Tadeusz Sławek, Być z przestrzenią, tekst opublikowany w kwartalniku Autoportret Nr 2 [41] 2013, Przestrzeń jako taka

2. Tadeusz Sławek
Być
Ilustracje Agata Leszczyńska
z przestrzenią
1. Pytanie „gdzie?” jest pierwszym, jakie zadajemy sobie
w przestrzeni. Więcej: „gdzie?” reguluje i funduje nasze
doświadczenie przestrzeni. Bez owego zawsze zmierzającego do jakiejś lokalizacji „gdzie?” (koniecznie ze znakiem zapytania) przestrzeń może się okazać bezmiarem
wchłaniającym wszystko i wszystkich. Jak mapa żeglarzy
z poematu Lewisa Carrolla Polowanie na żmirłacza będąca jedynie pustą, białą kartą. „Gdzie?” dąży zawsze do
jakiegoś wskazania, i samo pytanie kreśli już domyślny
pejzaż lub choćby tylko jeden ciemny punkt zakłócający
bezmiar. „Gdzie?” jest sposobem radzenia sobie z bezmiarem. Kiedy Blaise Pascal spogląda w rozgwieżdżone niebo
i z rozpaczą myśli o tym, że milczący ogrom wszechświata napawa go przerażeniem, kruszy się w nim wszelkie
„gdzie?”. W doświadczeniu tej grozy „gdzie?” z jednej
strony zostaje złamane przez wieczną ciszę nieskończoności, lecz z drugiej – odbudowuje się jako jedyna obrona
człowieka wobec przerażenia milczącym bezmiarem.
„Gdzie?” ratuje nas przed grozą. Nieustannie powinniśmy zatem pytać „gdzie?”, przerażenie może się bowiem
kryć nie tylko w ogromie kosmicznych odległości; może
w każdej chwili wychynąć z pozornie dobrze znanych
i znajomych miejsc.
2. Autentyczność naszego życia zależy w podstawowym
stopniu od naszej wrażliwości na przestrzeń. To zaś nie
oznacza nic innego jak wyzwolenie codzienności spod władzy percepcyjnej rutyny, a tym samym oswobodzenie jej
z dotychczasowego stanu rzeczy. Ostatnią syntagmę musimy traktować jak najdosłowniej: doświadczać przestrzeni
oznacza doświadczać rzeczy i miejsc w ten sposób, że to, co
przedstawia się nam jako „ważne”, okazuje się nieistotne.
Przeczuwał to Friedrich Nietzsche, ucząc, że człowiekowi
mądremu bardziej potrzebna jest staranna wiedza na
temat wody, którą pije, i miejsca, które zamieszkuje, niż
informacje ze świata wielkiej polityki. Przestrzeń pojmowana w ten sposób miażdży obecne rozumienie polityki:
przestaje ona dyktować warunki nadające kształt naszemu
postrzeganiu przestrzeni i staje się jednym z wielu, a nawet podrzędniejszym niż wiele innych, czynników tworzących przestrzeń. Teraz dochodzi do głosu, i słusznie, to,
co banalne i powszechne, przypadkowe i podrzędne. Doskonale rozumiał to Georges Perec: „Dzienniki mnie nudzą
[…], to, o czym opowiadają, nie odnosi się do mnie, o nic
mnie nie pytają”1. Tę medytację wybitnego pisarza rozpoczyna przeświadczenie dla nas nader istotne: przestrzeń
nabiera wymiaru egzystencjalnego dopiero wtedy, gdy pozostaje ze mną w żywej relacji, gdy mnie zapytuje o mnie
samego. Bez owego zapytywania przestrzeń jest jedynie
„obszarem” obdarzonym różnymi nazwami o charakterze
topograficzno-administracyjnym (np. miasto, dzielnica,
dystrykt). To świat uśpionych ludzi, którzy nie są w stanie
poważnie potraktować jedynej danej im rzeczywistości,
jaką jest ich codzienność. Nie oznacza to praktycznie nic
innego jak konieczność nieustającego zapytywania „gdzie
jestem?”. Oddajmy ponownie głos Perecowi: „Przesypiamy
nasze życie życiem bez snów. Ale gdzie ono jest, to nasze
życie? Gdzie są nasze ciała? Gdzie jest nasza przestrzeń?”2.
