2. Pascal Boyer
I CZŁOWIEK STWORZYŁ
BOGÓW...
Jak powstała religia?
Przełożyła: Krystyna Szeżyńska-Maćkowiak
Tytuł oryginału: ET L'HOMME CRÉA LES DIEUX Comment expliquer la religion
Redakcja Grażyna Jaworska
Korekta: Maria Aleksandrów
Projekt okładki i stron tytułowych Dorota Ostaszewska
Ilustracja na okładce Dorota Ostaszewska
Redakcja techniczna Elżbieta Urbańska
Łamanie Aneta Osipiak
ISBN 83-7337-985-1

3. S PIS TREŚCI
Podziękowania............................................................................8
Rozdział 1.
Korzenie...........................................................................9
Odkrywamy, gdzie się kryją „powietrzne nicości"...................10
Scenariusze prapoczątków........................................................11
Zadziwiająca różnorodność......................................................12
Scenariusze intelektualne - potrzeba zrozumienia....................14
Scenariusze emocjonalne: religia jako wsparcie i pociecha.....18
Scenariusze społeczne: religia dobrze służy grupie społecznej 20
Religia i zmysł społeczny.........................................................22
Uśpiony rozum - religia jako złudzenie....................................23
Spójrzmy na problem z innej strony.........................................25
Antropologiczna skrzynka z narzędziami numer 1 : . kultura i
„tożsame"..................................................................................26
Najważniejsze jest zniekształcenie...........................................28
Twórcze schematy przyswajania wierzeń religijnych..............30
Epidemie kultury.......................................................................33
W labiryncie pytań....................................................................34
Rozdział 2.
Jak rozpoznać zjawiska nadprzyrodzone?.....................37
Czy religia musi kryć w sobie niezwykłość?............................38
Przyswajanie nowych idei.........................................................40
Schemat pojęciowy a idee religijne. Etap pierwszy..................42
Schematy pojęciowe i idee religijne: etap drugi.......................48
Cząstka intuicji w zjawiskach paranormalnych........................50
Od katalogu zjawisk niezwykłych do teologii eksperymentalnej
...................................................................................................52
Bajki dla naiwnych czy poważna religia?.................................58
Rozdział 3.
Maszyny do myślenia....................................................60

4. Czuć się gościem we własnej głowie........................................60
Systemy kojarzeniowe..............................................................61
Systemy mózgowe....................................................................64
Co wiemy już w żłobku?...........................................................67
Kto jest kim?.............................................................................69
Ile tu jest rzeczy?......................................................................69
Wrodzone zdolności a rozwój...................................................70
Architektura i architekt.............................................................72
Skrzynka z narzędziami nr 2: psychologia ewolucjonistyczna.73
Życie w środowisku informacji................................................75
Istota społeczna.........................................................................76
Rozłączenie i przeszkody..........................................................79
Produkty pochodne i inne gadżety............................................81
Rozdział 4.
Bogowie i duchy - dlaczego właśnie oni?.....................84
Religia to przede wszystkim praktyka......................................84
Bogowie i duchy jako osoby.....................................................87
Istoty nadprzyrodzone a drapieżniki.........................................88
Czy bogowie naprawdę przypominają drapieżniki?.................89
Bogowie i duchy jako partnerzy - niewidzialni przyjaciele i
wyimaginowani towarzysze......................................................90
Informacja strategiczna.............................................................91
Bogowie i duchy: osoby niezwykłe..........................................94
Znaczenie przekazu kulturowego.............................................97
Skrzynka z narzędziami nr 3: znaczenie i przekaz...................98
Znaczenie istot nadprzyrodzonych...........................................99
Rozdział 5.
