Reseña del libro MIGRACIÓN, CULTURA, IDENTIDAD: UN VIAJE HACIA PAISAJES DESTERRITORIALIZADOS

1. MIGRACIÓN, CULTURA, IDENTIDAD: UN VIAJE HACIA
PAISAJES DESTERRITORIALIZADOS
Noelia García Estévez
Cursos de Doctorado 2009/2010
Información y Ciudadanía
DATOS BIBLIOGRÁFICOS
Título Migración, cultura, identidad
Autor Iain Chambers
Traducción Marta Eguía
Lugar Buenos Aires
Año 1995
Editorial Amorrotu Editores
Páginas 201
ISBN 950-518-642-8
SUMARIO
1. Una imposible vuelta a casa; 2. Paisajes migrantes; 3. La caminata auditiva; 4.
Máquinas deseantes; 5. El mundo fracturado: ¿el centro de quién? ¿la periferia de
quién?; 6. Ciudades sin mapas; 7. La herida y la sombra.
RESUMEN
Este libro narra y teoriza simultáneamente las claves de las transformaciones culturales
que caracterizan a nuestra época -aunque el libro data de 1995, lo que en él se expone ha
experimentado en los últimos años un aumento más profundo. En una época de
poscolonialismo estamos inmersos en múltiples interacciones culturales donde
cuestiones fundamentales se enfrentan con la presencia de distintas voces, historias y
experiencias. Iain Chambers muestra cómo - a medida que avanzamos a través de
lenguajes múltiples, mundos e historias - nos damos cuenta de nuestro sentido de lugar e
identidad. El autor explora el impacto desconocido de la diversidad cultural en el
mundo actual en las visiones realistas de la sociología, en las aproximaciones científicas
de la antropología y en la distancia crítica de la historiografía.
Migración, cultura, identidad nos lleva en un viaje a la perturbación y la dislocación de
la historia, la cultura y la identidad para explorar cómo la migración, la marginalidad y
la falta de vivienda han perturbado la fe de Occidente en el progreso lineal y el
pensamiento racional, lo que socava nuestro conocimiento y identidad cultural.
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2. Antes de continuar con un resumen más minucioso de los distintos capítulos que
componen la obra, hemos de señalar que el libro vaga, en él viajan reflexiones que
atraviesan por una serie de tópicos de la experiencia contemporánea marcada, según el
autor, por la desterritorialización, la migración y la pérdida de experiencias raigales.
Chambers compone su texto como un collage de citas, borrando su propia voz y
tramando ideas, imágenes y voces de los grandes o anónimos migrantes y subalternos
de las últimas décadas.
En el primer capítulo titulado “Una imposible vuelta a casa”, Chambers narra cómo la
migración y el exilio suponen una “forma de ser discontinuo”, según palabras de
Edward Said. ¿Qué quiere decir esto? Un migrante o exiliado rompe con su lugar de
origen, aunque en la mayoría de las veces dicha ruptura no sea voluntaria. De este
modo, “los exiliados cruzan fronteras, rompen límites del pensamiento y de la
experiencia”, lo que supone también un “enriquecedor motivo de cultura moderna”.
Puesto que, si bien Chambers señala y critica el dominio intelectual patriarcal de
Occidente, en su intención de domesticar a lo demás y extender su influencia sobre los
que “alguna vez fueron excluidos y silenciados”, con la migración se experimenta un
movimiento cultural donde el “otro” se hace presente. De ahí que Chambers hable de la
violencia de la alteridad, como un fenómeno que se produce ante el encuentro con el
“otro”, lo desconocido, lo olvidado u ocultado. La única forma de que el migrante
encuentre allí su manera de estar, lo que Chambers llama “morada” o “home”, es a
través de encuentros, diálogos y disputas con otras historias, otros lugares, otra gente.
Pero el sentido del título del capítulo lo encontramos en la diferencia entre un viaje y la
migración. Si el primero se trata de un itinerario entre posiciones fijas, con un lugar de
partida y un punto de llegada, la migración, en cambio, implica un movimiento en el
que el lugar de partida y el punto de llegada no son inmutables ni seguros. Y es
precisamente este constante cambio el causante de que la promesa de una vuelta a casa
(home) se vuelva en muchas ocasiones imposible. Además, no hemos de olvidar que
estamos sometidos a redes cada vez más vastas y complejas de negociación e
interacción cultural. Y, simultáneamente, se hace imposible que el “nativo” vuelva a
casa (home) entendiendo a ésta como un estado “puro” o “auténtico”, puesto que
también está expuesta a los procesos de mutación y cambio.