3. „Gdzie jestem?” – to pytanie, mimo swej obezwładniającej banalności, winno wprawić nas w największe
ożywienie. W momencie, w którym porzucimy wszelkie
automatyczne i trywialne odpowiedzi stanowiące jedynie, jak pisze Jacques Derrida, „geograficzną figurację
życia”, pytanie „gdzie jestem?” nabiera nadzwyczajnego
znaczenia. Ukazuje ono pozorność naszej wiedzy, jednocześnie trafnej i prawdziwej (jestem np. w Jerozolimie)
i całkowicie chybionej, nie zawiera się w niej bowiem
nic prócz samej nazwy, która dźwięczy głucho jak
wydrążona tykwa. „Czy jestem w Jerozolimie?”3 – pyta
siebie Derrida, dając do zrozumienia, że odpowiedź
w prostych kategoriach lokalizującej miejsce onomastyki geograficznej nie będzie kompletna. Możemy się
do niej ograniczyć, o ile satysfakcjonuje nas przestrzeń
określona kategoriami administracyjno-prawnymi
przybierającymi w najprostszej formie postać adresu.
Forma ta jest, by tak rzec, czysto „przestrzenna”, zanurza bowiem miejsce w jakimś bezczasowym „roztworze”, w którym wytrawione i wyeliminowane zostają
wszelkie cechy nienależące do przestrzeni w najbardziej banalnym jej znaczeniu. Tymczasem należy poszukać innej drogi odpowiedzenia na pytanie „gdzie?”;
na tej drodze miejsce będzie nieustannie dekonstruowane od wewnątrz przez szczególne działanie czasu.
O ile odpowiedź geograficzno-administracyjna może
jednoznacznie potwierdzać fakt obecności, o tyle geo-
G. Perec, Przybliżenia czego?, przeł. M. Ławniczak, [w:] tegoż, Urodziłem
się. Eseje, red. J. Olczyk, Kraków: Wydawnictwo Lokator, 2012, s. 107.
2
Tamże, s. 108.
3
1
J. Derrida, How to Avoid Speaking. Denials, [w:] Languages of the Unsayable,
eds. S. Budick, W. Iser, New York: Columbia University Press, 1989, s. 13
(jeśli nie wskazano inaczej, wszystkie cyt. w art. przeł. T.S.).

3. polityko-poetyka nie będzie tak zdecydowana. Mówimy
o geo-polityko-poetyce, aby zasygnalizować wielorakie
siły, których rozważenie okazuje się niezbędne dla
odpowiedzi na pytanie „czy jestem w Jerozolimie?”,
o ile interrogację tę mamy potraktować z należną jej
powagą. „Geo-” kieruje nas w stronę geografii i geologii
mówiących nie tylko o strukturze skał tworzących to
miejsce, ale także każe nam wziąć pod uwagę, jak naturalna skała przedłuża się w konstrukcjach kamiennych
świątyń i związanych z nimi obrzędów („[Jerozolima] to
także miejsce, gdzie wznosił się wielki Meczet Jerozolimski, miejsce zwane Skalną Katedrą nieopodal wielkiego meczetu El-Aksa, gdzie miała się dokonać ofiara
Ibrahima”4). „Polityko-” zabrania nam jakiejkolwiek
odpowiedzi na pytanie „czy jestem w Jerozolimie?” bez
zadania sobie trudu wejścia w niezwykły i mroczny
labirynt historii, który umieścił Święte Miasto w samym sercu narodowych i religijnych konfliktów o skali
tak dramatycznej, iż zapewne sami ich uczestnicy nie
potrafią udzielić jasnej odpowiedzi na pytanie „czy
są w Jerozolimie?” („Jest to więc miejsce święte, lecz
także miejsce sporne, będące ośrodkiem radykalnego
i zapalczywego sporu, miejsce, o które walczą wszystkie religie monoteistyczne, wszystkie religie jedynego
Boga transcendentnego będącego absolutnym Innym”5).
„Poetyka” każe nam się zastanowić nie tylko nad bogatą
literaturą żywioną przez to, co Jerozolimskie, ale także
nad poetyką rytuałów ofiarniczych owocujących modlitwą próbującą „uchwycić to, / co nie chce mieć imienia,
/ coś, co kształty może ma / błękitnych fal i szarych
skał, / co soli twardy smak zna”6.
