1. Sobre las transfusiones de sangre en los testigos de Jehová
(obligación de hacerlo en contra de su voluntad, en peligro de muerte)
Recuerdo un “Caso” de conciencia de una collatio de 2006-07 que
me tocó explicar, y lo hice de la siguiente manera. Pongo aquí el texto y
mi explicación, con los documentos. Luego podemos llevar a “Derecho”
lo que queríais… Llucià Pou Sabaté
Anastasia es Testigo de Jehová. Debe ingresar en un hospital, para
someterse a una histerectomía. Clemente, el médico que la atiende, la informa de
todo lo referente a la operación; entre otras cosas, le manifiesta la posibilidad de
que sean necesarias transfusiones de sangre. De acuerdo con los protocolos del
hospital, solicita a la paciente su consentimiento por escrito. Ella firma los
documentos, consintiendo también a las transfusiones. Terminada la cirugía, la
evolución es desfavorable, por un hematoma en la pared abdominal, por lo que
debe volver al quirófano al día siguiente. Momentos antes de esta segunda
intervención, Anastasia, en presencia de su madre, declara ante Clemente que no
autoriza transfusiones de sangre, y solicita que se le opere sin practicar transfusión
alguna.
Clemente se dirige entonces al Comité de Ética del hospital. Manifiesta que
no habría realizado la primera intervención si la paciente no hubiera dado su
consentimiento a las transfusiones, y ahora es necesario realizarlas: Anastasia
tiene una anemia severa, que podría ocasionar una grave descompensación, con
consecuencias funestas. Sugiere presentar el caso a la justicia, para obtener
protección legal ante una posible denuncia futura de la madre, apoyada quizás por
los "Testigos de Jehová", o por otras personas que declaren que Anastasia negó
oralmente el consentimiento.
El hospital solicita al juez la autorización para realizar transfusiones a la
paciente, amparándose en el consentimiento expresado antes de la primera
operación, y argumentando que, en caso de muerte de la paciente por no haber
recibido las transfusiones que están indicadas, el hospital podría ser demandado.
El juez no concede la autorización, considerando que prevalece el derecho a la
objeción de conciencia. Ante la gravedad de la situación, el marido y el hijo de
Anastasia solicitan la misma autorización ante otro tribunal, y éste la otorga.
Clemente desea actuar acogiéndose a esta última decisión judicial, pero duda si es
lícito hacerlo contra la conciencia de la paciente, que mantiene el uso de sus
facultades. Acude entonces a don Lino, doctor en Teología Moral y experto en ética
médica, para exponerle el problema en líneas generales. Éste le hace notar que es
acertado respetar la libertad de la conciencia de su paciente, pero que también
tiene una responsabilidad debida a que el enfermo se puso en sus manos:
concluye que debe hacer valer su conciencia de médico, que le dice que no puede
dejar morir, pero sin violentar la conciencia de la paciente. Se encuentra ante una
persona con conciencia errónea: debe intentar convencerla y, en caso de que no
ceda, renunciar como médico que la atiende e invitarla a trasladarse a otra
estructura médica que permita la cirugía sin transfusión de sangre. En caso de
urgencia, concluye, puede intervenir y realizar transfusiones.

2. Vamos a ver:
1. Principios sobre la objeción de conciencia por parte del paciente. 2. Quid
ad casum
Aquí vemos un conflicto entre dos objeciones de conciencia, por un
lado, y por otro lado la opinión del marido y el bien de la vida del hijo.
1. Como marco general, este tipo de problemas no se pueden resolver bien
tomando como punto de partida un juicio de valor acerca de las convicciones de
las diversas partes en causa. Se debe encontrar una solución, con argumentos que
conserven su validez sean cuales sean las convicciones de cada uno (naturalmente
dentro de ciertos límites de buen sentido y respetando los derechos ciertos de
terceros). De lo contrario, según de qué convicciones se trate se argumenta de un
modo o de otro. (cabría el suicidio y la eutanasia... sin un marco objetivo)
Como muchos problemas no se logran resolver alegando que una parte está
en la verdad y la otra no. Hay que apelar a la inviolabilidad de la conciencia del
adulto que, en plena posesión de sus facultades mentales, ha negado su
consentimiento por motivos serios, es decir, porque cree sinceramente que de lo
contrario comete una grave culpa moral.
2. La vida es a todas luces un bien fundamental, pero no absoluto. El deber
de conservar la propia vida tiene unos límites marcados por: 1) el uso de medios
ordinarios, aunque sean costosos, no existiendo el deber de acudir a los
tradicionalmente llamados medios extraordinarios, o desproporcionados; y 2) el
uso de medios moralmente lícitos. Ante un medio inmoral del que se puede seguir
la recuperación de la salud o la prolongación de la vida, hay un deber moral de
rechazarlo: es una simple aceptación de los límites de la capacidad humana para
recuperar la salud, ya que el medio inmoral es un medio de imposible uso,
precisamente por imposibilidad moral.
Así es como se conduce Anastasia, aunque actúa con conciencia errónea.
Como la regla inmediata de conducta moral es la conciencia, la actitud de quien,
por error, rechaza una terapia lícita, no es inmoral, sino -en tanto el error perdura-
que es la conducta moralmente correcta. En la objeción de conciencia errónea
respecto a una terapia no existe actitud de suicidio por omisión ni nada que se le
asemeje.
3. El juicio de conciencia representa la aplicación de la ley moral a la acción
singular: ese juicio señala la bondad o maldad morales subjetivas de la decisión
que tome el sujeto. Si una persona, sinceramente abierta al cumplimiento de la ley
moral, comete una acción inmoral por creer erróneamente que la exige la ley
natural, la acción es objetivamente inmoral, pero la disposición subjetiva de la
persona ha sido correcta, por actuar conforme lo postula su condición de persona.
Si obrara de otro modo, su actitud subjetiva sería un quebrantamiento de la ley
moral. Esta esfera íntima de la persona que es su conciencia está, por ley natural,
inmune de coacción: existe la libertad de la conciencia. Esta libertad ampara a la
conciencia cierta y a la invenciblemente errónea, no a la venciblemente errónea,
ya que obrar conforme a esta última constituye una imprudencia, que puede llegar
a ser temeraria. La conciencia invenciblemente errónea es aquélla que, errando,