El migrante sufre normalmente lo que Chambers denomina el “drama del extranjero”,
no sólo porque se le exige que se sienta cómodo mientras ve amenazada constantemente
su identidad, sino que además, se toman como el síntoma que “vuelve problemático
nuestros propios yo” occidentales con la conciencia de la diferencia. El problema es
siempre del otro, del que se tiene que integrar en una sociedad nueva, enfrentarse a la
crisis de identidad provocada por la distancia del país natal. Pero además, como indica
el autor, el reconocimiento del otro y de la alteridad radical, significa reconocer que ya
no estamos en el centro del mundo. Por lo tanto, también nosotros, en tanto sujetos
históricos, culturales y psíquicos estamos desarraigados.
Con todo lo dicho, rescatamos la cita con de Stuart Hall y con la que se comienza el
segundo capítulo, según la cual “la migración es un viaje de ida. No hay 'morada' donde
regresar”.
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3. El migrante se encuentra de pronto con un mundo radicalmente diferente en el cual se
ve obligado a luchar con el fin de volverlo comprensible, podríamos decir, visible.
Efectivamente, nuestros yo (selves) singulares se revelan de manera más aguda en el
diálogo que se instala entre nosotros mismos y este sentido de la “otredad”. El
extranjero que se enfrentar a lo nuevo con una curiosidad hiriente, pero también con la
misma curiosidad ante lo ya conocido, ante lo que se cree conocer verdaderamente.
Sin embargo, este fenómeno migratorio, en los países de Occidente ha comenzado a
haber una “nostalgia de la diferencia” encaminada a constituir una presunta
“auntenticidad” que, como ya veremos, es inexistente para Chambers. Ello se limitaría a
reproducir el poder de posiciones existentes: yo, el observador nostálgico; tú, el nativo,
víctima de mi modernidad. Por el contrario, hemos de empezar a entender la evolución
hacia estados híbridos y hacia una cultura de la mezcla en la cual el simple dualismo del
Primer y Tercer Mundo se desploma para dar lugar a lo que Homi Bhabha llama una
“comunidad diferencial” o, en los términos de Felix Guattari, a un proceso de
“heterogénesis”.
Recordemos que “estar perdido” (en italiano spaesalto: sin país), constituye quizá una
condición típica de la vida contemporánea. Aquello que antes era periférico y marginal
hace su aparición en el centro. Porque, dice Chambers, “la figura metropolitana
moderna es el migrante: él o ella son los que formulan de manera activa la estética y la
vida metropolitanas, su estilo, reinventando los lenguajes y apropiándose de las calles
del amo”.
Y es que, si se considera el aumento del flujo migratorio como una dispersión de
pueblos, culturas y vidas, nos enfrentemos inevitablemente con mezclas de historias,
cruces de culturas, lenguas compuestas... que también forman parte del “núcleo central”
de nuestra historia. No sólo que nuestro espacio lingüístico, cultural e histórico está
ligado a aquello que está “afuera” (como que Occidente no puede existir sin Oriente)
sino que, nuestra historia, nuestra cultura, continuamente se descompone y recompone
en el cruce entre aquello que hemos heredado y el lugar donde nos encontramos.
Porque es la dispersión correlativa a la migración la que irrumpe y pone en cuestión los
temas globalizantes de la llamada “modernidad”: la nación y su literatura, el lenguaje y
su sentido de identidad, la metrópoli; el sentido de lo central; el sentido de la
homogeneidad psíquica y cultural. En el reconocimiento del otro, de la alteridad radical,
de la diversidad, de la existencia de identidades múltiples, advertimos que ya nadie está
en el centro del mundo. El sentido del centro y de nuestro ser, está desplazado. De modo
que, aquello que hemos heredado no se destruye sino que se desplaza, se abre al
cuestionamiento, a la re-escritura y a un re-encauzamiento. El “yo” se forma y se
reforma constantemente en ese movimiento.
