Dios se hace sentir, diciendo a Elías que se vaya. La realidad, recordó Padre Secondin, es que
“Elías no sustituye a Dios pero debe ser conducido por su palabra”, debe “escuchar, obedecer” y “dejar
que Dios sea el único Dios”. Le pide “tomar distancia, ir a contracorriente, vivir en solitud”, para
purificarse, “reencontrar la propias raíces” y tomar “las razones de la propia fidelidad”. El predicador
explicó que “Elías, actuando a su manera, termina en problemas”, pero sus aventuras son auténticas
cuando la palabra de Dios lo guía. Y también el encuentro con la viuda de Saripta nos recuerda, que
“también los pobres nos evangelizan”.
El objetivo es “hacer del amor de Dios el centro de la propia existencia”, sin buscar hacer
precipitadamente las cosas”, queriendo ir por el resultado inmediato: cuenta el fiarse de Dios.
Concluyendo, el predicador, propuso algunas preguntas que surgen de la actitud de Elías: ¿He perdido la
paciencia en algún momento?, ¿he hablado claro o por las espaldas, murmurando y alimentando
habladurías?, ¿Conozco la vida de la periferia o me gusta estar en el centro de las atenciones y en los
honores? Además de otras preguntas, el predicador pidió estar atentos ante el hecho de las religiones
sincretistas, que pretenden juntar un poco de todo.
Comienza en Roma la Conferencia
internacional sobre las vocaciones
religiosas
2015-02-22 Radio Vaticana
Del 23 al 27 de febrero se encontrarán en Roma los responsables vocacionales y superiores y
superioras religiosas de diversos países para participar en una Conferencia internacional sobre la
pastoral de las vocaciones a la vida consagrada.
El evento, que tendrá lugar en el Instituto María Santísima Niña, ha sido promovido por la Conferencia
Nacional de Vocaciones Religiosas de Chicago, una asociación católica estadounidense comprometida
desde hace 27 años en el campo de la promoción vocacional, en ocasión del Año de la Vida Consagrada
convocado por el Papa Francisco.
El intercambio de experiencias e informaciones, los desafíos comunes y posibles colaboraciones en este
ámbito son algunos de los objetivos del encuentro.
“El Año de la Vida Consagrada es una ocasión ideal para entender cómo los varios organismos nacionales
comprometidos en la promoción vocacional pueden promover y sostener juntos la vida religiosa” ha
expresado el hermano Paul Bernarczyk, religioso de la Santa Cruz y director ejecutivo de la Conferencia
Nacional de Vocaciones Religiosas.
El evento contará con la participación del padre Henry Lemoncelli, O.M.I. de la Congregación para los
Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica; el padre David Kinnear Glenday,
MCCJ, Secretario General de la Unión de Superiores Generales (USG), la hermana Patricia Murray,
IBVM, Secretaria General de la Unión Internacional de las Superioras Generales.
Shevchuk: «En Ucraina se vive la mayor
catástrofe después de la guerra»
9. Le pedimos que fuera a Ucrania; sabemos que esto es demasiado, pero sería verdaderamente un gesto
profético. El Santo Padre nos escuchó con mucha atención; pidió inmediatamente que los obispos de
Donetsk y Crimea hablaran sobre la situación que viven. Los obispos se sintieron acogidos por el Papa,
animados y confirmados en relación con el hecho de que hemos tomado la decisión correcta: estar al lado
de nuestro pueblo, escuchar atentamente la voz de nuestro pueblo.
El Papa habló sobre el respeto de la legalidad internacional, pero también pidió a los obispos que
no hicieran política y denunció a los que se enriquecen con la crisis. ¿Qué le parecen estas
indicaciones?
La Santa Sede defiende la soberanía y la integridad de Ucrania, el derecho internacional; si un país se
anexa Crimea, está violando el derecho internacional. No se puede hablar de un conflicto interno. Por lo
demás, no venimos a representar partidos políticos; somos voz de la sociedad civil. No estamos diciendo
al presidente qué debe hacer. Además, pedimos justicia social, el pueblo ucraniano exige reformas, como
la de la justicia porque tenemos jueces injustos. Todavía se habla de oligarcas, y explotó contra ellos la
revolución de la dignidad; este sistema oligárquico llevó a Ucrania al desastre.
En Ucrania hay una guerra, pero ¿cuáles son las consecuencias a nivel humanitario?
La guerra siempre provoca destrucción y miseria. La economía ucraniana está cayendo verdaderamente:
está en crisis. La ONU declaró oficialmente que en Ucrania tenemos un millón de desplazados, pero los
organismos eclesiales nos dicen que en realidad son el doble. Además, casi 600 mil personas se han visto
obligadas a huir a otros países. En esta situación, el gobierno ucraniano no logra ocuparse de las cosas; yo
he definido la situación como una catástrofe humanitaria nunca antes vista desde la Segunda Guerra
Mundial en Europa del este. Por este motivo pedí al Santo Padre y a los diferentes organismos de la Curia
romana que lanzaran un llamado a una acción de ayuda humanitaria a nivel internacional. Cada día, en
nuestros centros de la Cáritas Ucrania, hemos acogido a 40 mil personas. Para salvar verdaderamente
vidas humanas son necesarias la ayuda y la solidaridad internacional.
Como Iglesias, como cristianos, ¿qué están haciendo concretamente?
Incluso en estas condiciones tan duras de guerra debemos ser cristianos; un cristiano es aquel que se
encomienda a Dios, porque la esperanza no viene de los políticos, sino del Señor. Pero, al mismo tiempo,
debemos transformar nuestra fe en acción. Yo le conté al Papa que ahora en Ucrania tenemos un tesoro
inmenso que debe ser defendido: la paz religiosa. En estas condiciones dramáticas entre las diferentes
confesiones (ortodoxas, católicas y protestantes), en Ucrania tenemos una solidaridad, un ecumenismo
práctico, porque todos estamos haciendo lo mismo: estamos salvando vidas humanas. Nadie le pregunta a
los necesitados: “¿Ustedes son católicos, ortodoxos o musulmanes?”. No, no estamos haciendo esto;
estamos unidos para servir.
¿Cómo asumen el llamado del Papa a una paz posible?
Como un gran desafío, pero también con confianza. Porque lo que estamos haciendo es trabajar
verdaderamente por la paz, para detener la guerra. Seguramente debemos usar todos los medios para
detener la guerra. Esperamos que a nivel internacional se pueda llegar a un acuerdo diplomático; creemos
que el acuerdo de Minsk no tuvo éxito, porque no hubo un cese al fuego. Esperemos que este llamado del
Santo Padre sea escuchado por todos, no solo por las víctimas en Ucrania, sino también por los potentes
del mundo.
Vaticano; avanzan la biblioteca digital y
la obra de divulgación
10. La biblioteca vaticana
Gracias a la ayuda de la japonesa Ntt Data, será
posible la consulta del patrimonio de la humanidad
disponible en la Biblioteca Apostólica Vaticana
Redacción
Roma
La conservación como divulgación y como cuidado de la memoria histórica de la Iglesia católica, pero
abierta a todos. La Biblioteca Apostólica Vaticana, con casi 600 años de historia, prosigue su revolución
digital que comenzó en 2012 y que se basa en el paso de un servicio de conservación a uno de consulta
pública; cuenta con millones de textos únicos y de valor inestimable, como las cartas de San Pedro, el
Evangelio de Lucas y el original del “Padre Nuestro”.
«Queríamos hacer algo fuera de los estándares, con el objetivo de salvar y poner a disposición de todos el
precioso patrimonio que no es solo de la biblioteca, sino de toda la humanidad –observó Luciano
Ammenti, director de los sistemas informáticos de la biblioteca, que se encuentra en Tokyo participando
en la Innovation Conference de Ntt Data.
El lema del ambicioso proyecto, que se puede consultar en www.digitavaticana.org, es «un patrimonio
que debe ser defendido y difundido», compuesto principalmente por manuscritos no cristianos. Debido a
su fragilidad, se cree que durante más de 500 años de vida de la biblioteca no se ha consultado más del
20% de los documentos disponibles.
Gracias al acuerdo con Ntt Data, que invirtió 18 millones de euros para apoyar el proyecto, dentro de
cuatro años concluirá la digitalización de 3000 manuscritos de la biblioteca vaticana: la sociedad
informática japonesa contribuye con el proyecto desde 2014 y puso a disposición el software Amlad,
tecnología que permite administrar una enorme cantidad de información y hacer mucho más simple tanto
la consulta como la “navegación” entre los documentos.
«La digitalización prosigue con bastante velocidad, mientras el trabajo de catalogación va un poco más
lento», añadió Ammenti. Los más de 82 mil manuscritos son digitalizados gracias al Fits (Flexible Images
Transfer System), un formato que utiliza la Nasa desde los años 60 para guardar datos e imágenes de las
misiones espaciales y que, revela Ammenti, «se ha demostrado una óptima decisión, debido a su
confiabilidad».
11. El objetivo es que los textos digitalizados puedan ser consultados por todos, con computadoras, tabletas o
teléfonos inteligentes. Además de la consulta, será posible descargar una imagen con una copia fiel de
uno de los textos de la biblioteca. Las donaciones forman parte de la campaña de fondos para financiar los
planes de digitalización que implican enormes gastos de dinero y tiempo.