3. está segura de que su dictamen es verdadero o, teniendo alguna inseguridad,
carece de los medios adecuados para salir de la duda. En el caso que nos ocupa,
en tanto el error no se ha vencido, lo correcto es que el paciente rechace la terapia
mientras pone los medios para salir de lo que ve como posible error, pero no que
dé su consentimiento, pues esto último equivaldría a actuar contra conciencia. Por
eso, lo que tiene validez como regla de conducta es el dictamen de la conciencia
contrario al uso de la terapia, con error no vencido (todavía, se puede hablar....)
4. El respeto de la conciencia individual es un aspecto central de la dignidad
humana, particularmente cuando tiene que ver con una creencia religiosa. La
enseñanza oficial de la Iglesia se hace eco de esta idea. Nos limitaremos a citar la
Declaración Dignitatis humanae, del Concilio Vaticano II (n. 2): "la persona
humana tiene derecho a la libertad religiosa. Libertad que consiste en que todos
los hombres han de ser libres de toda coacción por parte de individuos, grupos
sociales o cualquier poder humano, de tal modo que en materia religiosa nadie sea
obligado a obrar contra su conciencia, mas que tampoco sea impedido, dentro de
los debidos límites, para obrar en conformidad con ella, ya solo ya asociado con
otros, tanto privada como públicamente. [Este Concilio] declara, además, que el
derecho a la libertad religiosa se funda radicalmente en la dignidad misma de la
persona humana (...)". "Por esto, el derecho a tal inmunidad subsiste (de modo)
pleno aun en los que no cumplen con su obligación de buscar la verdad y de
adherirse a ella; y su ejercicio no puede impedirse, siempre que se guarde el justo
orden público" (la cursiva es nuestra). (Esto es un tema de reconocimiento civil,
jurídico; pero sus bases son teológicas: responde a la dignidad de la persona
humana, pero pienso que en algunos casos es tolerancia, no está al mismo nivel
que lo anterior).
5. Acerca de la idea de tratar de convencer a Anastasia de que su
conciencia es errónea, se puede llevar a cabo un diálogo deontológicamente y
éticamente correcto, entre médico y paciente, en el que Clemente exponga su
parecer y las razones que le llevan a pensar de esa forma. Pero no sería correcto
aprovechar la situación de estrés emocional en que probablemente se encuentra
Anastasia para ejercer presión sobre ella: tratándose de una actuación de
urgencia, en la que la fuerza de voluntad de la paciente puede verse mermada,
podría llevarle a tomar una decisión de la que quizás se arrepentiría luego, por
percibirla, desde la perspectiva de una ulterior serenidad de ánimo, como
gravemente inmoral y perjudicial en orden a la salvación. El argumento de que ya
una vez actuó en contra de estos principios -al aceptar la primera intervención- es
falaz, puesto que también un buen cristiano cae a veces y tiene el deber de
levantarse, consciente de lo que esas caídas suponen y con el firme propósito de
no volver a caer. (Pero aquí tenemos un caso distinto a la tolerancia, pues
hay un bien público, que es salvar una vida humana con medios
ordinarios, la cosa es más compleja, o más simple según se mire, tanto a
nivel ético como probablemente el reconocimiento jurídico o la
interpretación de las leyes; vemos el bien familiar y social).
6. En el plano jurídico, el derecho a la libertad ideológica, de religión y de

4. conciencia, y al ejercicio de las manifestaciones que conlleven éstas, se cuenta
entre los derechos humanos reconocidos en todos los tratados internacionales, así
como en las Constituciones de la casi totalidad de los Estados democráticos, dentro
de los límites del bien común: cfr. por ejemplo la Declaración Universal de
Derechos Humanos, arts. 18 y 19. Es, pues, patente la obligación de respetar esta
libertad en todas las personas que gozan de sano juicio. Si ante la objeción de
conciencia, los médicos no aplican la terapia, obran respetando la libertad del
enfermo -que es dueño de su propio ser-, conforme a lo que postula la justicia.
El único límite en el ejercicio de esa libertad estribaría en que fuera gravemente
dañino para la vida de terceras personas, límite que no encontramos en
el presente caso. No respetar la objeción de conciencia, imponiendo la terapia,
sería (// podría ser) un acto injusto, frente al cual el enfermo tendría derecho al
amparo judicial. (Habría que ver hasta que punto)
Por otro lado, (y ahora volvemos al tema legal) el Estado y la autoridad
judicial tienen una cierta facultad de controlar la seriedad (no la verdad objetiva)
de la motivación aducida para la propia objeción de conciencia. De lo contrario
esta figura se prestaría a evidentes abusos: uno dice que su conciencia le prohíbe
pagar los impuestos, otro que en conciencia no debe pagar el alquiler del piso en
el que vive porque su propietario es una persona de conocida inmoralidad, etc.
(Esta distinción es confusa, pues lo moral y lo legal en la práctica no se
identifican). Una cosa es actuar según la ley, pero estamos viendo la moralidad de
la acción, que no depende -al menos de modo principal- de la ley que se
determine en los organismos competentes. Es decir, aquí vemos la moralidad, no
la legalidad…
7. Así se explica que no se debe acudir al tribunal para forzar la conciencia
de un adulto (por ejemplo, para que se obligue a una mujer a consentir al aborto
directo); en este caso, para obligar a una intervención quirúrgica. (Según el
razonamiento anterior, es correcto -si hay valoración de priorizar la vida humana-
buscar el amparo en la legalidad, pues lo moral busca amparo legal, que no es
fuente de moralidad en sí, como lo es el juicio médico). Así lo percibió,
probablemente, la primera instancia legal a la que se dirigió el hospital, cuando
denegó el recurso. Sobre la posible responsabilidad civil del médico por actuación
dolosa y mala praxis, cuando están en juego bienes jurídicamente muy
importantes, como la vida, se debe conocer qué dice la ley civil del país y, si se
temiesen repercusiones negativas para el profesional que respeta la conciencia del
paciente, buscar el respaldo del juez para prevenirlas. Si el paciente está en
condiciones de emitir un juicio de conformidad, convendrá que lo haga siempre, y
sobre cada intervención quirúrgica que se va a aplicar en su persona, firmando un
consentimiento informado.
En nuestro caso, aunque la paciente lo firmó en una primera ocasión, en la
segunda no fue así. Por lo tanto, tratándose de un acto médico distinto del
primero, la no autorización tiene plena vigencia. (Hay que ver el amparo legal de tal
consentimiento, y hacerlo firmar al paciente, cosa que no sale en el caso).

5. 8. Entramos así en la posible causa de la perplejidad de Clemente y en la
especificidad propia del caso. Se trata de lo que llamamos objeción de conciencia
sobrevenida: Anastasia consiente al primer tratamiento y posteriormente objeta al
segundo; después de haberse puesto en manos del médico, cuando sigue
necesitándolo, decide prescindir de él. Al respecto hay que decir que la conciencia
no está ligada a contratos o decisiones tomadas en otro momento de la vida, (esto
es peligroso pues los contratos tienen un valor, como el compromiso matrimonial:
ante Dios, y ante la sociedad, incluso ante la palabra dada que puede ser
sagrada); o a acciones que se han podido llevar a cabo, de signo opuesto al que
toma hic et nunc: la conciencia es un juicio dinámico, como es un proceso
dinámico el desarrollo vital de la persona que objeta; así, dada la propensión de la
conciencia humana a definir sus propios límites y que tales límites pueden ser
extendidos o limitados por la experiencia, parece lógico que el concepto que una
determinada persona tenga sobre la conveniencia o moralidad de una situación
pueda cambiar ocasionalmente. (Una cosa es la progresiva “dinamis” de la
conciencia, y otra olvidar la memoria, que nos limita pues nos hace frágiles,
dependientes sólo del "hoy y ahora"). Lógicamente deberá poner los medios para
que este desarrollo de la conciencia sea un proceso de formación, de conocimiento
y de adecuación a la verdad. En clave legal, diríamos que el derecho protegido por
la ley no está condicionado por acontecimientos anteriores (también hay que
matizar esto, basta ver el compromiso contractual o impositivo).
El reconocimiento de la objeción de conciencia sobrevenida en los
ordenamientos jurídicos, depende del país y del asunto de que se trate. Por eso,
siempre es bueno, en casos graves, asegurarse de que lo que se hace es legal y,
en caso de duda, acudir al juez. Naturalmente, si las leyes o la sentencia judicial
fuesen manifiestamente injustas, no se debe actuar contra la propia conciencia.
9. La evolución de la técnica médica permite llevar a cabo intervenciones,
en casi todos los ámbitos de la cirugía, respetando la conciencia de las personas
que no quieren ser sometidas a transfusiones de sangre, mediante vías
alternativas. Este límite se percibe como un desafío más a la pericia de médico, y
supone un elemento adicional de riesgo en la intervención. Por eso algunos
autores aseguran que sería lícita la actitud tanto del cirujano que se lanza a la
acción, poniendo todos los medios para salvar al paciente aun previendo un
probable pronóstico infausto, como la del que, sintiéndose incapaz de realizar la
operación sin aporte externo de sangre, declina la intervención, llegando incluso a
comunicar al paciente que deberá trasladarse a otro hospital si quiere que se le
realice una operación tan complicada. (Una tercera posibilidad es la intervención y
-al amparo de la ley- hacer transfusión en caso de extrema necesidad.
Lógicamente son los médicos los que han de encontrar los modos éticos de realizar
la concreción de los principios morales a sus ocupaciones laborales). Lo mejor es
indicarle concretamente el lugar donde podrán atenderle. Se corre el riesgo de que
vayan mandando al paciente de un hospital a otro, y al final se quede sin la
atención médica a la que tiene derecho. Si esto sucediera, cabría incurrir en
responsabilidad penal. A veces se podrá atender al paciente dejando claro que su