Religia, moralność i nieszczęście................................101
Prawodawcy, wzorce i obserwatorzy......................................101
Myślenie w kategoriach moralnych i poczucie moralności....104
Poczucie moralności w początkowym okresie życia..............105
Zdolność do współpracy.........................................................107

5. Przełamanie oportunizmu.......................................................109
Stałe skłonności, zmienne oceny............................................111
Istoty nadprzyrodzone a intuicje moralne...............................112
Czary i nieszczęście................................................................114
Złe spojrzenie i mściwi bogowie............................................115
Nieszczęście jako fakt społeczny............................................116
Przyczyny i racja bytu nieszczęścia........................................117
Nieszczęście jako rodzaj oddziaływania społecznego............118
Istoty nadprzyrodzone jako partnerzy w procesie wymiany...119
Bogowie i duchy jako istoty pasożytnicze..............................120
Rozdział 6.
Religia, zmarli, śmierć.................................................121
Niestosowne przerażenie i marna pociecha............................122
Obrzędy śmierci: trzeba coś zrobić.........................................123
Liczy się ciało.........................................................................125
Skażenie i jego przyczyny......................................................126
Śmierć, drapieżnictwo, intuicja...............................................128
Co to jest „osoba"?..................................................................129
Kiedy zabraknie harmonii między różnymi systemami..........130
Zwłoki przyczyną dysocjacji..................................................131
Żal i swoisty strach czy wszechogarniające przerażenie?......133
Zwłoki a istoty nadprzyrodzone..............................................134
Rozdział 7.
Do czego potrzebne są nam rytuały?...........................136
Akty o wielkim (i mniejszym) znaczeniu...............................137
Interesujące gadżety................................................................138
Intuicyjne poczucie wyjątkowości..........................................140
Obsesyjne reguły.....................................................................141
Konieczność i ostrożność rytualna..........................................142
Wymiana bez partnera............................................................143
Kształtowanie mężczyzn.........................................................144
Wychwytywać i tworzyć okazje.............................................146

6. Magia społeczeństwa..............................................................148
Znaczenie niezmienności rytuału............................................150
Banalna transcendencja: tam, gdzie zjawiają się bogowie i
duchy.......................................................................................151
Co robią bogowie (I co ludzie robią dla nich)........................153
To, co wiemy, nie wyjaśnia istnienia rytuałów.......................155
Rozdział 8.
Doktryny, wykluczenie, przemoc................................156
Brakująca doktryna.................................................................156
Za dużo doktryn......................................................................157
Lokalni specjaliści..................................................................159
Rodowód korporacji religijnych.............................................161
Idee, które proponują korporacje uczonych............................163
Złudzenie poprawności teologicznej.......................................165
Dramat teologa........................................................................166
Czy bogowie są fundamentem społeczności?.........................167
Poglądy na temat istoty oraz intuicje......................................169
Fundamentalizm i cena odstępstwa........................................171
Rozdział 9.
Dlaczego wierzymy?...................................................175
Czy wiara jest wyrazem tolerancji?........................................176
Wierzenia a model sądowniczy..............................................178
Proste wierzenia w skomplikowanym umyśle........................179
Szczególne przekonania, szczególne osoby, szczególne
neurony?..................................................................................181
Czy niezwykłe przeżycie może się stać źródłem wierzeń?....182
Istoty nadprzyrodzone w różnych systemach kojarzeniowych
.................................................................................................184
Co przesądza o wiarygodności istot nadprzyrodzonych.........185
Dlaczego wiara jednostki pozostaje zagadką..........................187
Sukces wbrew naturze.............................................................188

7. Jak staliśmy się nowocześni (i religijni) - epilog scenariusza
epickiego.................................................................................189
Podsumowanie: historia powszechna wszystkich religii........191
Niewidzialne ręce....................................................................193
Aby pogłębić problem
(Literatura uzupełniająca)............................................195
Bibliografia..................................................................198

8. O Autorze
Pascal Boyer - antropolog, pracownik Centre National de la Recherche Scientifique we Francji i
Uniwersytetu w Waszyngtonie, gdzie jest profesorem Indywidualnej i Kolektywnej Pamięci. Jego prace
wpisane są w program Centrum Badań nad Umysłem, Mózgiem i Procesami Uczenia (Center for Mind,
Brain & Learning), w ramach którego wybitni specjaliści prowadzą badania w zakresie kognitywizmu,
badań neurologicznych, psychologii i antropologii. Boy era interesują przede wszystkim zagadnienia
procesów poznawczych i przekazu kulturowego, a także rozwój poznania, psychologia ewolucyjna,
psychologia międzykulturowa. Jego najważniejszymi publikacjami są: Tradition as Truth and
Communication (1992), Na-turalness ofReligious Ideas (1994).