L
FUGA Y RETORNO DE TERESA
La secreta seducción de Teresa de Avila
Crespo Hidalgo, Alfonso
Fuga y retorno de Teresa es un recorrido por la vida de la Santa de Avila y su experiencia mística de
relación con Dios. Empezando por sus vivencias antes de ingresar en el convento, el libro analiza, a través
de los escritos de Teresa, cómo se fue desarrollando su gusto por Dios y cómo su relación con el Amado
fue pasando por diversas facetas, incluidas las crisis y los desencuentros, hasta llegar a una fusión total,
que la llevaría a exclamar, en un gesto de absoluta entrega al Señor: "Vuestra soy, para Vos nací". Las
vivencias de Teresa ayudarán al lector a conocerla de una forma más íntima y a establecer, siguiendo su
ejemplo, una relación de amistad con Dios.
Alfonso Crespo Hidalgo estudi Historia, Filosofía y Teología moral y es doctor en Teología espiritual. Ha
sido secretario general-canciller y vicario general de la di cesis de Málaga, así como delegado de Pastoral
Familiar. Es profesor en el Seminario de Málaga y en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas y
párroco en la ciudad. Autor de numerosos libros, ha colaborado en diversas publicaciones conjuntas de la
Comisión Episcopal del Clero sobre la Formación Permanente.
EL DESAFIO DEL ISLAM A
OCCIDENTE
Gheddo, Piero
12. La inmigración masiva de fieles del Islam y su difícil integración en las sociedades europeas, la
brutalidad del terrorismo islámico, la explotación de los recursos petrolíferos, las guerras o guerrillas en
curso en varios países o territorios islámicos y la amenaza de la bomba nuclear hacen que en la Europa
comunitaria casi siempre se hable y escriba del Islam en un tono negativo. Este libro, escrito de forma
fácil y comprensible, aborda la cuestión con objetividad y propone una mirada al Islam que favorezca la
comprensión mutua para evitar el choque de civilizaciones. Para ello, desarrolla los pilares de la fe
islámica, analiza las diferencias entre cristianismo e Islam, repasa las etapas fundamentales de la historia
islámica, propone los puntos en los que el Islam necesita reformarse para incorporarse al mundo moderno
e invita a interpretar el Islam como un reto para que el Occidente cristiano retorne a Dios.
Piero Gheddo, sacerdote del Pontificio Instituto para las Misiones Extranjeras desde 1953, ha sido durante
muchos años director de Mondo e Missione y de Italia Missionaria y fundador de la Agencia de noticias
misioneras Asia News. Colabora en peri dicos, radio y televisión y ha escrito más de ochenta libros.
Qué tiene de nuevo lo nuevo
13. El País | Manuel Cruz
Lo que caracteriza al filósofo es el hecho de que trabaja con las ideas. Todos los filósofos, por definición,
comparten dicho objeto: es eso y no otra cosa lo que los constituye como tales (por supuesto que pueden
tomar la decisión de abandonar el territorio de las ideas y, siguiendo las indicaciones de Marx en su tesis
XI sobre Feuerbach, dedicarse a transformar el mundo, pero en tal caso estarán comportándose como
ciudadanos con elogiable sensibilidad política y social, pero ya no como filósofos). Lo que diferencia a
unos filósofos de otros, lo que permite establecer una tipología entre ellos, es el lugar donde creen
encontrarlas.
Así, el filósofo mundano se caracteriza por su convencimiento de que la realidad en su conjunto y en sus
detalles se encuentra ya empapada de ideas, y que, revestidas con uno u otro ropaje (el de las opiniones
explícitas de los individuos cuando sentencian en su vida cotidiana acerca del sentido de las cosas, el de
los tópicos asumidos acríticamente por casi todo el mundo, etcétera…), nos tropezamos con ellas de
continuo. El filósofo académico, en cambio, está persuadido que el habitat privilegiado, por no decir
exclusivo, de las ideas son los textos filosóficos, porque es ahí donde pueden desplegar toda su potencia
teórica en condiciones, donde muestran su auténtico valor de conocimiento.
Descrita de semejante manera esta dualidad de figuras, no parece que tenga demasiado sentido plantearla
como si se tratara de una disyuntiva ante la que no hubiera más remedio que optar. A fin de cuentas, en
ambas podemos encontrar los elementos sustanciales del registro filosófico, distinguiéndose únicamente
por el lugar en el que colocan el acento de lo que entienden como lo más importante. La cosa empieza a
radicalizarse, y plantearse en términos de opción, cuando examinamos las materializaciones de las dos
figuras y, sobre todo, reparamos en las menos acertadas. Así, el peor filósofo mundano es el que cree que
basta con ponerse delante de la tele (o similares) y darle a la cabeza. Como si fuera suficiente con dejar ir
la propia capacidad de interpretación y análisis de lo que pasa, dar libre curso a la especulación
espontánea y desordenada, en definitiva, a la libre asociación de ideas e imágenes, para que así, sin
necesidad de disciplina, destreza ni lectura previa alguna, fluya ya un pensar penetrante y poderoso.
Por el otro lado, el peor filósofo académico es el que cree que las ideas solo están en los libros,
contraviniendo así el designio fundacional de la filosofía misma e incurriendo en la paradoja de exaltar,
librescamente, el pasaje platónico acerca de la risa de la muchacha tracia, pero asumiendo en el fondo la
actitud de ésta al resistirse a aplicar él mismo a la realidad más inmediata la plantilla de su discurso
abstracto. En efecto, como es sabido, la joven sirvienta de la anécdota era incapaz de entender que los
cálculos en los que andaba abstraído su señor, Tales de Mileto, y que le provocaron un cómico tropezón
que dio con sus huesos en el suelo, no alejaban a éste de la realidad, sino que le servían precisamente para
trabajar mejor con ella. El mal filósofo académico es aquel que, lejos de entender, como el presocrático,
que nada hay más práctico que una buena teoría y que las ideas abstractas son un atajo inmejorable para
acceder al núcleo duro del sentido de lo real, considera que los textos filosóficos son un fin en sí mismo.
El más confortable lugar para quedarse a vivir, en definitiva.
Pero los defectos de esa variante de filósofo académico no deberían hacernos incurrir en el error de
14. desdeñar el valor de las herramientas que domina, en ningún caso sustituibles por la banal pirotecnia del
peor filósofo mundano, persuadido de que sus intuiciones valen como categorías o que sus estados de
ánimo —o incluso de salud— fundan doctrina. Confunde de esta manera, como llevan haciendo los
insustanciales desde tiempo inmemorial, sus deposiciones teóricas con aforismos, sentencias, máximas y
similares. Su insustancialidad no le permite emprender adecuadamente una de las tareas filosóficas hoy
más urgentes, que es la del combate con las cambiantes formas que va adoptando el sentido común
dominante. Se encuentra en el lugar adecuado para hacerlo, que no es otro que el territorio del impersonal
se heideggeriano (se dice, se piensa, se cree…), esto es, en el de las opiniones mayoritarias en un
determinado momento en la sociedad, pero carece de las herramientas y de la competencia discursiva para
llevar a cabo la necesaria tarea de la crítica de todo ese universo mental.
Así, es frecuente que no atine a la hora de dilucidar la efectiva novedad de un planteamiento o de una idea
que acaba de irrumpir, reivindicando tan inédita condición, en el escenario del discurso público. El
erudito de turno no le sirve de la menor ayuda, puesto que, por definición, a cualquier presunta novedad
que aparezca en el panorama de las ideas le encuentra un antecedente o un precursor (“esto mismo ya lo
había dicho mucho antes…”, suele ser su frase favorita). Pero tampoco él consigue ir muy allá con su
vacua celebración adanista de cuanto descubre (que por venirle de nuevas considera sin más como
nuevo). No deja de ser curiosa la simétrica impotencia de ambos para entender de lo que se trata, aquello
que se halla en juego en el recurrente debate acerca de la antigüedad o la novedad de cualquier propuesta
teórica. Ninguno de ellos ve que lo nuevo no se encuentra en lo que lo nuevo en cuanto tal nombra (a sí
mismo), sino en aquello que no puede nombrar porque todavía no es, y que, como mucho, intuye.
Por eso llevan razón, en un cierto sentido, los que —académicos o no— tienden a dar por ya sabida
cualquier novedad que se les pueda presentar. Es cierto: en parte acertaban los contemporáneos más
reticentes a las propuestas de Darwin, Freud, Wittgenstein o el propio Marx (o, por supuesto, cualquier
otro autor que hoy tengamos por revolucionario en lo suyo) cuando subsumían las propuestas de estos en
las presentadas con anterioridad por otros, ya conocidos. Lo que no percibían —y les condenaba a
aparecer en el futuro como amedrentados cauterizadores del asombro o, peor aún, como el necio del
proverbio chino, que se queda mirando el dedo en vez de lo que éste señala— era que la novedad que
anuncia lo nuevo, aquello “que todavía no es” recién aludido, son los efectos a que da lugar.
Desde su específico punto de vista, el historiador de la ciencia Thomas S. Khun ya nos había advertido de
la esterilidad de determinadas maneras de plantear este asunto. El paradigma emergente, afirmaba, no
resuelve los problemas en los que el paradigma anterior se había quedado embarrancado. No responde a
sus preguntas cruciales, sino que plantea otras, de todo punto diferentes. Por ello, quien se empeñe en
interpretarlo como una propuesta más de solución a las dificultades teóricas heredadas quedará con toda
seguridad decepcionado, porque el paradigma que aspira a obtener la hegemonía no viene a salvar al
antiguo, sino a enterrarlo. Y obtendrá la hegemonía, se ganará el calificativo de “nuevo”, si,
efectivamente, permite penser autrement, por decirlo a la manera de Foucault, si consigue desplazarnos a
otro escenario teórico, esto es, a un entramado de preguntas completamente diferente. Lo nuevo en
materia de pensamiento no es, pues, aquello que se anuncia como tal (¿quién no lo hace?), sino aquello
que consigue que terminemos viendo el universo de nuestras ideas bajo una nueva luz. O también: aquello
que nos convierte en capaces de preguntarnos por lo que nunca antes había despertado nuestra curiosidad.