6. falta de consentimiento limita las posibilidades terapéuticas, y que se declina la
responsabilidad sobre los males que pueden derivarse para el paciente a causa de
las limitaciones que él ha impuesto.
En el caso que se contempla, la operación prevista ya se realizó, en
conformidad con los requerimientos morales de la paciente: se pusieron todos los
medios clínicos, pero se vio que para salvar a la enferma hacía falta una nueva
transfusión sanguínea. Si la paciente no consiente en su realización, no hay
motivos para llevarla a cabo, porque tal como hemos dicho, aunque supondría un
medio terapéutico ordinario -en sentido técnico-, para ella sería un medio inmoral.
(Lo que sigue es una opinión, para mí no está muy clara). La conciencia recta de
Clemente le llevará precisamente a respetar la errónea de Anastasia. Es decir: el
médico puede exigir que no se le obligue a obrar contra su conciencia, pero no
puede imponer su conciencia a un adulto que goza de plenas facultades mentales
y que ha sido debidamente informado.
10. (Además de la valoración moral en cuanto a principios, y la valoración
médico-ética en la que desde la profesión pueden aportar muchos datos relevantes
para determinar esas cosas complejas, también -pero de modo secundario-
importa a la moral lo siguiente): Distinto sería que la autoridad no lo perciba de
este modo, y que se sospeche, con suficiente fundamento -acaso por la
experiencia adquirida en otras ocasiones-, que la justicia interpretará que es deber
del médico, una vez aceptado el caso, poner todos los medios para curar a la
paciente. Si esto fuera a suponer un grave peligro penal para Clemente y para el
hospital en el que trabaja, podría proceder a la intervención, por motivos graves
de integridad profesional y civil. Pero éste es un caso poco probable. (Hemos
vuelto al plano legal: como es un tema confuso, la legalidad determina la
actuación y no ofrece problemas graves de conciencia ni la intervención ni la
omisión).
11. Se ha de tener en cuenta, por último, que la tendencia general que se
está afirmando en los organismos internacionales (Parlamento europeo, etc.) es
limitar al máximo el derecho a la objeción de conciencia, y eso -desgraciadamente-
para impedir que algunos se nieguen a ejecutar las disposiciones injustas de leyes
referentes a la bioética, a la homosexualidad, etc. (Pero la proclamación de este
derecho no ha de hacerse de modo indiscriminado, sino según la razón, para no
caer en fundamentalismos).
BIBLIOGRAFÍA:
-HERVADA, J., Libertad de conciencia y error sobre la moralidad de una
terapéutica, en "Persona y Derecho" 11 (1984), pp. 13-53.
- MARTÍN DE AGAR, J. T., Problemas jurídicos de la objeción de conciencia, en
"Scripta Theologica" 27 (1995), pp. 519-543.
-MORACZEWSKI, A.S., Religious freedom, pastoral care, and treatment
restrictions, en CATALDO, P.J., MORACZEWSKI, A.S. (Ed.), Catholic Health Care Ethics,
National Catholic Bioethics Center, Boston 2001, Chapter 24.
-HERRANZ, G., Comentario al Código de ética y deontología médica, EUNSA,
Pamplona 1992, pp. 146-147.

7. -SGRECCIA, E., Manual de Bioética, Diana, México 1996, pp. 157-158.
-DIXON, J.L., SMALLEY, M.G., Jehova's Witnesses. The surgical/ethical
challenge, en "Journal of American Medical Asociation" 246/21 (1981), pp.
2471-2472. P.A. - A.R. (mayo 2006).
Anexo 1:
Alain Garay, agaray@club-internet.fr Abogado de la Corte de Paris: "Poseer poderes y permisos
especiales significa que los profesionales están sujetos a tentaciones inusuales contra las
cuales deben ser advertidos. (Jenny Teichman Ética social) "Science sans conscience
n’est que ruine de l’âme." (François Rabelais).
El rechazo a las transfusiones de sangre ocasiona, como es estudiado, problemas
jurídicos de diversa índole, algunos de los cuales no han alcanzado todavía una respuesta
suficientemente satisfactoria, ni, por supuesto, unánimemente aceptada… La cuestión
que debe ser planteada es si tal negativa puede recibir amparo jurídico, lo que deberá
dilucidarse desde la óptica de la libertad ideológica y religiosa.
El derecho fundamental a la libertad de conciencia del paciente. La libertad de
conciencia tendría por objeto la decisión moral acerca de las acciones concretas,
normalmente basada en el código moral al que la persona se adhiere como
consecuencia de su sistema de pensamiento o de su opción religiosa.
Así pues, y como señala por ejemplo Romeo Casabona, la libertad ideológica y
religiosa constitucionalmente garantizada "consiste no solo en el derecho a asumir
determinados postulados éticos (o ideologías o creencias religiosas), sino en actuar
coherentemente de acuerdo con los mismos en la propia esfera personal". Segun Luis
Felipe López Álvarez, "cada persona piensa lo que quiere sin que el legislador ni el Juez
tengan competencia alguna sobre ello… Por este motivo, lo que protege la Constitución
no son estas libertades en sí mismas, sino el derecho a manifestarlas o no, y a actuar de
acuerdo con lo que piense cada uno".
Para el Tribunal Constitucional español, por su parte, "el derecho a la libertad
religiosa del art. 16.1 CE garantiza la existencia de un claustro íntimo de creencias y, por
tanto, un espacio de autodeterminación intelectual ante el fenómeno religioso, vinculado
a la propia personalidad y dignidad individual", pero "junto a esta dimensión interna, esta
libertad, al igual que la ideológica del propio art. 16.1 CE, incluye también una dimensión
externa de agere licere que faculta a los ciudadanos para actuar con arreglo a sus
propias convicciones y mantenerlas frente a terceros"; o, como afirma en otra ocasión, la
libertad religiosa "se concreta en la posibilidad jurídicamente garantizada de acomodar el
sujeto su conducta religiosa y su forma de vida a sus propias convicciones".
El límite de ese derecho fundamental viene enunciado en el propio art. 16.1: el
orden público. El elemento central del orden público es el respeto a los derechos
fundamentales. Por lo tanto, sólo cuando del acatamiento de los dictados de la propia
conciencia se siguiese un atentado contra los derechos fundamentales de otros
estaríamos ante una extralimitación en el ejercicio del derecho fundamental a la libertad