4. Pytanie „czy jestem w Jerozolimie?” w tej sytuacji
wymaga odpowiedzi formułowanej nie w czasie teraźniejszym. Ten bowiem, ściągając wszystko do jednego
momentu i miejsca, nie jest w stanie sprostać złożoności zagadnienia. Pytanie „czy jestem w Jerozolimie?”,
gdy okazać mu należytą powagę, wywołuje następne,
niezbędnie mu towarzyszące i prowadzące nas przez
labiryntową ścieżkę geo-polityko-poetyki: „co właściwie
oznacza mieszkać w Jerozolimie?”. Zwróćmy uwagę na
ruch czasowników: nie wystarczy myśleć w kategoriach
„jest”, należy koniecznie uwzględnić wszystko to, co
składa się na mozaikę problemów objętych czasownikiem „mieszkać” (live). „Czy jestem w Jerozolimie?”
wymaga więc mocnego zaakcentowania „jestem” (jakby
w geście przywołującym Heideggerowską krytykę nowoczesności jako epoki, która „zapomniała”, co to znaczy
J. Derrida, The Gift of Death, transl. D. Wills, Chicago: University of
Chicago Press, 1995, s. 69.
5
Tamże, s. 70.
6
K. White, Poeta kosmograf, przeł. K. Brakoniecki, Olsztyn: Centrum
Polsko-Francuskie, 2010, s. 100.
„być”), a gdy to uczynić, pytanie przetransformuje się
w: „Czy wiem, co oznacza mieszkać w Jerozolimie?”.
Teraz znajdujemy się jednak w tak gęstej materii, iż
wymaga ona nie tylko wiadomości i wiedzy, ale także
„czasu”. Żadna próba odpowiedzi nie mieści się w wąskich ramach obecnego momentu, musi wyjść poza jego
nawias. Jest do pomyślenia w gramatyce czasu przeszłego (wiem, co oznaczało „mieszkać” w Jerozolimie
nie tylko w dawnych wiekach, ale nawet wczoraj) lub
przyszłego (wciąż pracuję nad tym, co oznacza „mieszkać” w Jerozolimie).
5. Czas, który teraz kreuje przestrzeń, nie jest czasem
prostoliniowym poruszającym się po jednej linii o jasno
wyznaczonej trajektorii i tym samym rytmie. Doświadczenie czasu nie polega na konstruowaniu przebiegu dziejów, sekwencji wydarzeń uporządkowanych
i skatalogowanych, jasno wykreślonych na gładkiej
karcie papieru. Teraz owa karta papieru jest zmięta
i nierównomiernie poskładana, tak że tworzy zawęźlenia i zgięcia, dzięki którym bardzo różne godziny,
lata i epoki stykają się z sobą. Tak doświadczamy czasu,
kiedy przechodząc ulicą, napotykamy dom, z którym
wiążą się nasze wspomnienia sprzed wielu lat; sklep,
którego wystawa wyzwala naszą wyobraźnię, albo kiedy
spoglądając w okno czyjegoś mieszkania, projektujemy
minione i przyszłe losy jego mieszkańców. Perec poznaje Londyn, zaglądając do bow windows, „zza których wyłaniają się ledwo widoczne masywne kontury kanapy
Chesterfield, czerwona poświata z kominka, niezwykle
kunsztowny serwis do herbaty”7. To właśnie tajemnica
tego, co „ledwo widoczne”, ujawnia pracę czasu, która
nie przebiega wcale wedle z góry przewidzianych,
linearnych scenariuszy. Przestrzeń tak rozumiana dekonstruuje tradycyjnie uprawianą politykę i podobnie
czyni z klasycznie pojmowaną historią. „Czas doświadczany przez nas bardziej przypomina raczej ową zmiętą
kulę papieru niż płaską i wyprostowaną kartę”8 – pisze
Michel Serres, któremu podwójny w języku francuskim
sens słowa le temps, oznaczającego czas i pogodę, pozwala zmodyfikować przewidywalną sekwencyjność czasu
historycznego nieprzewidywalnością ruchów pogody.
Przestrzeń powstaje z owej trudnej do przewidzenia
i bardzo zmiennej pogody czasu.
6. Podejmując próbę odpowiedzi na pytanie „gdzie?”,
musimy zawsze pamiętać o ostrzeżeniu, jakie odnajdujemy
u Josepha Conrada. Jądro ciemności przejmująco rozprawia
się z próżnością tego, co nazywamy rozumieniem świata.