Sin duda, el movimiento y la migración son fenómenos complejos, en cuanto que no
hay un marco ni un mapa cognitivo únicos que unifiquen estas experiencias e historias.
Es decir, en este diálogo, este compartir mutable, no ya una explicación completa o
cerrada. Por lo tanto, nos encontramos ante la imposibilidad de representar la verdad o
una significación acabada. Como procesos sociales y cambiantes, es imposible una
explicación común y acabada. No obstante el intento de una explicación es ya en sí
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4. mismo, como dice Chambers, una metáfora de la realidad. Este autor afirma que
siempre hemos fabricado mundos simulados, es decir, mitos y narraciones que enhebran
lo diverso, lo dispar y lo incompleto en un continuo de significación personalizada y
colectiva.
Y es el lenguaje, más allá de un medio de comunicación, un medio de construcción
cultural en el que nuestros yo (selves) y nuestro propio sentido se constituye. De ahí que
nombrar pueda considerarse también como poseer, al igual que domesticar es extender
un dominio. Por lo general, advierte el autor, estamos dispuestos a reconocer las
diferencias en la medida en que permanezcan dentro del dominio de nuestro lenguaje,
de nuestro conocimiento y control. Porque, como afirma Benjamin, Wittgenstein y
Heidegger, “vivimos en el lenguaje y sus límites son los límites de nuestro mundo”. Por
eso todo lo traducimos a nuestro lenguaje de Occidente, renunciando en la mayoría de
los casos a la tarea de redescubrir lo que estaba en el original, a su esencia. Por eso
Chambers hace una recomendación tan elemental como sabia: “tal vez, más que tratar
de hablar en toda ocasión y en todas partes, sea necesario adquirir también el hábito de
escuchar”.
En el tercer capítulo “La caminata auditiva”, Chambers hacer un recorrido por las
culturas de la pantalla y de los “self media”, como los walkman, o en la “world music”.
Para él, a pesar de las diversas críticas y el rechazo manifiesto contra el walkman por
considerarlo un elemento de antisociabilidad, el walkaman reafirma la participación en
un medio común. La fascinación de la imagen del walkman reside en la posición
ambigua que ocupa entre el autismo y la autonomía. Sea como fuere, el walkaman,
según Chambers, se revela como un artilugio simbólico significativo para los nómadas
de la modernidad.
En el capítulo quinto, Chambers se pregunta, dentro de este mundo fracturado, a quién
pertenece el centro y a quién la periferia. El pensamiento occidental, y su presunto
dominio, debe enfrentarse con el carácter incompleto del “mundo fragmentado,
disperso”, según la frase de Thomas Pynchon: “un mundo quebrado en complejidades,
cuerpos diferentes, memorias, lenguajes, historias, diversidades”.
En este mundo poscolonial han surgido tropos tan poderosos de la modernidad como la
migración, el desplazamiento, la dislocación y las identidades compuestas,
cosmopolitas. Todo ello ha transformado radicalmente la producción y los públicos
musicales y ha intensificado el contacto cultural. Un ejemplo de ello sería el fenómeno
de la “música mundial”. La música entendida como un supuesto lugar de la
autenticidad, con su respecto clausura respecto de la comunidad y una “identidad” lista
para ser usada y de la música como centro de diferencia, donde la unicidad y la
condición etnocéntrica son constantemente impugnadas y rechazadas.
Esto supone un debilitamiento de cualquier compresión abstracta de la idea de
“auntenticidad”. La noción del “otro” puro, incontaminado, como individuo y como
cultura, ha sido crucial en la crítica anti-capitalista. Pero en verdad, esta perspectiva
promovió su propia forma subrepticia de racismo en la identificación, por parte del
observador occidental privilegiado de lo que debería ser (otro deseo imperativo
etnocéntricos) la cultura y la autenticidad genuinas del nativo. Pero, se pregunta
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5. Chambers, ¿quién define la autenticidad en este caso? Nuevamente, el otro es
reproducido como una diferencia domesticada dentro del orden occidental del mundo.
Nuevamente, el otro no tiene voz ni se le permite definir su noción de ser específico.