8. de conciencia.
Ello significa, en consecuencia, que –dentro del límite señalado– el derecho a la
libertad de conciencia puede ser ejercido incluso frente a aquellas normas jurídicas que
impongan una determinada obligación con carácter general a los ciudadanos: es decir,
el derecho a la libertad de conciencia comporta la legitimidad de la objeción de
conciencia frente a aquellos deberes jurídicos cuyo cumplimiento sea inmoral para un
determinado sujeto por lesionar los requerimientos éticos de su ideología o religión.
La negativa a tratamientos médicos: el caso de la transfusión
El derecho fundamental a la libertad de conciencia constitucionalmente garantizado
ampara la negativa por razones morales a recibir un determinado tratamiento médico.
Ante todo, debe señalarse que la voluntad expresamente manifestada de negarse a
recibir un determinado tratamiento médico, por razones morales fundadas en un
determinado credo religioso, debe ser siempre respetada. En presencia de tal
declaración expresa, el médico no puede suministrar el tratamiento en cuestión. Si lo
hace, estará atentando contra la libertad religiosa del paciente –con las eventuales
responsabilidades que en su caso pudieran derivarse de esa conducta, a las que me
referiré a continuación–, e igual atentado cometería el superior jerárquico del médico
(vg., el Director del Centro sanitario) o la autoridad pública (vg., el juez) que
eventualmente solicitase o autorizase al médico la práctica del citado tratamiento. Por
supuesto, la declaración de voluntad contraria al tratamiento ha de ser expresa, sin que
pueda tácitamente inferirse de la pertenencia del paciente a una confesión religiosa que
rechace determinada terapéutica. Si la voluntad del enfermo no puede ser consultada –
vg., por encontrarse inconsciente como consecuencia de un accidente–, y no existe
constancia de una manifestación explícita contraria al tratamiento, éste puede ser
practicado: el médico estaría obligado a utilizar los medios terapéuticos que estime
convenientes para preservar la salud del paciente, y, por tanto, un tratamiento
considerado normalmente adecuado sólo deja de ser legítimo cuando ha sido
expresamente rechazado por el paciente con base en sus convicciones morales, sin que
sea posible reconstruir dicho rechazo cuando éste no se ha dado efectivamente. Por
supuesto, debe ser considerada válida una declaración de voluntad antecedente y
genérica: no es preciso que el paciente exprese su rechazo ante la concreta aplicación
del tratamiento y en el momento en que se plantea de hecho la oportunidad del mismo –
lo que en muchos casos, por ejemplo en los supuestos de urgencia, no será posible–, sino
que basta que lo haya hecho previamente y de modo general.
En cuanto a situaciones de urgencia, cabe mencionar que la ecuación "información del
paciente e urgencias transfusionales" presenta numerosas interrogaciones y preguntas. En
realidad, en una situación de urgencia, la información y también el consentimiento al
acto transfusional no parecen ser un obstáculo ni una prohibición a la decisión unilateral
de los médicos. El axioma científico profesional parece prevalecer y justificar la
preeminencia de la decisión científica y médica sobre la voluntad del paciente. La
urgencia impuesta como por decreto legitimiza a priori todo tipo de intervención
transfusional. Simbólicamente, el acudir a una transfusión sanguínea parece siempre

9. imprescindible y relacionado con una situación de urgencia, como si la transfusión
sanguínea fuese un acto médico siempre urgente y necesario.
Pero, a posteriori, la situación parece mucho más compleja y complicada. Cabe
mencionar aqui dos decisiones importantes, con fecha de 9 de junio de 1998, del tribunal
administrativo de apelación de Paris. Estas decisiones tienen que ver con las
consecuencias de las implicaciones del rechazo de transfusión sanguínea. Aunque esta
cuestión no sea definitiva, en presencia de un recurso ante el Consejo de Estado, presenta
una serie de planteamientos muy interesantes para el derecho médico. En la práctica, las
preguntas relacionadas con estos casos consisten en determinar si, jurídicamente, el
médico comete una falta de tipo administrativo transfundiendo sangre a un paciente
adulto no obstante su negación, claramente expresada y conocida, de todo tipo de
transfusión sanguínea. La solución adoptada por tribunal administrativo de apelación de
Paris presenta límites precisos en cuanto a las condiciones para un acto transfusional
practicado contra la voluntad de un paciente adulto. De este punto de vista, estas
decisiones revelan una evolución incontestable del derecho en cuanto a la toma en
consideración de los límites a la intervención de los médicos prescriptores de transfusión
sanguínea. Por primera vez, en Francia, un tribunal ha puesto de manifiesto cuales son las
condiciones de una transfusión impuesta a un paciente adulto.
Concretamente, el tribunal administrativo de apelación ha trazado los límites materiales
del respeto al consentimiento del paciente. Primero, el tribunal ha mantenido el principio
de la intangibilidad del consentimiento al acto transfusional. Pero el tribunal en este
contexto también ha definido cuatro condiciones cumulativas extremadamente drásticas
para pasar por alto al principio de la intangibilidad del consentimiento al acto
transfusional:
"Una situación de urgencia" (se trata aqui para el Tribunal Supremo de Casación del
peligro inmediato o de la necesidad evidente de la operación);
Un "pronóstico vital en tela de juicio";
"La ausencia de alternativas terapéuticas" (está aqui envuelta la obligación de medios de
los médicos y de los establecimientos hospitalarios concerniente hoy en día al desarrollo
de las estratégias alternativas a la transfusión sanguínea: ver los trabajos del Network for
Advancement of Transfusion Alternatives y su revista Transfusion Alternatives in Transfusion
Medicine);
"Actos indispensables a la vida del paciente y proporcionados a su estado" (a contrario,
todo recurso inútil o extremo, toda medida para transfundir a toda costa son prohibidos.
Más allá, la comparación riesgo/benefício tiene que orientar la proposición terapéutica
transfusional en cuanto a probabilidades de vida y de complicaciones transfusionales a
posteriori).
Más allá del carácter limitativo y cumulativo de estas cuatro condiciones objetivas,
pertenece al médico de demostrar ante prueba que han sido cumplidas.
Naturalmente, este criterio plantea problemas particularmente relevantes por lo que se

10. refiere a los adultos incapaces y a los menores. En líneas generales, la doctrina se ha
inclinado paradójicamente por admitir la posibilidad de sustitución de la voluntad del
paciente cuando se trata de un adulto, rechazándola en cambio cuando se trata de un
menor. En relación con los adultos, ha sido la jurisprudencia norteamericana la que ha
elaborado la doctrina del "juicio de sustitución" o substituted judgment, según la cual,
como ha explicado el Tribunal Supremo de los Estados Unidos, "el individuo incapaz tiene
derecho a rechazar un tratamiento médico, que puede ser ejercido por la decisión de
una persona subrogada si existe evidencia clara de que la persona incapaz lo habría
ejercido". Como puede verse, el juicio de sustitución no consiste en reemplazar la voluntad
del incapaz por la de sus representantes legales o en transferir a éstos el ejercicio de los
derechos del representado, sino en tratar de indagar cuál habría sido la voluntad del
incapaz en caso de que hubiera podido expresarla. El problema que se plantea es,
entonces, la dificultad de reconstruir esa voluntad, pues –como afirma también el Tribunal
Supremo americano en la Sentencia citada– "no existe ninguna seguridad automática de
que la opinión de los familiares cercanos será necesariamente la misma que la del
paciente, si se hubiese enfrentado con la perspectiva de su situación siendo capaz".
El defecto en el que con frecuencia ha incurrido la mayor parte de la doctrina y la
jurisprudencia radica en no haber distinguido entre la situación del menor de edad con
uso de razón –y, por tanto, con capacidad para adoptar por sí mismo una decisión de
conciencia– y la del menor sin uso de razón. El art. 14.1 de la Convención de Naciones
Unidas sobre los Derechos del Niño según el cual "los estados Partes respetarán el derecho
del niño a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión".
A la luz de estos datos normativos, la conclusión es clara: los menores de edad tienen
también derecho, en ejercicio de su libertad de conciencia, a oponerse a un tratamiento
médico por razones morales, siempre y cuando tengan la capacidad de discernimiento
suficiente para formular por sí mismos un juicio moral. Así lo ha sostenido por ejemplo Javier
Hervada, quien señala que, si el paciente es "un menor con uso de razón y capaz de
juicios morales proporcionados a la decisión necesaria para el caso", "si tiene las mismas
convicciones morales que sus representantes legales y la aplicación de la terapéutica
lesiona su conciencia, la terapéutica no debe aplicársele. Si el menor enfermo con uso de
razón no tiene objeción de conciencia contra la terapéutica, como la tienen sus padres o
cuidadores legales… debe aplicarse la terapéutica. Y al revés, es decir, si los
representantes legales del menor con madurez para juicios morales proporcionados no
oponen objeción de conciencia y, en cambio, la opone el paciente, debe respetarse su
decisión". Así pues, si nos encontramos ante un paciente menor de edad con capacidad
de formular por sí mismo juicios morales, la negativa de sus padres o representantes
legales a un determinado tratamiento médico carece –como en el caso del menor sin uso
de razón– de toda relevancia, pero es en cambio el propio menor el que puede formular
tal negativa, que debe ser respetada igualmente que si se tratase de un mayor de edad.
El problema que se plantea es la fijación de la edad a partir de la cual se tiene el
discernimiento necesario para formular un juicio moral: en este punto no cabe fijar reglas
generales, y será el juez quien deberá apreciar si existe tal discernimiento en el caso
concreto; no obstante, la exigencia de discernimiento no deberá ser interpretada de un
modo demasiado restrictivo, pues para que se pueda hablar propiamente de una