4
7
G. Perec, Spacery po Londynie, przeł. M. Ławniczak, [w:] tegoż, Urodziłem się..., s. 144.
8
M. Serres, B. Latour, Conversations on Science, Culture, and Time, transl.
R. Lapidus, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995, s. 60.
Przyjmujemy zwykle, że „zrozumieć” oznacza doprowadzić
coś do ostatecznego kształtu; to, co zrozumiane, kończy
niejako wędrówkę przez nieznane terytoria, osiągając
miejsce przeznaczenia, domicilium, a zatem zostaje obdarzone adresem. Świat zrozumiany to świat zaadresowany;
zaadresowany precyzyjnie, tak by wszystko w nim zawsze
trafiało we wskazane właściwe miejsce. Lekcja Conrada jest
zgoła odmienna: takie zrozumienie jest jedynie namiastką
i pozorem, przystosowaniem pełnej niespodzianek rzeczywistości do naszych przyzwyczajeń i służących im praktyk
społecznych i instytucji. Świat zrozumiany w tym sensie
jest zrozumiany jedynie połowicznie, cząstkowo, a zatem w istocie pozostaje w dalszym ciągu niezrozumiany.
Dopiero odrzucenie tego, co kryje się pod pojęciem „adres”,
rozpoczyna szlak zrozumienia, szlak, dopowiedzmy, nigdy
niekończący się, meandryczny i niespokojny. Jego obrazem
nie jest uładzona Bruksela z jej urzędniczą strukturą opatrzoną zawsze administracyjnymi gwarancjami, ale długa
i żmudna, wstrząsająca i niebezpieczna podróż parostatkiem żółtymi wodami rzeki Kongo. Jej przeznaczeniem
nie jest rozjaśniający wszystko swą racjonalnością „adres”,
ale przeciwnie – pozbawione jakiegokolwiek adresu „jądro
ciemności”. „Absurd! – wykrzyknął. – Najgorsze jest to,
że nie rozumiecie... Siedzicie tu sobie wszyscy, każdy
z dwoma dobrymi adresami, jak hulk z dwiema kotwicami,
z rzeźnikiem za jednym rogiem, a policjantem za drugim,
wybornymi apetytami i normalną temperaturą – słyszycie normalną – od początku do końca roku. I mówicie
absurd! Do diabła z absurdem! Absurd!”9. Ci, którzy mają
adres, szczególnie „dobry adres”, nie rozumieją. Rozumieć
przestrzeń oznacza nie tylko nieustanny powrót do zapytywania „gdzie?”, ale przede wszystkim odrzucenie jako
dalece niezadowalających wszystkich „adresowych” form
odpowiedzi na to pytanie. Rozumienie przestrzeni nie
zna adresu, dlatego pytanie „gdzie?” – o ile traktujemy je
poważnie – nigdy nie znajduje ostatecznej odpowiedzi.
7. Dzieje się tak dlatego, że wszystko, co stanowi geograficzno-administracyjną lokalizację życia, odnosi się do
bycia „w” przestrzeni, a zatem przydaje jej charakteru
zamkniętego pojemnika. Musi nastąpić otwarcie, rozszczelnienie owej struktury po to, abyśmy doświadczyli
życia jako bycia „z” przestrzenią. Za precyzję kartograficznej i adresowej lokalizacji płacimy pewnego rodzaju
amnezją. Zostaje tylko nazwa, kilka ulotnych wrażeń;
natomiast niesłychana wprost obfitość rozproszonych
drobnych wydarzeń tworzących „tło”, na którym pisze
się moje życie, znika w białej pustce. Mamy do dyspozycji tylko nazwy miejscowości, a każda z nich to jedynie
mikroskopijny znak szyfrujący doświadczenie, o którym
9
J. Conrad, Jądro ciemności, przeł. P. Jabłońska, Kraków: Greg, 2011,
s. 44.

6. opowieść wciąż trwa, lecz które samo już przepadło. „Nie
mogę zawierzyć ani pamięci, ani żadnemu «archiwum»,
którego zresztą nigdy nie prowadziłem”10 – ta lamentacja
filozofa mówi nam, co następuje: żyję „z” przestrzenią,
której ogromna część, ustanawiając mnie i moje życie,
uchodzi mojej uwadze, znika z mojego życia, które przecież wcześniej pomogła stworzyć.
8. Problem polega więc na tym, że nie jestem w stanie
uchwycić skomplikowanego, złożonego z ogromnej liczby nici splotu, jakim jest moje bycie „z” przestrzenią.
Co więcej, jak się okazuje, to, co najbliższe, jest mi najmniej znane, bliskość bowiem – jak doświadcza jej moje
bycie – nieuchronnie wpisuje dane zjawisko w sferę rutynowej, ledwie pobieżnie postrzegalnej rzeczywistości.