En este constante proceso de hibridación, según Bhabha, no existe ni la estabilidad de lo
“auténtico” ni la de lo “falso”, no significa que no haya diferencias reales de
experiencia, cultura, historia y poder. Pero hablar de las diferencias en términos
políticos, económicos y culturales y de su encarnación en etnicidad, género y
sexualidad, es hablar de una manera de entender la constitución de las identidades en
movimiento dentro de los procesos y sometidas a ellos. Y es que los pueblos y las
culturas no pueden existir fuera de los lenguajes del tiempo.
Los cambios se producen, pues, según el triple eje de la migración, la urbanización y el
contacto cultural. Siguiendo esta dinámica, y en sintonía con lo ya dicho anteriormente,
las cuestiones de la identidad cultural, tanto del núcleo como de la periferia, se
complejizan cuando empezamos a comprender que no hay un sólo modelo de cultura
híbrida o compuesta, sino muchas posibilidades diferentes.
Esta ausencia de una “autenticidad” no quiere decir que ahora todo sea lo mismo.
Podemos compartir los lenguajes de la representación, pero la historia y la experiencia
de cada uno no puede intercambiarse simplemente con otra. En el permanente diálogo
de la diferencia, la percepción que tenemos uno del otro está despalzada y ambos
salimos modificados. Para Chambers, ello permitiría operar un movimiento de apertura
más allá de la condición etnocéntrica, esto es, una práctica de representación basada en
la mutua imbricación del “nosotros” y el “ellos”.
No obstante, en esta movilización y migración de la periferia al centro se han originado
los conocidos como “guetos metropolitanos”, que no representan una integración ni un
consenso cultural existente, pero tampoco una destrucción de la corriente de la vida
moderna, sino que más bien, según Chambers, proponen el desplazamiento, la mezcla,
la contaminación, el reconocimiento y la recomposición a que dan lugar y que alientan
los horizontes más amplios y las redes inter y trasculturales de la ciudad. Ejemplos de
este tipo de guetos serían los de Los Ángeles, Londres o París, cuyos ciudadanos,
recuperando las palabras de T. T. Minh-ha, experimentan la paradoja de “estar
simultáneamente arraigado y desarraigado”. Así, en el sexto capítulo, “Ciudades sin
mapas”, el autor esboza la idea de que todo esto, lejos de destruir nuestros yo (selves),
impulsa la revelación de otras partes del yo. Da lugar a la liberación de voces diferentes,
a un encontro con “otro” lado, a un despliegue del yo que niega la posibilidad de reducir
la diversidad a lo idéntico, al origen y a la autoridad singulares del cogito.
En este sentido se articula también el prefacio de Roland Barthes en sus escritos sobre
Japón (Empire of Sings), en tanto que argumenta que utiliza su encuentro con el “otro”,
no para tratar de explicar esa alteridad, sino más bien para ir más allá de sí mismo, de su
lenguaje y de los signos de su cultura, con el fin de perturbar y cuecuestionar presunta
estabilidad del orden simbólico del que él forma parte. De modo que los signos pueden
desvincularse de sus sentido “original” en un sistema de pensamiento, lenguaje, cultura
e historia y adquirir otros en otra parte, irreconocibles, incomprensibles quizá, dice
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6. Barthes, pero que, más allá de la cuestión de significación, lo que hace es completarlo,
extenderlo y complicarlo.
Sin embargo, son muchos los que critican la cultura de masas y ven en ella una mera
fachada cultural que encubre la lógica cínica del capital. Según este argumento, el arte
de las mass media y la cultural urbana y moderna estarían dentro del intercambio de
mercancías. Para este autor, más allá de estas críticas, la cultura de masa supone una
oportunidad, ejemplo de ello es que todos aprendemos a movernos y a manejarnos
dentro y alrededor de los lenguajes de las mass media. Esto nos abre, dice Chambers, la
posibilidad de una estética metropolitana, de una democratización latente del uso de los
sonidos, signos e imágenes contemporáneos y del espacio para una política nueva de la
vida cotidiana.