Nota: si, en un rapto de benevolencia crítica y generosidad intelectual, algún profesor considerara que
todo lo precedente tiene la suficiente entidad y consistencia argumentativas para ser propuesto como
material para un comentario de texto, me permitiría sugerirle que añadiera al final una pregunta: “¿Se
puede aplicar lo señalado en el escrito a nuestra realidad más próxima, y predicar de la política y de los
politólogos (muchos de ellos reconvertidos de un tiempo a esta parte en políticos) cosas parecidas a las
que el autor predica de la filosofía y los filósofos?”.
Manuel Cruz es catedrático de Filosofía Contemporánea en la UB.
La felicidad, ja, ja
El País | Mario Vargas LLosa
Leí en alguna parte que una encuesta hecha en el mundo entero había determinado que Dinamarca era el
país más feliz de la Tierra y me disponía a escribir esta columna, prestándome el título de un libro de
cuentos de mi amigo Alfredo Bryce que venía como anillo al dedo a lo que quería —burlarme de aquella
15. encuesta—, cuando ocurrió en Copenhague el doble atentado yihadista que ha costado la vida a dos
daneses —un cineasta y el guardián judío de una sinagoga— y malherido a tres agentes.
¿Qué mejor demostración de que no hay, ni ha habido, ni habrá nunca “países felices”? La felicidad no es
colectiva sino individual y privada —lo que hace feliz a una persona puede hacer infelices a muchas otras
y viceversa— y la historia reciente está plagada de ejemplos que demuestran que todos los intentos de
crear sociedades felices —trayendo el paraíso a la Tierra— han creado verdaderos infiernos. Los
Gobiernos deben fijarse como objetivo garantizar la libertad y la justicia, la educación y la salud, crear
igualdad de oportunidades, movilidad social, reducir al mínimo la corrupción, pero no inmiscuirse en
temas como la felicidad, la vocación, el amor, la salvación o las creencias, que pertenecen al dominio de
lo privado y en los que se manifiesta la dichosa diversidad humana. Esta debe ser respetada, pues todo
intento de regimentarla ha sido siempre fuente de infortunio y frustración.
FERNANDO VICENTE
Dinamarca es uno de los países más civilizados del mundo por el funcionamiento ejemplar de su
democracia —basta ver la magnífica serie televisiva Borgen para comprobarlo—, por su prosperidad, por
su cultura, porque las distancias que separan a los que tienen mucho de los que tienen poco no son tan
vertiginosas como, digamos, en España o el Perú, y porque, hasta ahora al menos, su política hacia los
inmigrantes, esforzándose por integrarlos y al mismo tiempo respetar sus costumbres y creencias, ha sido
una de las más avanzadas, aunque, por desgracia, tan poco exitosa como las de los otros países europeos.
Pero la felicidad o infelicidad de los daneses está fuera del alcance de las mediciones superficiales y
genéricas de las estadísticas; habría que escarbar en cada uno de los hogares de ese bello país y,
probablemente, lo que resultaría de esa exploración impertinente de la intimidad danesa es que las dosis
de dicha, satisfacción, frustración o desesperación en esa sociedad son tan varias, y de matices tan
diversos, que toda generalización al respecto resulta arbitraria y falaz. Por otra parte, basta con pasar
revista a las manifestaciones de dolor, perplejidad, angustia y confusión en que ha sumido al pueblo danés
el último atentado terrorista para advertir cómo, al igual que todos los otros países de la Tierra, de los más
ricos a los más pobres, de los más libres a los más tiranizados, también en Dinamarca la seguridad es
ahora precaria y nadie allá está libre de ser asesinado —o decapitado— por la ola de fanatismo que se
sigue extendiendo por el mundo igual que esas pestes que en la Edad Media parecían caer sobre los
hombres como castigos divinos.
El terrorista Omar Abdel Hamid El Hussein, un joven de 22 años, de origen palestino pero nacido y
educado en Dinamarca, no era, según el testimonio de profesores y compañeros, un marginado
semianalfabeto lleno de rencor hacia la sociedad de la que se sentía excluido, sino —algo que no es
infrecuente entre los últimos yihadistas europeos— inteligente, estudioso, amable y “con voluntad de
servir a los demás”, según precisa uno de sus conocidos. Sin embargo, formó parte de pandillas y estuvo
en prisión por atracos y violencias diversas. En algún momento esta “buena persona” se volvió un
delincuente y un fanático. Antes de cometer sus crímenes colgó vídeos de propaganda del Estado
Islámico —probablemente en los mismos días en que este Estado decapitaba en Libia a 21 cristianos
coptos sólo por el crimen de no ser musulmanes y filmaba semejante hazaña con lujo perverso de
detalles— y lanzaba feroces arengas antisemitas. Todo indica que sin el valeroso Dan Uzan, que le
impidió la entrada ofrendando de este modo su vida, el terrorista hubiera perpetrado en la sinagoga, donde
se celebraba un bar mitzvah, una matanza descomunal.
Su objetivo primero, cuando atacó el centro cultural donde lo atajaron los tres guardias que resultaron
malheridos, era Lars Vilks, el dibujante y caricaturista sueco —Suecia es, como Dinamarca, otro de los
países más civilizados, democráticos y prósperos del mundo—, a quien los fanáticos islamistas persiguen
con saña desde que, en el año 2007, realizó una exposición de sus trabajos en los que Mahoma aparecía
con el cuerpo de un perro. Hombre tranquilo, nada provocador, Lars Vilks ha explicado que no hizo
aquello con el ánimo de ofender las creencias religiosas de nadie, sino para ejercitar una libertad que
considera la irreverencia y el humor cáustico derechos irrenunciables. Lo ha pagado caro; ya ha sido
víctima de dos atentados, le han quemado su casa, debe andar protegido por una escolta del Gobierno
sueco las 24 horas del día y Al Qaeda ofrece un premio de 100.000 dólares a quien lo mate (y 50.000 a
quien “degüelle” a Ulf Johansson, el editor que publicó sus caricaturas).
El caso de Lars Vilks es interesante porque muestra las ambiciones ecuménicas del fanatismo islamista:
no persigue sólo restaurar el fundamentalismo primitivo de su religión entre los creyentes sino intervenir
en los espacios donde el islam no existe o es minoritario a fin de someterlo a las mismas prohibiciones y
tabúes oscurantistas. El Occidente democrático y liberal, que ha dejado de considerar a la mujer un ser
inferior y un objeto en manos del varón, que ha separado la religión del Estado, que respeta la crítica y la
disidencia y practica la tolerancia y coexistencia en la diversidad, es su enemigo y un objetivo cada vez
17. La importancia de Martin Heidegger y Hannah Arendt es muy conocida como para volver a evocarla en
pocas palabras. Una vinculación amorosa y apasionada entre dos portentos de la filosofía es, por
supuesto, un tema de enorme interés. La relevancia de Heidegger ha crecido en las últimas décadas con el
despliegue espectacular del postmodernismo y de teorías afines. Por ejemplo: una curiosa combinación de
la doctrina heideggeriana con el marxismo ha generado en América Latina la llamada Filosofía de la
Liberación, cuyo exponente más conocido es Enrique Dussel. Ya en 1959, mucho antes del florecimiento
de las tendencias relativistas, Jürgen Habermas dedicó uno de sus primeros textos a la influencia de la
filosofía heideggeriana, y haciendo un juego de palabras aseguró proféticamente que el renacimiento de
este pensamiento vendría de la resistencia francesa contra el nazismo.
La oscuridad de los textos de Heidegger ha sido un poderoso ingrediente para fundamentar el dogma
acerca de la profunda originalidad y la eximia calidad de la filosofía de este maestro, precisamente en
nuestro tiempo, signado por la ciencia y la tecnología. Hoy mucha gente inteligente, que está a la
intemperie en lo referente a los valores últimos de orientación, busca como compensación un saber
esotérico, arcaizante y misterioso. Y como dice Steiner en su ensayo, “Heidegger parece dominar, si bien
de un modo polémico e incluso enigmático […], gran parte del espectro de la filosofía en el siglo que
ahora termina y en los siglos venideros”. La influencia intelectual de Heidegger es simplemente mundial
y traspasa, como afirma Steiner, los límites de sus propios escritos para arrojar su luz y su sombra sobre
casi todos los terrenos del saber, desde la arquitectura y las artes hasta los estudios sobre las nefastas
consecuencias de la tecnología desbocada. Y añade Steiner que el existencialismo, la deconstrucción y la
postmodernidad son, en el fondo, comentarios y notas a pie de página de su obra cumbre Ser y tiempo
(1927).
Pudiendo equivocarme fácilmente, desde mis tiempos estudiantiles en Alemania (1962-1974) me ha
parecido que la fascinación que ejerce Heidegger es algo así como una brillante tomadura de pelo, con
rasgos de un fraude erudito y de un culto religioso, que, en el fondo, se asienta sobre un horizonte de
prejuicios antiguos y bien enraizados. Precisamente por ello esta seducción de las consciencias representa
un asunto fundamental en las ciencias sociales: ¿Cómo es posible que textos esotéricos y abstrusos logren
interesar y obnubilar a tanta gente en tan diferentes latitudes? En la universidad estudié las obras centrales
de la Escuela de Frankfurt y especialmente las de Erich Fromm, y por ello me han interesado vivamente
los regímenes políticos que se basan en el deslumbramiento de las masas y en la utilización de los
prejuicios de vieja data, pero también en la manipulación del espíritu de gente culta. Algo así, pero de
dimensiones más reducidas, generan los sistemas populistas de la actualidad latinoamericana con la ayuda
entusiasta de intelectuales que se han formado leyendo a Dussel y a autores postmodernistas. En su libro
¿Qué es la política?, Hannah Arendt ha expuesto un interesante teorema en torno a esta problemática: la
efectividad, pero también la peligrosidad de los prejuicios colectivos se basa en que estos contienen
siempre un trozo del pasado y, por lo tanto, una porción de verdad en sentido enfático para la comunidad
respectiva. El analizarlos, y aún más el cuestionarlos, significa poner en duda esa verdad. Los ideólogos
del fascismo y los defensores del populismo han construido sus ideologías sobre un astuto remozamiento
de esos prejuicios.