Podziękowania
Przekonanie, że powinienem napisać tę książkę, zrodziło się w umysłach moich wydawców, Abla
Gerschenfelda i Raviego Mirchandaniego, na długo przedtem, zanim zabrałem się do pracy. Jestem im
wdzięczny za przyjacielskie nalegania. Szczególnie Abel wykazał niezwykłą siłę perswazji. Nie
zabrakło mu cierpliwości, by czytać liczne wersje rękopisu, co więcej jednak - ani przez chwilę nie
zwątpił, że zdołam stworzyć książkę, która nie odstręczy czytelników. Muszę przyznać, że tym razem
nadzieja zatriumfowała nad doświadczeniem. Pragnę również wyrazić wdzięczność wobec osób, które
przekonałem lub przymusiłem do podzielenia się ze mną swą wiedzą i intuicjami, do dopracowania lub
odrzucenia licznych wersji argumentacji, do czytania i poprawiania części albo nawet całości
pierwotnego rękopisu. Wśród tych, którzy pomogli mi lepiej zrozumieć trudne kwestie, jakie poruszam
w tej książce, znaleźli się: Anne de Sales, Brian Malley, Carlo Severi, Charles Ramble, Dan Sperber,
Toni Lawson, Harvey Whitehouse, Ilkka Pyysiàinen, John Tooby, Justin Barrett, Leda Cosmides,
Michael Houseman, Paolo Sousa, Pascale Michelon, Robert McCauley, Ruth Lawson.

9. Rozdział 1.
Korzenie
Sąsiadka z wioski radzi, żebym wystrzegał się czarowników. Wystarczy chwila nieuwagi, a
wystrzelą niewidzialne strzały, które przebiją moje żyły i zatrują krew.
Szaman pali liście tytoniu przed ustawionymi w szpaler posążkami i bez przerwy mówi do
nich. Prosi, by udały się do niebiańskiej wioski i pomogły mu wyleczyć chorego, którego duszę uwię-
ziły niewidzialne duchy.
Grupka adeptów odchodzi, rozprawiając o końcu świata. Sąd Ostateczny przepowiedziano na 2
października. Ten dzień właśnie nadszedł, lecz nic się nie wydarzyło. Wierni wciąż zapowiadają rychły
koniec świata (lecz zmianie ulega jego termin).
Mieszkańcy wioski urządzają ceremonię, by okazać jednej z bogiń, iż przestała być przez
nich mile widziana. Ponieważ nie uchroniła ich przed epidemiami, postanowili zastąpić ją inną,
skuteczniejszą.
Zgromadzenie kapłanów oświadcza, iż przekonanie pewnych ludzi, jakoby przed wiekami, w jakiejś
odległej krainie, dziewica wydała na świat dziecko, obraża ich. Takich ludzi powinno się zgładzić.
Na pewnej wyspie wyznawcy jednej z religii postanawiają wybić bydło i spalić plony. Mówią, że to
wszystko nie jest im już potrzebne, ponieważ wkrótce do brzegu przybije statek z ładunkiem żywności
i pieniędzy, w nagrodę za ich dobre uczynki.
Niektórzy z moich przyjaciół chodzą czasem do kościoła lub wybierają inne spokojne miejsce, gdzie
mogą rozmawiać z niewidzialną, wszechobecną istotą, która zawsze wie, co powiedzą, ponieważ wie
wszystko.