Na długo przed Walterem Benjaminem ostrzegał przed
tym autor dwudziestotomowego dzieła o Paryżu, Tableau
de Paris, Louis-Sébastien Mercier: „Można powiedzieć,
że w istocie nie widzimy scen najbardziej uderzających;
dzieje się tak dlatego, że to, co widzimy codziennie, nie
jest tym, co znalibyśmy najlepiej”11.
9. Moje bycie „z” przestrzenią ma więc dwie cechy
konstytutywne. Pierwszą jest ciągłość ruchu, doświadczania zmieniających się sytuacji. Czy chcę, czy nie,
moje bycie jest „płynne”, znajduje się w nurcie zdarzeń; nawet jeśli jestem przykuty do łóżka, wokół mnie
rozgrywa się spektakl rzeczy i ludzi. Nikt nie uchwycił
tego lepiej niż Alfred Hitchcock w słynnym Oknie na
podwórze, w którym to filmie protagonista unieruchomiony w fotelu znajduje się w centrum skomplikowanego dramatu. Nie poruszając się, wchodzę w relację
ze sprawami innych ludzi i nawet odległość nie jest
w stanie zapobiec tym związkom, które czasem – jak
w filmie Hitchcocka – przyjmują przebieg dla mnie
niepożądany. Nic i nikt nie jest wyjęty z ruchu stanowiącego o istnieniu wspólnoty.
Naomi Schor nazywa ten proces pocztówkowaniem12
(postcarding) rzeczywistości. Przestrzeń, najczęściej
miejska, jest w nim konfigurowana nie tyle jako sekwencja obrazów, ile jako zbiór porozrzucanych ujęć,
z których możemy składać niemal dowolne kompozycje. Ich efektem nie będzie weduta, ogląd całego miasta, lecz rozbłysk pewnego miejsca, zaułka, malowniczego mostu nad kanałem. Moje bycie „z” przestrzenią
zakłada więc nieuchwytną, mroczną, acz podstawową
ciągłość bycia oraz owe „rozbłyski”, jak mówi Mercier:
petites coutumes, a Laurence Sterne w owych „bezsensownych minutiae” dopatruje się „ścisłych i znamiennych cech charakteru narodów”13.
10. Drugą cechą mojego bycia „z” przestrzenią jest to,
że zważywszy na liczbę elementów składających się na
to, co urządza przestrzeń i liczbę wydarzeń dziejących
się w przestrzeni, nieuchronnie postrzegam każde
z nich osobno, chwytając w jakimś unieruchamiającym
ujęciu każde zapisywane inaczej w pamięci. Sytuacja
wygląda tak, jakbym postrzegał przestrzeń, przechodząc od okna do okna. „Okno, zawieszone między ulicą
a niebem, skracające dystans między aktorami spektaklu i jego widzami, lecz go ostatecznie nieznoszące,
staje się przedłużeniem oka, które, jak pisze Hoffmann,
«istotnie widzi» i, jak dodaje Lefebvre, czyni to p o l i r y t m i c z n i e lub, jak kto woli, s y m f o n i c z n i e”14.
„Polirytmiczność” doskonale opisuje ruch miejsc, które
nazwać można oligoptycznymi.
11. Bycie „z” przestrzenią jest więc nieuchronnie
poruszaniem się w świecie w dużym stopniu zarchiwizowanym, ale archiwa te mogą być ogólnodostępne
i ściśle prywatne. Obok miejsc pamięci, którą nazwijmy
powszechną, obok topoi, które pamiętają wszyscy mniej
więcej z tego samego powodu (jak pomniki czy miejsca
upamiętnione historycznymi wydarzeniami), tkanka
przestrzeni składa się przede wszystkim z miejsc pamięci oligoptycznej, czyli takiej, która „widzi zbyt mało,
ale widzi dobrze”15. To miejsca pamięci „prywatnej”
związane z wydarzeniami z jakiegoś powodu istotnymi
jedynie dla jednostki; takie miejsca to składniki przestrzeni najczęściej drobne, ale niezbędne do tego, aby
przestrzeń mogła nabrać znaczenia.
nawet wtedy, gdy jestem wobec tejże wspólnoty nastawiony polemicznie, gdy inaczej interpretuję znaczenie tego,
co dany pomnik upamiętnia). Tymczasem miejsca pamięci
oligoptycznej sprawiają, że przestrzeń i związana z nią
wspólnota tracą charakter, któremu odpowiadałaby metafora głazu, jaką znaleźliśmy dla niej przed chwilą. Teraz
głaz ów zostaje skruszony na drobne kamienne odpryski,
skalne ziarna, tak że właściwszą metaforą stanie się
żwirowisko. Poza tym miejsca zapisane w mojej pamięci
najczęściej nie utrwalają się w pamięci innych osób; są dla
nich „bez znaczenia”, „nie warte” zapamiętania, bowiem
nic ich z nimi nie połączyło szczególnym węzłem relacji.