La utilización interesada y a menudo politizada de textos heideggerianos no ha hecho mella en la
autoridad del gran maestro. Por el contrario, ahora tenemos la impresión, afirma Steiner, de que los
fragmentos presocráticos representan una especie de oscuro comentario posterior a la obra heideggeriana.
Platón, Aristóteles, Santo Tomás de Aquino y, obviamente, Schelling, Nietzsche y Husserl emergen hoy
avant la lettre como glosadores y epígonos del maestro. Hasta ensayistas muy críticos con su persona y
obra, como el propio Steiner y Rüdiger Safranski, han dedicado a Heidegger voluminosos retratos
intelectuales lindantes con la gran literatura. Todos los postmodernistas son impensables sin Heidegger. Y
entonces se pregunta un Steiner azorado: “¿Algún otro pensador occidental posterior a Hegel ha ejercido,
para bien o para mal, un dominio tan absoluto?”.
Al mismo tiempo es casi imposible separar totalmente la persona y obra de Heidegger de su implicación
con el nacionalsocialismo alemán. Su involucramiento fue probablemente inferior al de miles de
intelectuales de Europa Occidental con el stalinismo y posteriormente con el maoísmo y con otras modas
de la izquierda-caviar hasta nuestros días. El caso emblemático ha sido Jean-Paul Sartre, de alguna
manera el discípulo más ilustre de Heidegger. La actuación de este último durante los primeros tiempos
del nacionalsocialismo alemán a partir de enero de 1933, así como su silencio después de 1945, le
provocaron a Steiner “una náusea muy especial”, porque hay que preguntarse, nos dice, si las
dimensiones de la obra, el aura de su personalidad y el núcleo del pensamiento heideggeriano estarían o
no contaminados hasta la raíz. En su notable obra titulada escuetamente Martin Heidegger. Una
introducción, el gran ensayista que es George Steiner dedica largas páginas de una crítica severísima al
gran filósofo por su “estridente apoyo” al régimen de Hitler en 1933-34 y no le perdona que poseyera un
carnet de miembro del partido nazi hasta mayo de 1945 y que se esforzara por pagar las cuotas mensuales
del mismo cuando las tropas francesas ya habían ocupado y liberado Friburgo. Asimismo le duele
18. profundamente “la infinitamente extraña utilización del silencio” que el maestro practicó tras la caída del
Tercer Reich, también en todo lo referente al Holocausto. Seguidamente asevera Steiner que Heidegger,
“este titán del pensamiento y la poesía”, cometió el desliz (o el imperdonable pecado) de comparar la
agricultura intensiva y la producción industrial masiva de la Alemania hitleriana con el funcionamiento
cotidiano de Auschwitz. Uno de los discípulos más fieles, Walter Biemel, halló la fórmula mágica para
explicar este “asunto”, afirmando que el “error” de Heidegger era similar a la equivocación de Platón al
apoyar al tirano de Siracusa y, por consiguiente, algo disculpable.
Creo que Steiner estuvo y se halla todavía muy apesadumbrado por la ambigüedad de su admirado
filósofo. En el ensayo arriba mencionado, nuestro autor asegura que Ser y tiempo es una genuina
recreación de la lengua alemana, la más importante después de Martín Lutero. Dice Steiner a la letra: “De
acceso extremadamente difícil incluso para quienes tienen el alemán como lengua materna, aunque
directamente relacionado con Meister Eckhardt y el último Hölderlin, el lenguaje de Ser y tiempo ha
producido una serie interminable de malentendidos e imitaciones vulgares, sobre todo entre los acólitos
franceses, desde El ser y la nada de Sartre hasta los carnavales de la deconstrucción. Pero hasta una
lectura inadecuada comunica una sensación de urgencia, de presión exultante de la que en la filosofía
moderna existen pocos antecedentes fuera de Friedrich Nietzsche y, extrañamente, del primer
Wittgenstein”.
En su artículo-homenaje por los ochenta años de Heidegger (1969) –es uno de los testimonios más
brillantes y breves de la creación intelectual en Occidente–, Hannah Arendt describió el “pensamiento
apasionado” de su maestro, el cual no conoce ni debe conocer límites, reservas, consideraciones de
ningún tipo, pues se asemeja a una tempestad con rasgos tiránicos, que sería la misma que sopla aún hoy
desde la obra del divino Platón. Todo gran pensador tendría algo de tiránico. Y esta tormenta deja a su
paso algo perfecto y acabado, que como todo lo perfecto, afirma Arendt, regresa a lo muy antiguo, a lo
arcaico y remoto. Aquí Hannah ensalza a Heidegger como el filósofo que ha dado –o que ha devuelto– un
nuevo significado al pensar mismo, aquel que se ha atrevido a revelar y expresar la profundidad
misteriosa y secreta de la filosofía.
En este mismo homenaje dice Hannah: “[…] hay una persona que llega realmente a las cosas que había
proclamado [Edmund] Husserl, que sabe que estas no son un asunto académico, sino que son lo que le
importa al hombre porque piensa, y no desde ayer u hoy, sino desde siempre; hay una persona que
descubre de nuevo el pasado, precisamente porque para esta persona se ha roto la continuidad de la
tradición. […] Probablemente esto no nos suena hoy en día completamente extraño porque ahora lo hacen
tantos; pero antes de Heidegger nadie lo había hecho”. Acerca de esta persona se expandía alrededor de
1924, según Arendt, un rumor que proclamaba: “El pensamiento ha vuelto a vivir, los tesoros culturales
del pasado, que se creían muertos, son puestos en lenguaje de modo que resulta que dicen otras cosas
completamente diferentes a las que de manera desconfiada se había supuesto. Hay un maestro; quizá el
pensamiento se pueda aprender. Hay, pues, un rey oculto en el reino del pensamiento […]”. Sólo
Heidegger podía ser ese rey oculto. Y, como deja entrever Steiner, lo que anhelaba Hannah era coronar a
ese rey secreto y así coronarse ella misma. Desde joven Hannah no cultivaba la virtud de la modestia. En
este punto hay unanimidad de pareceres entre los admiradores y los detractores de Arendt. Pero: ¿Puede
un genio ser modesto?
En comparación con Heidegger, Hannah Arendt representa un tipo muy diferente de intelectual. Su estilo
es claro y luminoso; da cuenta exhaustiva de sus fuentes y cita con respeto y admiración a pensadores y
escritores de muy distinta procedencia. Sus temas son casi siempre políticos y centrados en los
acontecimientos decisivos de su época. Se la puede considerar como uno de los espíritus más lúcidos y
críticos de la tradición racionalista y democrática. Reflexionando a partir del legado de la Ilustración,
Arendt, gran admiradora de Montesquieu, creyó que la función más noble del Estado era irradiar luz
sobre los asuntos humanos mediante un buen sistema educativo. Como toda persona inteligente, Hannah
tenía una opinión escéptica acerca de la política y la historia. En ¿Qué es la política? (1993), su libro
póstumo y el de prosa más elegante, la autora cree que una renovación de los asuntos públicos hacia lo
positivo constituye algo cercano a un milagro; al mismo tiempo afirma que los milagros son muy raros en
la esfera política, pero que ocurren junto con cada nuevo comienzo en la existencia colectiva. La política,
para nuestra autora, es un medio para fines más elevados, es decir para hacer la vida más segura en todo
sentido. Y siguiendo la tradición aristotélica, sostiene que el ser humano no es totalmente autónomo, sino
que depende de los otros para realizarse plenamente. Esta constelación de acción colectiva, decidida
mediante deliberaciones racionales, es la que da un sentido positivo a la actividad política. Se trata,
claramente, de temas y proposiciones muy alejadas de la filosofía heideggeriana.
Algunos libros de Hannah Arendt se han convertido en clásicos de la filosofía política, como Orígenes del
totalitarismo (1951), Vita activa (1958), Eichmann en Jerusalén. Sobre la banalidad del mal (1963) y
Hombres en tiempos oscuros (1968). Su estudio sobre las causas y las consecuencias de los regímenes
totalitarios es simplemente una obra maestra sobre el tema, llena de datos empíricos y documentales y con
19. una interpretación muy plausible sobre la histeria y el fanatismo de las masas, lo que debería llevarnos a
examinar con más cautela la calidad de muchos gobiernos surgidos de elecciones formalmente libres.
Orígenes del totalitarismo fue, además, uno de los primeros análisis exhaustivos de esos regímenes,
cuando la filosofía política no tenía aún modelos para tratar este terrible fenómeno asociado a Lenin y
Stalin, Mussolini y Hitler. Ella estudió detalladamente los vínculos entre ética y política –el gran tema
ajeno a Heidegger–, mostrando la complejidad de esos nexos en la actualidad, pero sin renegar de la idea
clásica de Aristóteles, quien concebía la política como la continuación de la ética. En su libro sobre la
banalidad del mal, nuestra autora muestra que la falta principal de Eichmann y de funcionarios afines del
Tercer Reich fue dejar de pensar, es decir: abandonar lo característico y lo más noble del ser humano, que
es discernir entre el bien y el mal, entre lo lícito y lo ilícito, justamente en situaciones de guerra y
emergencias. Y con esta obra Arendt postuló la idea, que hoy parece anacrónica e ingenua, de que
comprender no es perdonar y menos justificar.