Es más, el autor se llega a plantear la posibilidad de que las contradicciones no estén
entre el capital y una alternativa imaginada o vía utópica, sino en las condiciones
mismas de la sociedad capitalista. Efectivamente, tomando las ideas de Marx, Chambers
propone la posibilidad de que la nueva sociedad surgirá de la vieja a medida que las
contradicciones internas den lugar a nuevos desarrollos. Porque para Chambers,
industria, comercio y urbanización no son extrínsecas, sino que pertenecen a la
producción de culturas, identidades, posibilidades y vidas del mundo contemporáneo.
De igual forma, se plantea que la modernidad pueda tratarse de un desplazamiento
cultural y semántico en la comprensión misma de la cultura. Según esto, habría que
pasar de una “comunidad” imaginada al reconocimiento de identidades complejas
forjadas en historias discontinuas, heterogéneas, pasar, al fin y al cabo, a un mundo
contingente. Así, las tradiciones y raíces, como testimonios de una “autenticidad”
desparecida, pierden importancia. Del mismo modo, surgiría un lenguaje capaz de
proporcionar una morada (home) móvil de identidad.
Comprobamos como su visión de la cultura es profundamente crítica de la modernidad,
abriéndose a un rescate de las nuevas experiencias de cruce, de préstamos, de reciclaje
que se viven en los paisajes desterritorializados de las ciudades contemporáneas.
Chambers argumenta contra el universalismo, la homogeneidad, el historicismo y los
valores occidentales que han sido discriminatorios y violentamente represivos y dirige
su mirada al devenir de los sujetos y las prácticas culturales. Su visión, si bien crítica, es
positiva cuando describe los procesos contemporáneos pues, a su juicio, hay poco que
perder si se derrumba el edificio de la tradición letrada occidental.
En el libro también encontramos referencias a la cultural mundial y a la globalización
como fenómenos del mundo actual. Una cultura mundial enmarcada por una
organización de la diversidad y no tanto por una réplica de la uniformidad. De hecho,
afirma que el modelo colonial, unilateral, ha sido interrumpido por la emergencia de un
mundo trasversal que ocupa un “tercer espacio” (Bateson, Bhabha), una “tercera
cultura” (Featherstone), más allá de los confines del Estado-nación.
En cuanto a la globalización, afirma que si es posible hablar de globalización, se trata de
un globalismo referido no sólo a los poderes y movimientos del capital y a la división
internacional del trabajo, sino también a fuerzas sociales y culturales, instituciones,
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7. relaciones e ideas. Las ciudades singulares y sus habitantes viven cada vez más dentro
de un sistema inter y tras-nacional de “referencia diferenciada pero global”. Su apuesta
pasa por los saberes y prácticas subalternas, por la descolonización de los
discriminados, lo que equivale a destruir los valores culturales universales para
colocarse por fuera de límites y fronteras. De ahí que exprese la necesidad de ir más allá
de las ideas de nación, nacionalismo y culturas nacionales para encontrar un conjunto
pos-colonial de realidades y una fonna de pensamiento crítico que debe reescribir la
gramática y el lenguaje del pensamiento moderno concentrándose más alIá de las
fronteras patriarcales, de las preocupaciones eurocéntricas y su presuntuoso
“universalismo”.
En el último capítulo de libro se titula “La herida y la sombra”. La herida porque el
autor se coloca abiertamente en la perspectiva de los “estudios culturales” pero
definidos no como nueva disciplina sino como “una herida en el cuerpo del
conocimiento, expuesta a las infecciones del mundo”, es decir, lugar de migración y
borramiento del saber. Sombra porque, aunque la opinión común ve en ella sólo la falta
de luz, en verdad, la sombra es un testimonio manifiesto aunque impenetrable de la
encubierta emisión de la luz. El historiador, pese al reconocimiento de que “la
conciencia nunca es fija ni se obtiene para siempre”, sigue en busca de la luz, del
camino iluminado.
La historiografía no se ha limitado a estudiar el pasado sino que lo ha registrado,
transmitido y traducido. Esto es, su verdad era la fe y la misión de Occidente. Por ello,
en Occidente la historia, con su deseo de dominio y su tendencia a la explicación plena,
ha proporcionado el testimonio perenne de la reescritura del mundo como un texto
europeo. Dice Chambers que incluso practicaban el paradójico ejercicio de inventar los
mitos y tradiciones de los emergentes Estados modernos (europeos) y de las identidades
nacionales que los sustentan. La historia se vuelve a repetir: el “yo” occidental que
habla desde la ciencia y el conocimiento, y nunca “ellos”, objeto de dichos discursos.