11. decisión de conciencia basta con que el menor tenga una convicción mínimamente
razonada acerca de la inmoralidad del tratamiento rechazado y una voluntad firme de
oponerse a él. Por otra parte, y sin perjuicio de que la apreciación del discernimiento
debe hacerse en cada caso y en atención a las particulares circunstancias del menor de
que se trate, es posible suministrar alguna orientación al juzgador: concretamente, si
tenemos en cuenta que en numerosos códigos de ley el menor puede recibir la
emancipación a partir de los 16 años (por concesión judicial o de quienes ejerzan la patria
potestad, o por vida independiente con el consentimiento de estos últimos), o incluso a
partir de los 14 en el supuesto excepcional del art. 48.2 del Código civil español (dispensa
judicial del impedimento de la menor edad para contraer matrimonio, que a tenor del art.
316 produce de derecho la emancipación), pero en ningún caso por debajo de esa
edad, parece razonable concluir que la apreciacíon del discernimiento habrá de ser
particularmente rigurosa en el caso de un menor de 14 años, mientras que cabe pensar
que a partir de los 16 años se dará normalmente la madurez de juicio suficiente.
La ausencia de consenso médico y ético ¿factor de resistencia?
La oposición a una transfusión de sangre de un testigo de Jehová que considera que tal
práctica está prohibida moralmente se encuentra amparada por el derecho fundamental
a la libertad de conciencia. Cabe aqui mencionar la existencia de un estudio europeo
muy interesante, publicado en 1996 por el Consejo de Europa (41 estados miembros), con
el título: La santé face aux droits de l’homme, à l’éthique et aux morales – 120 cas
pratiques (Réseau européen "Médecine et droits de l’homme") 1996.
Se trata de 120 casos analizados bajo el ángulo de las normas jurídicas, de los puntos de
referencia éticos internacionales y europeos, de las morales católicas, protestantes, judías,
musulmanes, budistas y agnósticas, como instrumento de ayuda a la decisión y la
pedagogía. Consideremos aqui el caso 82 con el tema Rechazo selectivo de transfusión
sanguínea (Testigos de Jehová) – Consentimiento informado y elección selectiva de
terapia.
"Se trata de un paciente de 37 años, Testigo de Jehová (casado y padre de dos hijos),
hospitalizado debido a una hemorragia digestiva mayor con una hemoglobina a menos
de 5 g/dl. El paciente es de nuevo afectado por una enfermedad tipo úlcera bajo un
tratamiento de la urgencia tipo fibroscopia. La indicación transfusional es realizada por el
anestesista de guardia, y rechazada por escrito por el paciente consciente. Se traslada al
paciente en urgencia en un centro de cirurgía sin transfusión y se le administra
eritropoyetina humana recombinante, hierro intravenoso e un inhibidor de bomba a
proton para la úlcera. En cuanto al riesgo de una nueva hemorragia, una vagotomia
toraco-scopica de naturalez preventiva es realizada por los médicos.
Aspectos jurídicos internacionales
(…) En vista de la vagotomia toraco-scopica, aunque el problema jurídico es el del
consentimiento informado del paciente, se tiene que hacer referencia a las disposiciones
contundentes relativas al consentimiento del paciente dentro y fuera del caso de
urgencias, tal como los artículos 5 y 8 del Convenio europeo de derechos humanos y de la
bioética. (…)

12. Aspectos éticos
Todo enfermo tiene el derecho de rehusar un tratamiento. Al paciente se le tiene que
informar completamente y correctamente sobre los riesgos que corre a raíz de su posición
de rechazo.
Esta manera de obrar es perfectamente aceptable si el paciente rechaza cualquier otro
tratamiento: la decisión le pertenece. No existe por lo tanto ninguna obligación del
médico de realizar un tratamiento si no quiere ponerlo en obra.
Se trata de un principio afirmado en la Declaración de Lisboa sobre los derechos del
paciente, adoptada por la Asociación Médica Mundial en 1981.
Aspectos relacionados con las morales religiosas
Punto de vista católico
"Cuando un profesional de salud está obrando medicalmente al benefício de un
paciente, necesita estar realizando un acto bajo el consentimiento del enfermo, (…) el
médico no puede obrar salvo si está autorizado explícita o implícitamente por su paciente
."
La libertad religiosa del paciente que rechaza ciertos cuidados médicos obliga al médico
a usar medios alternativos de los cuales la salud del paciente pueda beneficiarse.
Punto de vista protestante
El caso práctico mencionado se presenta más bien como un balance que como una
pregunta que presenta alternativas. Es evidente que el rechazo del patiente, consciente y
claramente expresado, no puede ser pasado por alto.
Punto de vista judío
Para la tradición judía, el consumo de sangre es ilícito. Esta prohibición tiene como origen
el versículo 17 del capítulo III del Levítico: "De ninguna grosura ni nunguna sangre
comeréis."
La ley mosaica, con una severidad extrema, sanciona el pecado de consumo de sangre.
De ese modo, su eliminación hasta la mínima huella está recogida por numerosos
reglamentos, lo mismo que las leyes sobre la matanza segun el rito, la salazón de la carne,
etc. "Que te mantengas firme en no comer sangre; porque la sangre es la vida, y no
comerás la vida juntamente con su carne. No la comerás; en tierra la derramarás como
agua. No comerás de ella, para que te vaya bien a ti y a tus hijos después de ti (…)."
Deuteronomio XII.
Esta prohibición concierne únicamente el consumo relacionado con la via bucal. La
transfusión de sangre por razones médicas no es considerada por los rabinos del Talmud
como un consumo, y de ese modo es permitida.
Por otra parte, es importante mencionar que, para la tradición judía, la defensa y