Hannah Arendt era consciente de la necesaria posición marginal de los espíritus críticos en la sociedad
moderna. El no conformismo social, afirmó más tarde, es la conditio sine qua non de grandes logros
intelectuales: una expresión impensable para el gran maestro. Y, sin embargo, esta notable pensadora, una
de las glorias de la cultura occidental de todos los tiempos, fue discípula, amante y admiradora de
Heidegger. El primer encuentro entre ambos ocurrió en 1924, en las clases y seminarios de Heidegger en
la universidad de Marburgo. En los medios literarios alemanes esta curiosa liaison amoureuse se ha
convertido en un acontecimiento legendario. Como cuenta la biógrafa de Arendt, Elisabeth Young-
Bruehl, Hannah percibió a Heidegger como el héroe de una novela: un hombre muy apuesto, con rasgos
poéticos, vital, enérgico, deportista, muy audaz y original en el pensar. Llevaba a menudo la vestimenta
típica de los campesinos meridionales alemanes y cultivaba simultáneamente una actitud distanciada,
cuando no desdeñosa, hacia estudiantes, catedráticos e intelectuales en general.
En lo personal y en lo intelectual Heidegger dejó profundas huellas en su alumna, pues representaba una
tempestad, como la entendieron los románticos alemanes del siglo XIX. Arendt había crecido en
Königsberg, en aquel tiempo la capital de la provincia de Prusia Oriental, que se hallaba en plena
declinación económica y política y en la que la actividad filosófica de su hijo más ilustre, Immanuel Kant,
era un mero recuerdo literario. Cuando ella apareció en Marburgo en 1924, ciudad gris, tediosa y
provinciana, su elegancia sensual y su inteligencia inocultable llamaron la atención de docentes y
estudiantes. Dice Steiner sobre ese ambiente: “La calculada rusticidad de Heidegger, su hipnótico sistema
de enseñanza, aquellos famosos silencios que reducían a los alumnos más inteligentes a un fascinado
terror, hechizaron a la señorita Arendt”. De acuerdo a Steiner, aunque hay algunas dudas, fue Hannah
quien solicitó la primera entrevista al señor profesor: “una jugada audaz que evidentemente hizo que él se
sintiera halagado y excitado”. El encabezamiento de las muchas cartas y notas de Heidegger a ella lo dice
todo: la primera va dirigida a la “Estimada señorita Arendt”. A los pocos días se transforma en “Querida
Hannah”, e inmediatamente después en “Amada” y “Amadísima”. No hay duda de que Heidegger fue
tocado por un espíritu superior –por un fuego filosófico que recuerda los primeros tiempos del
pensamiento griego– que inspiró desde entonces toda su obra. Él mismo reconoció posteriormente que el
periodo entre 1924 y 1928 –precisamente los años de la relación con Hannah– fue “en extremo excitante,
concentrado y productivo”. El maestro admitió también que Hannah fue “la pasión” de su vida. Me atrevo
a decir que estamos ante uno de los ejemplos más hermosos de la constelación clásica: la vinculación
entre eros y logos. Y hasta podríamos afirmar que ideas centrales de Ser y tiempo nacieron de aquella
etapa de concentración y creación, generada por el amor tempestuoso entre el maestro ya maduro y la
joven alumna.
Han sobrevivido pocas cartas de Hannah Arendt a Heidegger en este periodo. La manifestación más
importante de ese despertar erótico-filosófico es el poema Sombras, compuesto por Hannah en abril de
1925. Ella se ve a sí misma como extraordinaria y, al mismo tiempo, como muy vulnerable. Recuerda con
intensidad dolorosa la presencia del maestro, pero, muy literariamente, supone que se puede comprender
mejor una historia de amor cuando se la transforma en un texto y cuando el presente es convertido en
pasado. “Todo sufrimiento”, dice Hannah, “se vuelve soportable si se lo integra a una narración”. Pero le
tomó mucho tiempo, toda una vida, el liberarse de la influencia del mago de las palabras, el campeón de
la retórica filosófica, el encantador de serpientes. Aquí hay que añadir, con frialdad racionalista, que este
juego presupone siempre la presencia de aquel que quiere ser encantado, arrullado y adormecido por el
canto ilusorio del amor y la admiración. Curiosamente en su ensayo ¿Qué es la filosofía de la existencia?
(1948), Arendt llegó a decir que Heidegger era el último romántico y que su completa falta del sentido de
responsabilidad se debía a su carácter juguetón (Verspieltheit), que, a su vez, provenía de la locura genial
y de la desesperación. En un rapto de indignación llegó a afirmar (en una carta de 1950 a su esposo,
Heinrich Blücher) que después de la guerra Heidegger no había cambiado y que todas sus expresiones
eran “la misma mezcla de vanidad, mentira y cobardía”. Pero en la carta más hermosa y sentida que envió
a Heidegger (junio de 1972), Hannah recuerda con nostalgia las décadas del sagrado vínculo y le dice a
20. Martin que él le ha enseñado a leer: “Nadie lee ni ha leído jamás como tú”.
El aspecto práctico-cotidiano de esta relación fue la clandestinidad, desde el primer hasta el último día.
Nunca vivieron juntos, nunca aparecieron juntos en público. Ella debió sufrir su amarga cuota de
humillación, que, según Steiner, estimuló y amortiguó simultáneamente su apetito. En efecto: ella le rogó
textualmente que la poseyera como y cuando él deseara. Era la “entrega abnegada a un único”, como ella
misma admitió. Frente a Heidegger, Hannah se mostró siempre, en sus propias palabras, “gozosa, radiante
y libre”. En abril de 1928, ya terminada la primera fase del encandilamiento, Arendt concluyó una nota
dirigida a Heidegger con una cita de Elizabeth Barrett Browning: “Y, si Dios lo quiere, / os amaré aún
más después de la muerte”.
En 1925 Arendt abandonó Marburgo y continuó sus estudios en las universidades de Friburgo y
Heidelberg, donde se doctoró (1928) bajo la tuición de Karl Jaspers, quien se convirtió en el amigo más
cercano por el resto de la vida. Era lo opuesto a Heidegger: éticamente intachable, enemigo del
nacionalsocialismo, leal, discreto y modesto, siempre dispuesto a ayudar al prójimo. La tesis doctoral de
Hannah, titulada El concepto de amor en San Agustín, fue indudablemente inspirada por el mago y
encantador, pues él le escribió por entonces: “Estar en el amor es estar arrojado a la auténtica existencia.
‘Amo et volo ut sis’, dijo en una ocasión San Agustín, y yo te amo y quiero que tú seas lo que eres”. Está
claro que este querer es también una orden: Hannah debe llegar a ser ella misma, pero esta identidad debe
estar subordinada al maestro. De este periodo provienen las cartas más interesantes intercambiadas entre
Hannah y Martin, epístolas en las cuales se trasluce una intensa preocupación filosófica, combinada con
una pasión amorosa a menudo desbordante, sobre todo de parte de Heidegger. Este le va comentando en
detalle a Hannah el desarrollo de Ser y tiempo y da a entender cómo los conceptos más abstractos están
teñidos por los efluvios de un corazón pensante. “Sólo en Sören Kierkegaard”, dice Steiner, “encontramos
algo parecido a esta fusión de espíritu y sexualidad, de juego metafísico y erotismo”. Y añade: “De las
cartas se desprende una especie de ternura feroz (la expresión es probablemente ingenua, pero no sé de
qué otra forma decirlo)”.
Thomas Wild, en modo más sobrio, calificó este vínculo como una historia de rompimientos y fases
vacías. En febrero de 1950, durante el primer viaje de Hannah a Europa después de la guerra, ocurrió un
encuentro entre ella y Martin que también ha ocupado a los literatos. En el “luminoso amanecer” de esta
“epifanía”, después de más de veinte años sin verse, relata Hannah, Heidegger reconoció “la culpa de su
silencio”. Pero, para desilusión de Arendt –y del mundo culto–, el silencio no se refería a las
implicaciones de Heidegger con el nazismo, sino simplemente a su incapacidad para reanudar el diálogo
con la amada después de 1928. A partir de 1967, nos dice Steiner, floreció de una manera misteriosa “un
tercer periodo de intimidad espiritual. Otoñal pero intenso, duraría hasta el final”.
Con el paso del tiempo, Hannah, a pesar de que conocía la verdad sobre el oportunismo de Heidegger, se
convirtió en el agente literario, la traductora y, ante todo, en la defensora más adecuada del maestro, pues
sobre ella no recaía ninguna sospecha de simpatías por el Tercer Reich y el fascismo. Como dije, Arendt
nunca conoció la virtud de la modestia, pero se comportó de modo casi servil y humillante frente a su
mentor. Cuando Hannah retornaba a Alemania y a los brazos del encantador de serpientes, se convertía de
nuevo en la estudiante postrada a los pies del genio. George Steiner describe así esta situación: “Esta
fidelidad casi ilimitada, a la que Heidegger debió una gran parte de su rehabilitación, al menos con toda
certeza en el mundo angloamericano, es más sorprendente por su unilateralidad. Sólo muy poco a poco, y
con apenas disimulado disgusto, Martin Heidegger se dio cuenta del alcance de las obras de Hannah
Arendt y de la celebridad internacional que la rodeaba. La condición de estrella que ella había alcanzado
en los ambientes académicos, los honores que se le dispensaban, especialmente en Alemania, le parecían
un poco desconcertantes, e inclusive tal vez ofensivos. ¿No le bastaba con la gloria de servirle a él?”.