Mówiono mi, że jeśli chcę się przypodobać bardzo potężnym zmarłym, którzy mogliby pomóc mi w
potrzebie, muszę wylać krew białej kozy na prawą część wskazanej skały. Gdybym jednak wybrał kozę
innej maści i inną skałę, ofiara nic nie da.
Można zrezygnować z poszukiwania sensu tych praktyk i po prostu zaliczyć je do jakże bogatej i
różnorodnej kategorii absurdalnych zachowań człowieka. Można także uznać, że tych kilka prostych
przykładów, wybranych spośród wielu innych, którymi udałoby się zapełnić całe tomy, świadczy o
naszej zdumiewającej zdolności rozumienia życia i świata. W każdym z tych przypadków pewne
pytania pozostają jednak bez odpowiedzi. Dlaczego ludzie wymyślają takie historie? Co popycha ich
do tego rodzaju działań? Dlaczego mają tak różne wierzenia? Dlaczego są do nich tak mocno
przywiązani?
Kwestie te długo uznawano za tajemnice (nie wiedziano, jak do nich podejść); tutaj chciałbym
wykazać, że dziś są one problemami (można znaleźć ich rozwiązanie). W zasadzie znamy już pierwsze
elementy tych rozwiązań. Zaznaczam, że tym razem za „my" nie kryje się autor i nie zamierzam
przekonywać czytelników, że to ja znam nową teorię, którą uważam za uniwersalną. Nie, to „my" od-
nosi się do pewnej grupy ludzi. Na kartach tej książki przedstawię odkrycia psychologii kognitywnej,
antropologii, lingwistyki i biologii ewolucyjnej. Zawdzięczamy je wielu ludziom, którzy na ogół nie
zajmowali się religią i nawet nie przypuszczali, że efekty ich pracy mogłyby się przyczynić do
wyjaśniania genezy uczuć religijnych. Oto dlaczego, choć nasze biblioteki pełne są książek poświę-
conych historii religii, doznaniom religijnym i innym podobnym kwestiom, warto powrócić do tego
zagadnienia, aby wykazać, jak niezgłębiona tajemnica, jaką była zawsze religia, przerodziła się obecnie
w pasmo problemów - skomplikowanych, lecz możliwych do rozwiązania.

10. Odkrywamy, gdzie się kryją „powietrzne nicości"
Wyjaśnienia wierzeń i zachowań religijnych szukać należy w mechanizmach funkcjonowania
ludzkiego umysłu. Mam na myśli „umysły wszystkich ludzi", a nie tylko wierzących lub niektórych
wierzących. Interesować nas będą cechy mentalności wspólne wszystkim przedstawicielom naszego
gatunku, obdarzonym normalnym mózgiem, sposób, w jaki funkcjonuje umysł człowieka, bez względu
na jego płeć, narodowość czy wiek.
I właśnie takie podejście może dziwić. Bo przecież wierzenia poszczególnych jednostek są różne, a
wśród ludzi są wierzący i niewierzący. Rzecz jasna, różne są także wierzenia poszczególnych ludów.
Japońscy buddyści mają niewiele wspólnego z szamanami z Amazonii czy amerykańskimi baptystami.
Jak wyjaśnić fenomen tak różnorodny (religię), odwołując się do czegoś, co wszędzie jest jednakowe
(mózgu)? Mimo to podejmę taką próbę - rozmaitość uczuć religijnych bowiem nie tylko nie stanowi
przeszkody w przedstawieniu wyjaśnień o uogólnionym charakterze, lecz daje nam klucz do
zrozumienia tego zjawiska. Aby jednak zrozumieć, jak to jest możliwe, należy najpierw precyzyjnie
opisać funkcjonowanie umysłu, czyli sposób, w jaki mózg porządkuje i przetwarza informacje.