13. protección de la vida es un valor supremo. El respecto de la vida humana es absoluto,
sagrado e inviolable. La vida humana tiene un valor infinito porque es don de Diós y
porque el hombre está hecho a la imagen de Diós. Los mandamientos no deben ser
aplicados de tal manera que pusieran la vida en peligro (Yoma 85.b). En caso de peligro
de muerte, está permitido transgresar un gran número de mandamientos de la Torah.
Concerniente al caso mencionado en este estudio, no siendo testigo de Jehová, me es
difícil poder juzgar este caso.
Punto de vista musulmán
Ninguna respuesta puede ser mencionada en el caso de los testigos de Jehová, el Islam
se opone a su mera existencia.
Punto de vista budista
Siendo el paciente mayor de edad, conciente, la decisión que le pertenece tiene que ser
respetada.
Aspectos de la moral agnóstica.
Si el paciente está conciente, libre e informado sobre su estado de salud, tiene el derecho
de persistir a rehusar la transfusión sanguínea propuesta."
Otro estudio interesante, al nivel internacional, revela también la variabilidad del uso y de
la práctica de la transfusión sanguínea. En lo que toca a donar y usar sangre, la situación
jurídica de los pacientes en Europa no es estandarizada. Hay muchas diferencias. Por lo
tanto, el paciente, en derecho médico europeo, es lo que el ciudadano europeo es en
derecho europeo: "una nueva persona".
El estudio del doctor Jean-Louis Vincent, llevado a cabo en 1991, constituye de cierta
manera, una indicación significativa de las diferencias culturales y técnicas en la manera
de tratar a los pacientes que no desean que se les administre sangre: "Hay diferencias
significativas entre los varios países europeos. Los médicos de Francia e Italia son más
propensos a transfundir mientras que los de Holanda, Reino Unido y Escandinavia preferían
evitar la transfusión." Los resultados obtenidos en la base de las respuestas suministradas
por 242 miembros de la European Society of Intensive Care Medicine presentan
indicaciones transfusionales contrastadas. Se mencionan abajo las estadísticas:
Tabla 1. Question: A patient who is a Jehovah's Witness has clearly expressed his opposition
to any blood transfusion even if death is imminent. You have no haemoglobin substitute
available. The patient is now exsanguinating from potentially reversible disease and loses
consciousness. Select your approach.
Answers What you do What you should do
Transfuse 152 (63%) 109 (45%)
a) without subsequently telling him 27 (11%)
62 (41%)

14. b) if he asks about it later, tell him
that you had no choice 90 (59%) 82 (34%)
75 (31%)
Do not transfuse 70 (29%)
Ask for non-medical opinion
29 (12%)
(ethical consultant, etc.) 10 ( 4%)
No answer 10 ( 4%) 29 (12%)
Total 242 (100%) 242 (100%)
Tabla 2. Attitudes according to the doctor’s country
Total Do not Transfuse No answer
transfuse
Belgium 30 5 (17%) 24 (80%) 1 ( 3%)
France 28 1 ( 4%) 26 (93%) 1 ( 4%)
Germany/Austria 51 17 (33%) 31 (61%) 3 ( 6%)
Italy 34 0 ( 0%) 29 (85%) 5 (15%)
Netherlands 24 18 (75%) 5 (21%) 1 ( 4%)
0 ( 0%)
Scandinavia 15 9 (60%) 6 (40%)
6 (22%)
Spain 27 3 (11%) 18 (67%)
3 (14%)
Switzerland 21 9 (43%) 9 (43%)
0 ( 0%)
United Kingdom 12 8 (67%) 4 (33%)
Total 242 70 (29%) 152 (63%) 20 (8%)
De acuerdo con el doctor Vincent, "tales resultados subrayan la necesidad de definir más
claramente la actitud óptima para con aquellos pacientes (…). También indican que es
necesario que los médicos que trabajan en cuidados intensivos sean mejor capacitados
en cuestiones éticas."
La falta de consenso médico y ético asi como la variabilidad del uso de la transfusión
sanguínea modifican las condiciones del consentimiento a este acto médico. Pueden
alterar la dimensión moral de la relación terapéutica. Surge entonces la necesidad de
profundizar este aspecto significativo en el transcurso de la transformación científica que
está afectando la práctica de la transfusión. A mi parecer, esta fase señala también la
modernidad de la famosa expresión del autor francés François Rabelais "ciencia sin
conciencia es la ruina del alma".
Notas: 1. Ver el número 1 de la Revista latinoamericana de derecho médico y
medicina legal con el título "El rechazo a la transfusión sanguínea: reflexiones éticas,
religiosas, médicas y legales (San José de Costa Rica).

15. 2. Ver el estudio de Soutoul y Pierre, Rechazo de sangre: ¿temor de Jehová o temor del
sida?, J. Gynécol. Obstétr. Biol. 1988, 17.
3. Leer Tom Beauchamp, James Childress, Principles of biomedical ethics, Oxford, OUP,
1989 (en versión española: Ed. Paidos, 1995, Barcelona, Buenos Aires, Mexico); Hugo
Tristam Engelhardt; The Foundation of Bioethics, Oxford, OUP, 1986; Tom Beauchamp,
Laurence Mc Cullough, Ética médica – las responsabilidades morales de los médicos,
Ed. Labor, Barcelona, 1987.
4. Carlos María Romeo Casabona, El Derecho y la bioética ante los límites de la vida
humana, Madrid, CEURA, 1994, pág. 127.
5. Luis Felipe López Álvarez, "La libertad ideológica, religiosa y de culto", en Varios,
Manual de Derecho Constitucional, Universidad Europea de Madrid – COLEX, 1998,
págs. 90-91. Esta tesis es general entre los constitucionalistas: cfr. también, entre otros,
Francisco Fernández Segado, El sistema constitucional español, Madrid, Dykinson, 1992,
págs. 295 y ss.
6. Acerca de esta cuestión, puede verse el trabajo de Antonio Luis Martínez-Pujalte
"Derechos humanos e identidad cultural. Una posible conciliación entre
interculturalidad y universalidad", en Persona y Derecho, 38 (1998), págs. 119-148. Esta
contribución recoge parte del material aqui presentado.
7. STC 177/1996, de 11 de noviembre, fundamento jurídico 9°.
8. ATC 617/1984, de 31 de octubre, fundamento jurídico 4°; Maria Teresa Regueiro
Garcia, Libertad religiosa del paciente en tratamiento médico; Javier Hervada,
Libertad de conciencia y error sobre la moralidad de una terapéutica, Persona y
Derecho, 11, 1984.
9. Solís Zoila Combalía, Libertad religiosa, salud y orden público, Persona y Derecho,
1993.
10. Javier Ecriva Ivars, La objeción de conciencia al uso de determinados medios
terapéuticos, Persona y Derecho, 1993.
11. Hoy, en España, el art. 10 de la Ley General de Sanidad (Ley 14/1986, de 25 de abril)
acoge el principio del "consentimiento informado" y contempla expresamente la
facultad del paciente de rechazar cualquier tratamiento médico (con las
excepciones que se indican en el apartado 6 del artículo).
12. Así lo señala, por ejemplo, Frédéric-Jérôme Pansier, "Prise de décision transfusionnelle
et déontologie médicale", en S. Gromb – A. Garay (eds.), Consentement éclairé et
transfusion sanguine. Aspects juridiques et éthiques, Rennes, ENSP, 1996, págs. 64-65.
13. Se trata de una "red" internacional de expertos en el campo de las alternativas a la
transfusión. Ver su obra colectiva Transfusion Medicine and Alternatives to Blood
Transfusion, R. and J. – Éditions médicales, Paris, 2000, 516 págs. (su Web site es:
nata@invivo.edu).