Según Steiner la correspondencia entre Martin y Hannah se parece a la de Abelardo y Eloísa por el
intercambio de poemas. Los de Arendt son flojos, de acuerdo a Steiner, pero los de Heidegger son un
prodigio de elegancia y concisión, de belleza estética y de alto contenido filosófico. La creación de
expresiones desacostumbradas es única y los juegos verbales son espléndidos. A esto no hay nada que
agregar.
Mi largo, tedioso y confuso texto tiene dos objetivos muy limitados: rendir homenaje a esa pensadora
excepcional que fue Hannah Arendt y demostrar que el amor a un genio no significa ser esclavo suyo y ni
siquiera seguidor de sus ideas. Wolfgang Heuer, otro biógrafo de Hannah, señaló que la influencia de
Heidegger sobre ella era evidente, pero restringida a la recuperación de la Antigüedad clásica para
enriquecer el saber contemporáneo, a la revaloración de la poesía para entender el mundo y al rechazo del
determinismo histórico. En la elección de sus grandes cuestiones de estudio, en su estilo literario y en sus
convicciones éticas, Hannah siguió caminos propios.
Hace más de cincuenta años escuché en las universidades alemanas conferencias de notables
intelectuales, como Karl Jaspers, Carl-Friedrich von Weizsäcker, Richard Löwenthal y Karl Löwith. Eran
brillantes oradores, sin duda alguna, y lo que decían era importante y acertado. Pero Hannah Arendt era
21. extraordinaria: parecía que improvisaba, pues hablaba sin ningún manuscrito. Brindaba un discurso muy
bien estructurado, con muchos ejemplos concretos y sin perder nunca la conexión con asuntos actuales,
por más abstracto que fuese el tema general. Y lo que decía lo expresaba con pasión, a momentos con una
fina ironía y frecuentemente tocaba fibras emotivas íntimas. Ella misma se iba entusiasmando al exponer
sus ideas y al final lograba el favor del público, aunque a propósito exponía tesis incómodas para
obligarnos a reflexionar de forma autónoma. Distanciándose de Nietzsche y Heidegger, aseveraba que la
pasión del pensar y la voluntad del poder deben tener siempre un objetivo racional y razonable, y que para
ello era indispensable elaborar juicios valorativos bien fundamentados. Con ello anticipaba una crítica a
las actuales corrientes relativistas. Aprendió mucho de su maestro, a quien nunca dejó de amar, pero
como Aristóteles con respecto a Platón, siempre fue más amiga de la verdad. El corazón pensante sigue
siendo, por suerte, un enigma.
La visión cristiana renacentista del
Cantar de los Cantares a través del
Cántico Espiritual
MJ / 3 días ago
La revista Perseitas, en su último número, correspondiente al primer semestre de 2015, dedica un artículo
a comparar el poema bíblico Cantar de los Cantares y el Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz.
Perseitas es una revista de carácter filosófico y teológico, coordinada por la Facultad de Filosofía y
Teología de la Fundación Universitaria Luis Amigó (Medellín-Colombia) y editada por El Fondo
Editorial de la Fundación Universitaria Luis Amigó.
Resumen:
El presente artículo es una aproximación al modo como San Juan de la Cruz, místico y humanista de
soberbia formación que vivió en la compleja España del siglo XVI, combina los temas y elementos
poéticos del Cantar de los Cantares bíblico, junto con la visión religiosa y literaria del Renacimiento,
para crear su poema Cántico Espiritual. De entre las múltiples perspectivas por las que se podría haber
optado, esta breve aproximación se limita a poner de manifiesto el modo como San Juan de la Cruz
reinterpreta conceptos tradicionalmente cristianos, tales como: el amor de Dios, el matrimonio o la
naturaleza, desde la percepción humanista del universo como un conjunto identificado con Dios y, por
tanto, con la belleza y armonía absolutas.
El autor:
Isaac Gómez Laguna es doctor en lingüística comparada por la Universidad Aristóteles de Salónica
(Grecia). Profesor del Máster de Traducción Literaria Griego-Español en el Departamento de Lengua y
Literatura Italiana de la Universidad Aristóteles de Salónica (Grecia) y Director de Memorias Finales en
el Máster Formación de profesores de Español como Lengua Extranjera de la Universidad de Jaén
(España).
Contenido:
Introducción
Concepción del amor
Uso de los materiales poéticos del Cantar de los Cantares
Organización de los contenidos
Importancia religiosa y renacentista del sacramento matrimonial
Universalización
Concepción de la naturaleza
Hermosura y armonía
22. A modo de conclusión
ReferenciaS
Dulce Pontes y Franco Battiato:
concierto homenaje a santa Teresa
MJ / 3 días ago
La cantante portuguesa Dulce Pontes llevará a cabo el 19 de marzo en la ciudad italiana de Milán, un
concierto integrado en las celebraciones mundiales del 500 aniversario del nacimiento de Santa Teresa de
Ávila, que marcan en 2015.
El concierto, que se celebrará en el monasterio de las Carmelitas Descalzas, evocará a la cantante italiana
Giuni Russo (1951-2004) y su acercamiento a la religiosa, mística y doctora de la Iglesia española. El
título del evento: “Carmelitana d’amore, incontro con Santa Teresa d’Avila”
El programa del concierto del 19 de marzo contará con la participación del cantante y compositor italiano
Franco Battiato y Bianca Pitzorno, escritora y biógrafa de Giuni Russo, entre otros
Desde la década de 1990, Giuni Russo se acercó a la espiritualidad carmelitana y comenzó a admirar las
figuras de Santa Teresa de Ávila, Edith Stein y San Juan de la Cruz.
Giuni Russo mantuvo un diálogo con textos teresians que la llevó a interpretar en directo, “Nada te turbe”
e incluir poemas religiosos en el álbum “Morirò d’amore”, lanzado en 2003.
En el concierto del día 19 será Dulce Pontes quien interpretará este impresionante “Nada te turbe” de
Giuni Russo.
Las ‘objeciones contra el celibato
sacerdotal’ que conocía Pablo VI
Escrito por Redaccion, el 23 de febrero, 2015
Rufo González García es sacerdote de Madrid, profesor de teología jubilado y suscriptor de
Iglesia Viva desde hace años. Ha enviado este artículo, publicado antes en su blog ¡Atrévete a
orar!, para que pueda ser leído y comentado aquí un tema sobre el que el papa Francisco acaba de decir
que “está en su agenda”.
En la introducción de la Sacerdotalis Caelibatus, el Papa expone siete “objeciones contra el celibato
sacerdotal” en los apartados numerados del 5 al 11:
1.- “El Nuevo Testamento… no exige el celibato de los sagrados ministros… más bien o
propone como obediencia libre a una especial vocación o a un especial carisma (cf. Mt 19, 11-
12). Jesús no puso esta condición previa en la elección de los Doce, como tampoco los Apóstoles
para los que ponían al frente de las primeras comunidades cristianas (cf. 1 Tim 3, 2-5;Tit 1,5-6)
(n.5).
23. 2.- Padres de la Iglesia: “Muchas veces en los textos patrísticos se recomienda al clero, más
que el celibato, la abstinencia con el uso del matrimonio”. Las razones parten del “excesivo
pesimismo sobre la condición humana de la carne, o de una particular concepción de la pureza
necesaria para el contacto con las cosas sagradas”. Argumentos no válidos en ambientes
socioculturales de hoy (n. 6).
3.- “¿Es justo alejar del sacerdocio a los que tendrían vocación ministerial, sin tener la de
la vida célibe?” (n. 7).
4.- La obligación del celibato influye en la escasez de clero, según algunos (n. 8).
5.- Algunos “están convencidos de que un sacerdocio con el matrimonio quitaría la ocasión
de infidelidades, desórdenes y dolorosas defecciones…, y permitiría a los ministros de Cristo
dar un testimonio más completo de vida cristiana, incluso en el campo de la familia…” (n. 9)
6.- “El sacerdote, por su celibato, se encuentra en una situación física y psicológica
antinatural, dañosa al equilibrio y a la maduración de su personalidad humana... Se agosta
y carece de calor humano, de plena comunión de vida y de destino con el resto de sus hermanos,
se ve forzado a una soledad, fuente de amargura y de desaliento. Esto ¿indica una injusta
violencia e injustificable desprecio de valores humanos que se derivan de la obra divina de la
creación, y que se integran en la obra de la redención, realizada por Cristo?” (n. 10).
7.- “Formación inadecuada: poco respetuosa de la libertad humana…, conocimiento y
autodecisión del joven y su madurez psicofísica son bastante inferiores…, desproporcionadas a
la entidad, a las dificultades objetivas y a la duración del compromiso que toma sobre sí” (n. 11).
Vuelta a la Ley y no al Evangelio
Mucha gente esperaba una “vuelta a las fuentes”, al Evangelio, a la libertad de las primeras iglesias. Pero
una vez más el dubitativo Pablo VI no tuvo valor para elegir la libertad, para desatar el vínculo legal que
unía ministerio y celibato. No le bastó el testimonio de Jesús y la primera Iglesia. Aceptó el “pesimismo
sobre la condición humana de la carne, o la particular concepción de la pureza necesaria para el contacto
con las cosas sagradas”. No quiso escuchar a cientos de sacerdotes que le escribían su ardor misionero y
su equivocación celibataria. No quiso ver en la escasez del clero y en las parroquias sin misa signo alguno
del Espíritu. Los males del celibato (deserciones dolorosas, las dobles vidas, niños sin padres, mujeres
clandestinas, desequilibrios psicológicos,…) no se deben a la ley “santa y conveniente”. La ley es
perfecta, está por encima de la persona. Los males provienen de la debilidad humana: problemas
educativos, vida piadosa en ruina (falta de oración, de amor a Dios, etc.), vivencia afectiva inmadura
(capricho, inestabilidad emocional, amistades tóxicas, etc…). El fallo está en la persona, no en la ley.