Polis to kamienne monumenty miejsc pamięci powszechnej zanurzone w rozległym żwirowisku jednostkowych
umiejscowień oligoptycznych. Z tej perspektywy miasto
jawi się jako japoński kamienny ogród.
13. Gdy więc Ewa Rewers pisze, że przestrzeń miejska
poddana oglądowi transkulturowemu okazuje się przestrzenią, którą „segmentuje pamięć narodowa, a scala
transnarodowa wyobraźnia”16, trzeba do tych dwóch
ruchów (scalania i segmentowania) dopisać ruch trzeci,
polegający na głębokim i wielopoziomowym różnicowaniu się zachodzącym w tej przestrzeni. Różnicowanie
to zawdzięczamy miejscom pamięci oligoptycznej, która
obdarza dane miejsce całkowicie jednostkowym i niepowtarzalnym (a więc dalekim od scalającej wizji globalizującej, a także segmentującej wizji narodowościowej)
znaczeniem. Dzięki temu jakieś miejsce może być nie
„narodowe” i nie „globalne”, lecz „moje”, z przyczyn,
które pozostają całkowicie prywatnymi.
12. Można by pokusić się o tezę, iż bycie „z” przestrzenią
zależy od zharmonizowania relacji między miejscami pamięci powszechnej i tymi, które wiążą się z pamięcią oligoptyczną. Podczas gdy miejsca pamięci powszechnej mają
za zadanie jednoczyć wokół pewnych wydarzeń czy postaci, miejsca pamięci oligoptycznej przeciwnie – mają dzielić, tworzyć wymowną różnicę między „moim” i „twoim”
życiem. Powszechność jest tym, co sprawia, że przeszłość
tworzy materię teraźniejszości: spoglądając na pomnik,
doświadczam ciągłości nurtu historii, który przez wieki
obtaczał i wygładzał kształt wspólnoty (doświadczam tego
14. To, że jestem „z” przestrzenią, krystalizuje inny
rodzaj związku między mną a światem. Nie mogę już po
prostu wygodnie umieścić siebie pośród przedmiotów,
pozostając wobec nich neutralny; „z” przenosi mnie
w inną sferę relacji, którą można określić jako „towarzyszenie”. Gdy „jestem Z przestrzenią” wraz z jej elementami znajduję się we wspólnym ruchu, a zatem nie mogę
uznać się jedynie za obserwatora rzeczywistości, lecz za
jej współtwórcę. Można rzec, że pewna część „mnie” mieści się w owym wspólnym kręgu, „ja” pozostaje otwarte,
nieszczelne, przechodzi poza „mnie”. „Nasze ciało nie
jest najpierw w przestrzeni, ale z przestrzenią”17, to
rozpoznanie Maurice’a Merleau-Ponty’ego powinno
patronować rozważaniom oikologicznym.
L. Sterne, Podróż sentymentalna przez Francję i Włochy, przeł. A. Glinczanka, Wrocław: Ossolineum, 1973, s. 63.
14
E. Rewers, Post-polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta, Kraków:
Universitas, 2005, s. 65.
15
O miejscach oligoptycznych w przeciwieństwie do „panoptycznych”
pisze Bruno Latour, w: Splatając na nowo to, co społeczne, przeł. A. Derra,
K. Arbiszewski, Kraków: Universitas, 2010, s. 265.
E. Rewers, dz. cyt., s. 208.
M. Merleau-Ponty, Oko i umysł. Szkice o malarstwie, przeł. S. Cichowicz,
M. Ochab, E. Bieńkowska, J. Skoczylas. Gdańsk: Słowo/obraz terytoria, 1996, s. 36.
13
M. Serres, B. Latour, dz. cyt., s. 290.
A. Vidler, Reading the City. The Urban Book from Mercier to Mitterand,
„Publications of Modern Language Association of America”, January
2007, vol. 122, no. 1, s. 241.
12
Tamże.
10
11
16
17