16. 14. Garay, Annales françaises d’anesthésie-réanimation, Febrero 2000.
15. Cruzan v. Director of Missouri Department of Health, 497 U.S. 261, 274 (1990).
16. Cfr. Rafael Navarro Valls-Javier Martínez Torrón, Las objeciones de conciencia…, cit.,
págs. 126-127, y Carlos María Romeo Casabona, El Derecho y la bioética…, pág. 450,
ambos desde una perspectiva favorable al "juicio de sustitución". Cfr. También al
respecto Laurence H. Tribe, American Constitucional Law, cit., págs. 1368-1371. Acerca
de la sustitución del consentimiento del incapaz en relación con el tratamiento
médico, en general, cfr. José Antonio Seoane Rodríguez, La esterilización: Derecho
español y derecho comparado, Madrid, Dykinson-universidad da Coruña, 1998, págs.
170-174 y 331-334. Señala este autor que "la representación legal no supone la
disponibilidad de los bienes y derechos de la persona incapaz, sino que lo que el
representante legal hace es facilitar el ejercicio de los derechos del incapacitado,
pues el incapaz no puede valerse por sí mismo para ejercitarlos" (pág. 333). Esta
explicación es correcta, pero no es de aplicación a los derechos personalísimos, entre
los que se encuentra desde luego el derecho a la libertad de conciencia.
17. 497 U.S. 261, 287. Esta razón lleva al Tribunal Supremo a concluir que el juicio de
sustitución no es una exigencia constitucional –si bien tampoco vulnera la
Constitución–, y que, por tanto, un Estado puede optar por "atender únicamente a los
deseos del paciente, en lugar de confiar la decisión a sus familiares".
18. Se ha propuesto, por ejemplo, la edad de 13 años, por ser la edad en que –de
acuerdo con el Código civil francés– el menor puede elegir entre el padre y la madre
en caso de divorcio: cfr. Frédéric-Jérôme Pansier, "Prise de décision transfusionnelle et
déontologie médicale", cit., págs. 66-67. Entre nosotros, el art. 92 del Código civil
español establece que los mayores de 12 años serán siempre oídos en relación con las
medidas judiciales sobre su cuidado y educación en los supuestos de nulidad,
separación y divorcio.
19. A mi parecer, expresado con base en una creencia o convicción de tipo religioso, de
forma "categorial" e/o ideológica, un estudio permitiría analizar las normas de
comportamiento profesional frente al "sindroma del testigo de Jehová", i.e. como
anticipar y tomar en cuenta, de manera cotidiana, una "exigencia moral específica"
evitando actitudes de rechazo cultural –menosprecio hasta ostracismo–, de pánico –
¿paralísis? Un proceder profesional y objetivo como también el desarrollo de
"esquemas técnicos de aceptación adaptables" permitirían alcanzar este objetivo
(vease, por ejemplo, la postura profesional y médica concerniente los esquemas para
diabéticos, pacientes que padecen de insuficiencia renal o cardíaca, etc.).
20. Consejo pontifical para la pastoral de los servicios de Salud, Carta para los personales
de salud, n° 72, Ciudad del Vaticano, 1995.
21. Transfusion in the exsanguinating Jehovah's Witness patient – The attitude of intensive
care doctors, European Journal of Anaesthesiology, 1991, 8, 297-300.

17. Anexo 3: CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
ARTÍCULO DE COMENTARIO
La Congregación para la Doctrina de la Fe ha respondido a algunas preguntas presentadas
el 11 de julio de 2005, por S. E. R. Mons. William S. Skylstad, Presidente de la
Conferencia Episcopal Estadounidense, sobre la alimentación e hidratación de los pacientes
que se encuentran en la condición comúnmente denominada “estado vegetativo”. El objeto
de las preguntas es si la alimentación e hidratación de estos pacientes, sobre todo cuando
son suministradas por vía artificial, no constituye una carga excesivamente pesada para
ellos, sus familiares y para el sistema sanitario, hasta el punto de poder ser consideradas,
también a la luz de la doctrina moral de la Iglesia, un medio extraordinario o
desproporcionado, y, por lo tanto, moralmente no obligatorio.
A favor de la posibilidad de renunciar a la alimentación e hidratación de estos pacientes se
invoca frecuentemente el Discurso del Papa Pío XII a los participantes en un Congreso de
Anestesiología el 24 de noviembre de 1957. Allí el Pontífice confirmaba dos principios
éticos generales. Por una parte, la razón natural y la moral cristiana enseñan que, en caso de
enfermedad grave, el paciente y los que lo atienden tienen el derecho y el deber de aplicar
los cuidados médicos necesarios para conservar la salud y la vida. Por otra parte, ese deber
comprende generalmente el uso de medios que, consideradas todas las circunstancias, son
ordinarios, o sea, que no constituyen una carga extraordinaria para el paciente o para los
demás. Una obligación más rígida sería demasiado gravosa para la mayoría de las personas
y haría demasiado difícil la consecución de bienes más importantes. La vida, la salud y
todas las actividades temporales están subordinadas los fines espirituales. Naturalmente
esto no impide que se haga más de lo que sea estrictamente obligatorio para conservar la
vida y la salud, con tal de no faltar a deberes más graves.
Hay que notar, ante todo, que las respuestas dadas por Pío XII se referían al uso e
interrupción de las técnicas de reanimación. Pero el caso en cuestión nada tiene que ver con
esas técnicas. Los pacientes en “estado vegetativo” respiran espontáneamente, digieren
naturalmente los alimentos, realizan otras funciones metabólicas y se encuentran en una
situación estable. No pueden, sin embargo, alimentarse por sí mismos. Si no se les
suministra artificialmente alimento y liquido mueren, y la causa de la muerte no es una
enfermedad o el “estado vegetativo”, sino únicamente inanición y deshidratación. Por otra
parte, la suministración artificial de agua y alimento generalmente no impone una carga
pesada ni al paciente ni a sus familiares. No conlleva gastos excesivos, está al alcance de
cualquier sistema sanitario de tipo medio, no requiere de por sí hospitalización y es
proporcionada a su finalidad: impedir que el paciente muera por inanición y deshidratación.
No es ni tiene la intención ser una terapia resolutiva, sino un cuidado ordinario para
conservar la vida.
Lo que, por el contrario, puede constituir una carga notable es el hecho de tener un pariente
en “estado vegetativo”, si ese estado se prolonga en el tiempo. Es una carga semejante a la
de atender a un tetrapléjico, a un enfermo mental grave, a un paciente con Alzheimer
avanzado, etc. Son personas que necesitan asistencia continua por espacio de meses e