Como si la ley innecesaria no pudiera ser perjudicial. El apego a la ley explica la dureza clerical, tan ajena
a Jesús, para quien lo primero es la persona, no la ley.
Pablo VI no es neutral y su diagnóstico equivocado
Reconoce la encíclica que pueden proponerse “otras objeciones contra el sagrado celibato<”. Por atañer a
la “concepción habitual de la vida” e intentar iluminarla con la “divina revelación”. Más aún, “a los que
“no entienden esta palabra” (Mt 19,11), no conocen u olvidan el “don de Dios” (cf. Jn 4,10) y no saben
cuál es la lógica superior de esta nueva concepción de la vida, y cuál su admirable eficacia, su exuberante
plenitud”, se les presentarán dificultades sin número (n. 12).
Quienes defendemos la separación entre ministerio sacerdotal y celibato no combatimos el celibato, sino
su vinculación obligatoria con el ministerio. Las dificultades u objeciones, que proponemos, no arrancan
de la falta de “entendimiento de esta palabra” (Mt 19,11), ni “del no saber u olvido del “don de Dios” (cf.
Jn 4,10), ni del no saber cuál es la lógica superior de esta nueva concepción de la vida, y cuál su
admirable eficacia, su exuberante plenitud” (n. 12). Nuestras objeciones parten de la libertad del
Evangelio que permite la santidad en el ministerio a célibes y a casados. Ahí radica el empeño
perfectamente evangélico de conseguir que el ministerio no esté reservado sólo a célibes. También los
casados por el Reino pueden ser ministros muy meritorios y santos. Así ocurre en la Iglesia católica
oriental (PO 16). En absoluto negamos viabilidad del celibato por el Reino de Dios. La idea de que sólo el
celibato es “por el Reino” es mentalidad clerical.
El argumento de Pablo VI no es evangelio, sino ideología clerical
Frente a las objecciones, el Papa propone:
la voz secular y solemne de los pastores de la Iglesia, de los maestros de espíritu, del testimonio
vivido por una legión sin número de santos y de fieles ministros de Dios, que han hecho del
celibato objeto interior y signo exterior de su total y gozosa donación al ministerio de Cristo”.
“innumerables ministros sagrados… que viven de modo intachable el celibato voluntario y
consagrado; y… los religiosos, religiosas y aun de jóvenes y de hombres seglares, fieles todos al
24. compromiso de la perfecta castidad… por amor superior a la vida nueva que brota del misterio
pascual..”(n. 13).
Desde la libertad evangélica no tiene valor este argumento en que se apoya Pablo VI para seguir
manteniendo la ley. En el pasado y en la actualidad, admiramos “el soplo del Espíritu de Cristo” en el
celibato cristiano. Pero también admiramos “el soplo del Espíritu de Cristo” en el matrimonio de los
ministros casados en la Iglesia oriental. El Vaticano II lo reconoce: “existen presbíteros casados muy
meritorios” (PO 16). La parcialidad papal es evidente al fijarse sólo en la Iglesia Occidental, donde los
sacerdotes casados están prohibidos. ¿Cómo van a existir sacerdotes casados santos si está prohibida su
existencia? Es lo mismo que si dijera que no hay ministras sagradas santas, y, por ello, se les niega el
ministerio a las mujeres. Parece claro que el apego a la Ley “embruja”, como dice Pablo (Gál 3,1ss). El
fanatismo clerical, como todo fanatismo, sólo argumenta para sostener su tesis. Todo lo que no vaya en la
línea de la Ley está fuera de lugar, no puede existir.
El matrimonio cristiano es signo del amor esponsal de Dios y de Cristo
Por el hecho de existir una “una legión sin número de santos y de fieles ministros de Dios, que han hecho
del celibato objeto interior y signo exterior de su total y gozosa donación al ministerio de Cristo”, no se
sigue en absoluto la necesidad de vincularlo con ministerio alguno. En los presbíteros casados orientales
hay “santos y fieles ministros de Dios, que han hecho del matrimonio objeto interior y signo exterior de
su total y gozosa donación al ministerio de Cristo”. El matrimonio “por el Reino” (que debe ser todo
matrimonio en la fe cristiana) es más signo del amor esponsal de Dios y de Cristo por su Pueblo que el
celibato. Un sacerdote casado en Cristo hace de su matrimonio el signo eficaz de “su total y gozosa
donación al ministerio de Cristo”. Empezando por su casa, y hasta el último rincón de su parroquia, a
todos les explica el Evangelio, les convoca a la celebración y les vincula en el Amor divino. ¡Qué
soberbia nos han inoculado a los clérigos católicos occidentales para creer que sólo los célibes pueden
entregar su vida a Jesucristo y a sus comunidades! El amor a Dios “con todo el corazón, con todo el alma,
con toda la mente” está abierto a todos los creyentes. Es un amor “indiviso”. Cuando focalizamos el amor
en las personas, no por ello sufre el amor de Dios. Dios nunca es rival del ser humano. Esa rivalidad
aparente es invento nuestro. En cristiano lo deberíamos tener clarísimo: todo lo que hacemos a las
personas se lo hacemos a Dios que las habita.
– La compartimentación, dividir el evangelio en compartimentos para especialistas, con más negociados
que un ministerio… El negociado de lo social: ya se sabe, para aquellos que visten de cualquier modo y
no rezan; el negociado de la liturgia: ya se sabe para aquellos que cuidan el detalle y la ceremonia, pero lo
demás no tanto; el negociado de los de la doctrina: todo lo tienen claro y no pierden tiempo escuchando, y
si la realidad cuestiona la doctrina, pues peor para la realidad (es decir, para las personas que la
sufren). ¿A qué negociado adscribimos a Jesús? Me temo que es “inadscribible”, porque a Él le importa
todo el hombre, porque el evangelio es unidad como la persona humana…
– El intimismo como sucedáneo de la interioridad. El intimismo curvado sobre sí mismo y sin
verificación ninguna. La interioridad es algo serio y necesario; el intimismo es una caricatura perniciosa.
De nada a la oración (¿?) y de la oración (¿?) a nada. Jesús oraba desde la alegría o la dureza de la
vida a la oración para volver a la vida con agradecimiento y coraje. ¿Alguien se puede imaginar la
oración de Jesús así: “ay Padre, si vieras cómo estoy, si yo te contara…”? El intimismo: ¡qué modo más
fácil de autoengañarse y autojustificarse? Simone Weil: “conozco tu experiencia de Dios, por cómo me
hablas del hombre”.
Mitologías culturales y el Dios de la
modernidad: una revisión
Lo sagrado se presenta en diversos arquetipos y
personificaciones
El mito es el cuento que cuenta lo que cuenta, es decir, lo que importa (lo
valioso). Curiosamente, sin embargo, en nuestro medio intelectual se
25. toma en serio la propia mitología cultural –la clásica grecolatina- pero no
otros mitos o mitologías como la japonesa, la maya o la vasca. Tampoco
se considera mitológica la propia creencia religiosa. A continuación
presentamos las mitologías culturales que configuran nuestras
religaciones simbólicas más significativas; las figuras o figuraciones de lo
sagrado en sus diversos arquetipos y personificaciones. Exponemos, pues,
los avatares fundamentales de Dios y de lo divino.
Por Andrés Ortiz Osés.
En nuestro medio intelectual se toma en serio la propia mitología cultural pero no otros mitos o
mitologías como la japonesa, la maya o la vasca. En la imagen, una de las hijas del rey dragón que vive
en el fondo del mar. Utagawa Kuniyoshi (1797–1861). Fuente: Wikipedia.
Llamar a algo mito no supone que se le niegue
un fondo de realidad, todo lo contrario. Nada es
mito si no lleva dentro la médula de una experiencia
humana real. Cuando esto falta no se llama “mito”,
se llama “tontería”. Es una pena y una vergüenza
que sea menester hacer estas observaciones y poner
estas reservas, que deberían ser innecesarias para
personas medianamente cultas, pero no sé qué
hay en el aire intelectual de España hoy que parece
que en él están suspendidas una ignorancia y una
insipidez demente verdaderamente penosas, que
obligan a tomar estas precauciones grotescas.
(J.Ortega Gasset, Una interpretación de la historia universal, XI)
Abrimos con esas palabras de Ortega y Gasset nuestra incursión en la mitología cultural porque a nuestro
entender siguen en plena vigencia en nuestras latitudes, en las que el mito significa o todo (nada menos
que un mito) o nada (meramente un mito) pero nunca lo que es: todo y nada, lo sagrado procedente
empero de una sacralización humana, lo divino en cuanto divinizado, el mito en suma en tanto
mitificación. Pues en nuestra definición aforística, el mito es el cuento que cuenta lo que cuenta, es decir,
lo que importa (lo valioso).
A continuación presentamos las mitologías culturales que configuran nuestras religaciones simbólicas
más significativas. Se trata de ofrecer las figuras o figuraciones de lo sagrado en sus diversos arquetipos y
personificaciones: exponemos pues los avatares fundamentales de Dios y lo divino [1].
Presentación general
El hombre existe no directamente en la naturaleza,como los animales, sino en el contexto de un universo
mitológico, un conjunto de tradiciones y creencias nacidas de sus vivencias a través de una herencia
psicológica común. (N.Frye, Poderosas palabras).