Długo panowało przekonanie, że mózg jest stosunkowo prostym narządem. Poza obszarami, za których
zadanie uważano sprawowanie kontroli nad reakcjami fizycznymi, u małego dziecka miałby on być
rozległym, dziewiczym obszarem, zapełnianym stopniowo przez wychowanie, nauczanie, wzory
kultury i indywidualne doświadczenie. Taki obraz mózgu wydawał się mało wiarygodny, bo przecież
nawet wątroba i żołądek są znacznie bardziej skomplikowane. Ponieważ jednak nie wiedziano, jak
rozwija się umysł, nie znano też argumentów, które mogłyby podważyć teorię „nie zapisanej karty".
Umysł ludzki był niczym bezkresne, nieznane ziemie Afryki, pokrywane na starych mapach
wizerunkami krokodyli i palm. Dziś z pewnością nie wiemy jeszcze o nim wszystkiego, ale jedno stało
się jasne: każde kolejne odkrycie dyskredytuje tę wyssaną z palca koncepcję.
Szczególnie oczywiste wydaje się, że nasz umysł nie jest zdolny do prostego przyswajania „tego, co go
otacza", jak to ujmują niektórzy. Żaden umysł - ani karalucha, ani żyrafy, ani nasz, ludzki -nie może
niczego się nauczyć, jeżeli nie dysponuje już na początku tej drogi narzędziami pozwalającymi mu
trafnie rozpoznać informacje dostarczane przez otoczenie, a następnie poddać je swoistej obróbce. Nasz
umysł ma takie przygotowanie, ponieważ w drodze selekcji naturalnej uzyskaliśmy szczególny jego
rodzaj. Obdarzony zdolnością pojmowania pewnych idei, może zarazem przyjmować różne warianty
tychże. Wykażę, iż oznacza to między innymi, że każda istota ludzka potrafi z łatwością przyswoić
pewną gamę idei religijnych i przekazać je otoczeniu.
Czy powinniśmy zatem uznać, że religia jest „wtopiona" w istotę ludzką lub mamy ją „w genach"?
Podobnie jak większość osób interesujących się ewolucją ludzkiego umysłu, uważam to pytanie za
pozbawione sensu, za ważne zaś uznaję zrozumienie, dlaczego religia istnieje? Za przykład niechaj
posłużą nam inne zdolności człowieka. Każda istota ludzka może dostać kataru i zapamiętać rozmaite
melodie. Katar jest skutkiem wchłaniania przez nasze drogi oddechowe wszelkiego rodzaju czynników
patogennych, w tym także wirusa choroby. Zapamiętywanie melodii to efekt zdolności naszego mózgu
do utrwalania serii dźwięków, ich wysokości i długości. Ale ani katar, ani piosenki nie tkwią w naszych
genach. Bo geny kryją w sobie wyłącznie zatrważająco skomplikowaną serię wzorów chemicznych
służących ukształtowaniu normalnego organizmu, wyposażonego w narządy oddechowe, a także w
swoiste połączenia między obszarami mózgowymi. Prawidłowe geny w normalnym środowisku dają
nam parę płuc, korę słuchową, a wraz z nimi specyficzne cechy umożliwiające zakatarzanie się i
podśpiewywanie. Oczywiście, gdyby wychowywano nas w sterylnym środowisku, gdzie nigdy nie
rozbrzmiewa muzyka, nie mielibyśmy okazji ani dostać kataru, ani śpiewać, mimo posiadania
niezbędnych predyspozycji.