18. incluso años. Pero el principio formulado por Pío XII no puede ser interpretado, por
razones obvias, como si fuera lícito abandonar a su propia suerte a los pacientes cuya
atención ordinaria imponga una carga considerable para la familia, dejándolos morir. Este
no es el sentido en el que Pío XII hablaba de medios extraordinarios.
Todo hace pensar que a los pacientes en “estado vegetativo” se les debe aplicar la primera
parte del principio formulado por Pío XII: en caso de enfermedad grave, hay derecho y
deber de aplicar los cuidados médicos necesarios para conservar la salud y la vida. El
desarrollo del Magisterio de la Iglesia, que ha seguido de cerca los progresos de la medicina
y los interrogantes que estos suscitan, lo confirma plenamente.
La Declaración sobre la eutanasia, publicada por la Congregación para la Doctrina de la
Fe el 5 de mayo de 1980, explica la distinción entre medios proporcionados y
desproporcionados, y entre tratamientos terapéuticos y cuidados normales que se deben
prestar al enfermo: «Ante la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de los medios
empleados, es lícito en conciencia tomar la decisión de renunciar a unos tratamientos que
procurarían únicamente una prolongación precaria y penosa de la existencia, sin interrumpir
sin embargo los cuidados normales debidos al enfermo en casos similares» (parte IV).
Menos aún se pueden interrumpir los cuidados ordinarios para los pacientes que no se
encuentran ante la muerte inminente, como lo es generalmente el caso de los que entran en
“estado vegetativo”, para quienes la causa de la muerte sería precisamente la interrupción
de los cuidados ordinarios.
El 27 de junio de 1981 el Pontificio Consejo Cor Unum publicó un documento titulado
Algunas cuestiones de ética relativas a los enfermos graves y a los moribundos, en que se
afirma, entre otras cosas: «Pero permanece la obligación estricta de procurar a toda costa la
aplicación de los medios llamados “mínimos”, los que están destinados normalmente y en
las condiciones habituales a mantener la vida (alimentación, transfusión de sangre,
inyecciones, etc.). Interrumpir su administración constituirá prácticamente querer poner fin
a la vida del paciente» (n. 2.4.4).
En un discurso dirigido a los participantes de un Curso internacional de actualización sobre
las preleucemias humanas, del 15 de noviembre de 1985, el Papa Juan Pablo II, haciendo
referencia a la Declaración sobre la eutanasia, afirmó claramente que, en virtud del
principio de la proporcionalidad de los cuidados médicos, no nos podemos eximir «del
esfuerzo médico necesario para sostener la vida ni de la atención con medios normales de
mantenimiento vital», entre los cuales está ciertamente la suministración de alimento y
líquidos, y advierte que no son lícitas las omisiones que tienen la finalidad «de acortar la
vida para mitigar el sufrimiento al paciente o a los familiares».
En 1995 el Pontificio Consejo para la Pastoral de los Asistentes Sanitarios publicó la Carta
de los agentes sanitarios. En el n. 120 se afirma explícitamente: «La alimentación y la
hidratación, aun artificialmente administradas, son parte de los cuidados normales que
siempre se le han de proporcionar al enfermo cuando no resultan gravosos para él: su
indebida suspensión significa una verdadera y propia eutanasia».
El Discurso de Juan Pablo II a un grupo de Obispos de los Estados Unidos de América en
visita ad limina, del 2 de octubre de 1998, es explícito al respecto: la alimentación y la

19. hidratación son consideradas como cuidados médicos normales y medios ordinarios para la
conservación de la vida. Es inaceptable interrumpirlos o no administrarlos si la muerte del
paciente es la consecuencia de esa decisión. Estaríamos ante una eutanasia por omisión (cf.
n.4).
En el Discurso del 20 de marzo de 2004, dirigido a los participantes en un congreso
internacional sobre “tratamientos de mantenimiento vital y estado vegetativo. Progresos
científicos y dilemas éticos”, Juan Pablo II confirmó en términos muy claros lo que ya se
había dicho en los documentos antes citados, y ofreció también la interpretación de los
mismos apropiada a las circunstancias. El pontífice subrayó los siguientes puntos:
1) «Para indicar la condición de aquellos cuyo “estado vegetativo” se prolonga más de un
año, se ha acuñado la expresión estado vegetativo permanente. En realidad, a esta
definición no corresponde un diagnóstico diverso, sino sólo un juicio de previsión
convencional, que se refiere al hecho de que, desde el punto de vista estadístico, cuanto más
se prolonga en el tiempo la condición de estado vegetativo, tanto más improbable es la
recuperación del paciente» (n. 2)[1].
2) Frente a quienes ponen en duda la misma “cualidad humana” de los pacientes en “estado
vegetativo permanente”, es necesario reafirmar «que el valor intrínseco y la dignidad
personal de todo ser humano no cambian, cualesquiera que sean las circunstancias
concretas de su vida. Un hombre, aunque esté gravemente enfermo o impedido en el
ejercicio de sus funciones superiores, es y será siempre un hombre; jamás se convertirá en
un “vegetal” o en un “animal”» (n. 3).
3) «El enfermo en estado vegetativo, en espera de su recuperación o de su fin natural, tiene
derecho a una asistencia sanitaria básica (alimentación, hidratación, higiene, calefacción,
etc.), y a la prevención de las complicaciones que se derivan del hecho de estar en cama.
Tiene derecho también a una intervención específica de rehabilitación y a la monitorización
de los signos clínicos de su eventual recuperación. En particular, quisiera poner de relieve
que la administración de agua y alimento, aunque se lleve a cabo por vías artificiales,
constituye siempre un medio natural de conservación de la vida, no un acto médico. Por
tanto, su uso se debe considerar, en principio, ordinario y proporcionado, y como tal
moralmente obligatorio, en la medida y mientras se demuestre alcanzar su finalidad propia,
que en este caso consiste en proporcionar alimento al paciente y alivio a sus sufrimientos»
(n. 4).
4) Los documentos precedentes son asumidos e interpretados en ese sentido: «la obligación
de proporcionar “los cuidados normales debidos al enfermo en esos casos” (Congregación
para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre la eutanasia, parte IV), incluye también el
empleo de la alimentación y la hidratación (cf. Pontificio Consejo Cor unum, Algunas
cuestiones de ética relativas a los enfermos graves y a los moribundos, n. 2.4.4; Pontificio
Consejo para la Pastoral de la Salud, Carta de los agentes sanitarios, n. 120). La valoración
de las probabilidades, fundada en las escasas esperanzas de recuperación cuando el estado
vegetativo se prolonga más de un año, no puede justificar éticamente el abandono o la
interrupción de los cuidados mínimos al paciente, incluidas la alimentación y la hidratación.
En efecto, el único resultado posible de su suspensión es la muerte por hambre y sed. En
este sentido, si se efectúa consciente y deliberadamente, termina siendo una verdadera

20. eutanasia por omisión» (n. 4).
Por lo tanto, las Respuestas que la Congregación para la Doctrina de la Fe da ahora, están
en línea con los documentos de la Santa Sede apenas citados y, en particular, con el
Discurso de Juan Pablo II del 20 de marzo de 2004. Los contenidos fundamentales son dos.
Se afirma, en primer lugar, que la suministración de agua y alimento, incluso por vía
artificial, es, en principio, un medio ordinario y proporcionado para la conservación de la
vida para los pacientes en “estado vegetativo”. «Por lo tanto es obligatorio en la medida y
mientras se demuestre que cumple su propia finalidad, que consiste en procurar la
hidratación y la nutrición del paciente». En segundo, lugar se precisa que ese medio
ordinario de mantenimiento vital se debe asegurar incluso a los que caen en “estado
vegetativo permanente”, porque se trata de personas, con su dignidad humana fundamental.
Al afirmar que suministrar alimento y agua es, en principio, moralmente obligatoria, la
Congregación para la Doctrina de la Fe no excluye que, en alguna región muy aislada o
extremamente pobre, la alimentación e hidratación artificiales puede que no sean
físicamente posibles, entonces ad impossibilia nemo tenetur, aunque permanece la
obligación de ofrecer los cuidados mínimos disponibles y de buscar, si es posible, los
medios necesarios para un adecuado mantenimiento vital. Tampoco se excluye que, debido
a complicaciones sobrevenidas, el paciente no pueda asimilar alimentos y líquidos,
resultando totalmente inútil suministrárselos. Finalmente, no se descarta la posibilidad de
que, en algún caso raro, la alimentación e hidratación artificiales puedan implicar para el
paciente una carga excesiva o una notable molestia física vinculada, por ejemplo, a
complicaciones en el uso del instrumental empleado.
Estos casos excepcionales nada quitan, sin embargo, al criterio ético general, según el cual
la suministración de agua y alimento, incluso cuando hay que hacerlo por vías artificiales,
representa siempre un medio natural de conservación de la vida y no un tratamiento
terapéutico. Por lo tanto, hay que considerarlo ordinario y proporcionado, incluso cuando
el “estado vegetativo” se prolongue.
[1] La terminología que se refiere a las diferentes fases y formas del “estado vegetativo” es
objeto de controversia, pero para el juicio moral eso es irrelevante.