Hasta tal punto la historiografía ha traducido la historia a Occidente que aquello que no
puede reducirse a su ley y a su lógica se declara irracional. No puede aceptar la
“otredad”, la idea de que algo o alguien pueda existir fuera de su dominio y de su
imperio.
Comienza este último capítulo enfrentando al lector a una importante elección: ante un
mundo donde el viaje, la migración y el movimiento nos colocan ineludiblemente frente
a los límites de nuestra herencia, podemos optar por mantenernos al margen y hacer que
el otro lado permanezca en la sombra o, por el contrario, liberar los controles para
dejarnos ir y responder al desafío de un mundo más vasto que aquel en el que estamos
acostumbrados a vivir.
La pregunta se hace obvia: ¿cómo se puede vivir en la diferencia, respetando la
alteridad? Para intentar dar respuesta, Chambers recurre a Lévinas, quien sostiene que
en lugar de tratar de “explicar” y asimilar al otro totalmente, reduciéndolo a nuestro
mundo, tenemos que abrirnos a una relación que va más allá de nosotros mismos, que
existe más allá y separadamente de nosotros. Admitir los otros y reconocer la
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8. imposibilidad de hablar por ellos supone inscribir esa imposibilidad y reconcer mi ser,
no para sí mismo, sino para ser con y para el otro.
ALGUNAS CONCLUSIONES
1. En una época de poscolonialismo, marcado por el movimiento y la migración,
estamos inmersos en múltiples interacciones culturales.
2. Occidente ha ejercido y un dominio intelectual pratiarcal con el fin de
domesticar a lo demás y extender su influencia sobre todos los países y pueblos.
3. La migración ha traído el “otro” al núcleo y esa conciencia de la diferencia ha
vuelto problemáticos nuestros propios “yo” occidentales.
4. No obstante, nuestros yo (selves) singulares se revelan de manera más aguda en
el diálogo que se instala entre nosotros mismos y este sentido de la “otredad”
5. Como consecuencia de este movimiento, todo lo que hemos heredado no se
destruye, pero se desplaza.
6. El movimiento y la migración son fenómenos complejos ya que no hay un
marco ni un mapa cognitivo únicos que unifiquen estas experiencias e historias.
7. Se aceptan las diferencias que estén dentro del dominio de nuestro lenguaje.
8. El otro no sólo es reproducido como una diferencia domesticada dentro del
orden occidental del mundo sino que tampoco tiene voz.
9. En este mundo poscolonial donde han surgido tropos tan poderosos de la
modernidad como la migración, el desplazamiento, la dislocación y las
identidades compuestas, cosmopolitas, ha supuesto un debilitamiento de
cualquier compresión abstracta de la idea de “auntenticidad”.
10. Esta ausencia de una “autenticidad” no quiere decir que ahora todo sea lo
mismo.
11. Esta movilización y migración de la periferia al centro ha originado los
conocidos como “guetos metropolitanos” que, aunque no representan una
integración obvia, sí alientan los horizontes más amplios y las redes inter y
trasculturales de la ciudad.
12. Muchos siguen viendo la cultura de masa como una mera fachada cultural que
encubre la lógica del capital. Chambers, en cambio, habla de las posibilidades
democratizadoras de una estética metropolitana.
13. Se relaciona con fenómenos como la cultura mundial y la globalización, no sólo
económica, sino también cultural y social.
14. Las transformaciones experimentadas por las ciudades y otros procesos han
contribuido a quebrar la fe de Occidente (alimentada desde la historiografía) en
el progreso lineal y en el pensamiento racional.
15. Ante un mundo “híbrido”, podemos mantenerns al margen o aceptar el desafío
de un mundo más vasto y complejo pero también más enriquecedor.
16. Respetar la alteridad no significa explicar y asimilar la diferencia, sino que exige
abrirnos a una relación que va más allá de nosotros mismos, que existe más allá
y separadamente de nosotros.
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