Resulta prácticamente equivalente concebir al hombre como un animal mitopoético, cultural o simbólico,
ya que en todos los casos se pone de manifiesto el fundamental carácter proyectivo o concreador del
hombre, el cual se define frente al animal por su capacidad metafórica o transformativa de lo real dado en
visiones, articulaciones de sentido o concepciones del mundo. La clave simbólica de toda cultura está en
el sistema de creencias subyacentes, que funge como ideario o ideología compartida en cuyo entramado
se instalan las ideas, conceptos y reflexiones críticas.
Desde esta perspectiva el mundo del hombre ofrece una realidad no meramente dada o bruta (animalesca)
sino una realidad cosmovisional o idealizada, una realidad transida de idealidad. Puede entonces hablarse
de la realidad (humana) como un género cuasi literario, ya que se encuentra interpretada simbólicamente
por el hombre y, en consecuencia, mediada antropomórficamente; como afirma C.Castoriadis:
26. La cultura es el ámbito del imaginario en sentido estricto, el ámbito poiético, aquello que en una
sociedad va más allá de lo meramente instrumental [2].
A partir de aquí cabe entender la cultura como una mitología, la cual se define como una interpretación
simbólica del mundo. Esta interpretación simbólica de lo real es concebida por Dumezil como una
interpretación dramática que se corresponde con el ideario o ideología de una sociedad, mientras que
Lévi-Strauss la entiende como una interpretación paradójica o transpositiva de esa sociedad.
Desde nuestra postura la interpretación que la mitología realiza sería una implicación simbólica de la
realidad psicosocial, por cuanto funciona a modo de sutura de sus escisiones o contradicciones en un
lenguaje dialéctico, coimplicativo o remediador. En efecto, toda mitología cultural trata de sanar o salvar
la realidad de su sinsentido, dotándola de un sentido a través de una articulación simbólica, es decir,
antropomórfica. Por ello toda mitología cultural tiene un cariz soteriológico o salvacionista, redentor o
religioso por cuanto el simbolismo funciona como transustanciador de la realidad en idealidad [3].
Hablamos pues de mitologías culturales o, si se prefiere, de las mitologías que subyacen a las diferentes
culturas, incluída la nuestra. Porque también eminentemente nuestra cultura presuntuosamente
democrática ofrece una mitología basada en la divinización del dinero como verdad
abstracta(capitalismo), atravesado por el sentido de libertad que conlleva nuestro liberalismo; su ritual
más característico estaría rerpesentado hoy por el fútbol, síntesis del libre juego individual y del poder
transindividual del dinero [4].
En lo que sigue vamos a plantear esquemáticamente las mitologías culturales más características de
nuestro mundo enucleadas en torno a los arquetipos correspectivos del Origen, la Madre, el Padre, el
Hijo, el Hermano y el Cómplice. Se trata pues de las grandes mitologías oriental, matriarcal, patriarcal,
filial, fratriarcal y posmoderna que circunscriben nuestras culturas; en el Epílogo abordamos una
reflexión sobre la interpretación de lo divino. Este es nuestro esquema a seguir a continuación:
0. Protomitología oriental: lo Indefinido.
1. El mito matriarcal: la Diosa Madre.
2. Mitología patriarcal: el Dios Padre.
3. Mitología filial: el Hijo-Héroe.
4. Mitohistoria fratriarcal: la Hermandad cristiana.
5. Mitología posmoderna: el Cómplice.
Conclusión general: la razón simbólica.
Epílogo: La interpretación de Dios.
0. Protomitología oriental: lo Indefinido
El nirvana es. (Visuddhi Magga, 16).
Presentamos el arcaico pensamiento oriental como el punto cero( no necesariamente cronológico sino
lógico) de toda mitología o concepción simbólica del mundo, ya que se trata realmente del Origen (sin
origen) de todo pensamiento en la nada o el vacío, lo indiferenciado o indefinido, en una palabra el cero
(el cual no es propiamente un número en Occidente pero sí en Oriente, hasta el punto de que en la
filosofía china es el número de origen o la cifra fundamental, mientras que para el pensar occidental ese
número capital es el uno).
En este sentido el Budismo es la protomitología más radical, por cuanto declara como ser auténtico el no-
ser o nirvana (anihilación): aquí se inscribe la no-acción (wu wei), el vacío (sunyata), la liberación
(moksa), la indiferencia y el silencio(om). Ello conlleva una actitud existencial pasiva y en general
quietista, aunque el zenbudismo japonés sea ya más activo [5].
La arcaicidad del budismo no encuentra obstáculo en que la figura del Buda pertenezca al siglo VI a.C.,
ya que en el Príncipe Sidharta confluyen anteriores tradiciones hinduístas y prehinduístas (preindoarias).
Otro tanto debe decirse del Taoísmo recopilado por Laotsé (Laozi) en el Tao-te-king en el mismo siglo VI
a.C. También en el Taoísmo chino el vacío se superpone a lo lleno como la nada al ser, de modo que el
tao (dao) es un centro vacío o vaciado, deletéreo o virtual, por el que transitan los contrarios (el polo
masculino o yang y el polo femenino o yin).
27. Este centro vacío del tao recuerda el centro vaciado en la mitología japonesa, ocupado por el dios-luna
Tsukuyomi, cuya ocupación consiste precisamente en no hacer nada. Da la impresión al observador
occidental de que las promomitologías orientales han descubierto el interior de lo real vaciado del exterior
fenomenológico, pero ese interior no es el interior humano o personal sino prehumano o prepersonal, o
sea, el interior oscuro de la Naturaleza transpersonal: su nombre es el Innonbrable. Por eso en el
hinduísmo de Sankara (s.VIII) el interior humano o atman se confunde con el interior inhumano o
transpersonal: el Brahman impersonal o neutro(neutralizado y neutralizador) [6].
Ello posibilita conectar la cosmovisión oriental especialmente del tao chino con la cosmovisión melanesia
del mana. Si el tao describe el interior vacío o vaciado de la naturaleza, cohabitada por las fuerzas
opuestas del yin-yang, el mana describe la energía difusa de carácter místico que cual fuerza sobrenatural
e impersonal recorre todas las cosas y personas a modo de numen o noúmeno sagrado. Podríamos decir
que el mana es el relleno energético del tao, el vacío pleno o centro potencial/potenciante de signo
numinoso [7]. El siguiente paso mitológico está en personificar este interior de la naturaleza en una figura
ya explícitamente antropomorfa, cuya denominación de origen es la Diosa Madre.
1. El mito matriarcal: la Diosa Madre
Andrea Lur: Señora Tierra (Tradición vasca).
Si la cosmovisión típica oriental se sitúa ahistóricamente, el mito matriarcal típico se sitúa
prehistóricamente: en aquel tiempo primero o primigenio que remite a la cueva o caverna paleolítica y al
posterior laberinto neolítico. El mito matriarcal representa en efecto el origen originado, la
personificación de la Naturaleza como Madre bajo la advocación de la Gran Diosa o Magna Mater, así
pues la mitificación de la physis o natura naturans (naturaleza naturante) antropomórficamente como
mujer.
Por eso algunos autores han destacado la cercanía lingüística entre mito y madre (mythos-mythe y meter-
mutter), aunque esa cercanía entre el mito de origen y la madre originaria pasa por la conjunción real
entre la madre (mater) y la materia o tierra (véase al respecto nuestro lema procedente del Baztán y
recogido por R.Mª Azkue). La naturaleza vacía e impersonal de la protomitología oriental se rellena y
personifica en/por la Diosa Madre, cuyo cuerpo es la tierra entera y cuyos miembros son cosas y
personas.
Ello configura una cosmovisión holista o panteística de signo animista, porque la Diosa Madre funge cual
Alma viviente del universo: Psyjé o Anima mundi. Por eso su morada específica es el interior de la tierra
y sus grutas, cuevas, cavernas, oquedades y laberintos, vacíos así cohabitados. La pasividad propia de la
actitud orientalizante se torna activa, revirtiendo el fatalismo del fatum (lo fatal o fatídico) en
destinacionismo o destino. Un destino ya no sólo fatal, mortífero o negativo (regresivo) sino regresivo-
progresivo, por cuanto la diosa madre simboliza la muerte y la vida, o sea, la metamorfosis y el proceso
del devenir. Esto es claramente un paso de lo indefinido (la nada) a lo finito y diferenciado siquiera
holísticamente. Del cero inicial/iniciático se yergue la Diosa Madre como el Uno/Todo, es decir, como la
Una/Toda o totalidad de lo real en su ser omnipariente [8].
Hoy conocemos ya bien las figuraciones paleolíticas de las llamadas Venus de la fertilidad/fecundidad,
así como las posteriores figuras femeninas neolíticas de la Magna Mater, gracias a las investigaciones de
J.J.Bachofen, J.Campbell, M.Gimbutas, E.Neumann, B.Malinowski. Se trata de culturas orales, cuyo
punto de partida es el pasado mítico del origen matricial/matriarcal del mundo.
Cabe concitar aquí la cultura cretense en el Egeo o bien la tradición Trobriand en Oceanía o también la
mitología vasca entre nosotros. En todos estos panteones y similares la divinidad es una diosa madre
personificadora de la naturaleza, junto a la cual comparece un hijo-esposo (paredro) sea en forma
antropomórfica de joven dios sea en forma animalesca de toro o carnero sea como símbolo fálico de
expresión vegetal o animal. En Creta la diosa está simbolizada e.g. por la paloma, mientras que el hijo
amante lo está e.g. por el toro [9].
Lo característico de este hijo amante(paredro) de la Diosa Madre es que obtiene una significación
antiheroica, ya que está al servicio fecundador de la Madre Natura, muriendo tras su acto de fertilización
y renaciendo para volver a fecundarla. Dioniso es el dios paredro más famoso en su función de hijo-