11. Jednak posiadanie normalnego mózgu nie oznacza, że dana jednostka musi wyznawać jakąś religię,
lecz że może ją przyjąć, a to ogromna różnica. Ewolucja dała nam taki umysł, który potrafi przyjąć
tylko pewien rodzaj idei religijnych. Nie każda z nich jest odpowiednia. Te, które przyjmujemy z
łatwością, można spotkać na całym świecie, bo właśnie łatwość przyswajania jest przyczyną ich
rozpowszechnienia. W Śnie nocy letniej Szekspir napisał, że poezja „daje miejsce i miano powietrznym
nicościom". Jego spostrzeżenie w jeszcze większym stopniu dotyczy świata nadprzyrodzonego. Jak się
jednak przekonamy, tylko niektóre z tych „powietrznych nicości" mogą znaleźć prawdziwy dom w
umysłach ludzi.
Scenariusze prapoczątków
Jakie są korzenie religii? Dlaczego istniała wszędzie i zawsze? Najpierw zastanówmy się przez chwilę
nad spontanicznymi odpowiedziami na pytanie dotyczące kwestii, na której temat każdy z nas zdaje się
mieć własne poglądy. Ktoś, kto jak ja bada procesy myślowe tkwiące u podłoża religii, raz po raz
spotyka się z ludźmi przekonanymi, że znają rozwiązanie tego problemu. Niektórzy z nich przejawiają
irytującą skłonność do przedstawiania własnych teorii, przy okazji dając do zrozumienia, że wszelkie
dalsze roztrząsanie tej kwestii jest najpewniej bezcelowe. Jeżeli mówimy: „Stosuję algorytmy
genetyczne do tworzenia skutecznych mechanizmów komórkowych", ludzie są przekonani, że musi to
wymagać wielkiego wysiłku. Lecz jeśli powiemy, że staramy się „wyjaśnić, czym jest religia", nie
dostrzegają żadnych problemów ani złożoności zagadnienia. Prawie wszyscy są głęboko przekonani, że
doskonale wiedzą, dlaczego religia istnieje, co daje ludziom, dlaczego są oni tak mocno przywiązani do
swej wiary i tak dalej. Dla badaczy te intuicyjne odpowiedzi stanowią prawdziwe wyzwanie. Gdyby
okazały się wystarczające, po cóż mielibyśmy budować skomplikowane teorie? Lecz jeśli, jak sądzę, te
intuicyjne wyjaśnienia nas nie zadowalają, nowa teoria musi być przynajmniej równie przekonywająca,
jak intuicje, które miałaby zastąpić.
Niemal wszystkie teorie na temat pochodzenia religii sprowadzają się do jednej z następujących
hipotez: umysł ludzki łaknie wyjaśnień; ludzkie serce pragnie znaleźć pocieszenie i wsparcie;
społeczność musi się opierać na ustalonym porządku; intelekt człowieka ma skłonność do iluzji. Aby
trochę przybliżyć te koncepcje, przedstawiamy kilka możliwych scenariuszy:
Religia jest wyjaśnieniem
[1] Człowiek stworzył religię, aby wyjaśnić tajemnicze zjawiska natury.
[2] Religia tłumaczy zagadkowe doświadczenia: sny, przeczucia, itp.
[3] Religia wyjaśnia pochodzenie świata.
[4] Religia uzasadnia istnienie zła i cierpienia.
Religia jest wsparciem
[5] Religia czyni myśl o nieuchronnej śmierci mniej dotkliwą.
[6] Religia łagodzi lęki i rekompensuje przykre strony życia na tej ziemi.
Religia jest fundamentem ładu społecznego
[7] Religia jest spoiwem społeczności.
[8] Religia utrwala przyjęty ład społeczny.
[9] Religia jest podstawą moralności. Religia jest iluzją
[10] Ludzie są przesądni, skłonni uwierzyć we wszystko.
[11] Idee religijne są niepodważalne.
[12] Trudniej podważyć prawdy wiary, niż w nie wierzyć.
Ta lista, choć nie wyczerpująca, jest jednak stosunkowo reprezentatywna. Analizując dokładniej każde
z tych ogólnych stwierdzeń, przekonamy się, że żadne nie wyjaśnia w pełni, dlaczego religia istnieje
ani dlaczego jest taka, jaka jest. Po co właściwie mamy wykonywać tę pracę? Nie zamierzam ani drwić

12. z ludzi, ani dowodzić, że my, naukowcy, jesteśmy mądrzejsi od innych. Spontaniczne wyjaśnienia
interesują mnie, ponieważ są bardzo rozpowszechnione i wciąż na nowo odkrywane przez ludzi, którzy
zastanawiają się nad kwestiami religijnymi, a także dlatego, że wcale nie są takie złe. Każdy z tych
scenariuszy uwypukla jeden z prawdziwych i ważnych aspektów religii, dlatego poważna teoria musi je
wszystkie uwzględnić i wyjaśnić. Poza tym, traktując serio te scenariusze, możemy przedstawić
ciekawe wyjaśnienie sposobu kształtowania się idei i wierzeń religijnych w umyśle ludzkim.
Zadziwiająca różnorodność
Częstym niestety błędem popełnianym przez tych, którzy próbują wyjaśnić, czym jest religia jako
zjawisko, jest uwzględnianie tylko jednej z cech... religii, która jest nam bliska. Żeby uniknąć takich
pułapek, antropolodzy skupiają się na badaniu różnic kulturowych i na ogół mają do czynienia ze
środowiskiem odmiennym od tego, w którym się wychowali. W minionym stuleciu poznawali
najrozmaitsze idee, wierzenia i praktyki religijne. Aby zrozumieć celowość tych odkryć, zastanówmy
się przez chwilę nad informacjami, jakich dostarcza nam atlas geograficzny. Poza mapami fizycznymi i
ich opisem - Sahara to pustynia piaszczysta i kamienista, Grenlandia to ziemia skuta lodem -
znajdujemy tu wiadomości na temat wyznawców rozmaitych religii w poszczególnych państwach.
Dowiadujemy się na przykład, że w Irlandii Północnej dominują protestanci, żyje też jednak
mniejszość katolicka, że Włochy to kraj prawie wyłącznie katolicki, a Arabia Saudyjska -
muzułmański. Jak dotąd, wszystko jest w porządku.
Lecz rzeczywistość niektórych państw trudniej poddaje się opisom. Tak dzieje się na przykład z
Indiami i Indonezją; Populacje tych krajów stanowią głównie wyznawcy hinduizmu i muzułmanie, ale
zamieszkują je również „mniejszości" nie mające nic wspólnego z „wielkimi religiami". Mówi się o
wierzeniach „prymitywnych" lub „animistycznych", ale te nazwy praktycznie nic nie znaczą i obejmują
„to, czego nie da się przypisać do żadnej kategorii". Równie dobrze można by zaliczyć te religie do
kategorii „różne". A co z krajami takimi jak Kongo czy Angola? Według mojego atlasu ich ludność jest
w większości katolicka, a zatem ochrzczona i praktykująca. Ale przecież mieszkańcy tych państw
wierzą też w przodków i czarowników oraz odprawiają obrzędy, by oddać cześć tym pierwszym albo
pokonać tych drugich. Oczywiście, takie praktyki są rzadkością w Irlandii, mimo że to państwo także
określono mianem chrześcijańskiego. A zatem, jeśli zdamy się wyłącznie na atlas, wyrobimy sobie
bardzo dziwny pogląd na temat „religii"...
W tej dziedzinie różnorodność nie ogranicza się do faktu, że jedni podają się lub są uważani za
buddystów, a inni za mormonów.
Jest zjawiskiem znacznie głębszym, przejawiającym się w sposobie postrzegania istot
nadprzyrodzonych, wyobrażania sobie ich wyglądu i sposobu działania, w moralności wynikającej z
przekonań religijnych, w rytuałach, obrzędach i w wielu innych dziedzinach życia. Sięgnijmy po kilka
przykładów.
Istoty nadprzyrodzone mogą być bardzo różne. Religia mówi o istnieniu i mocy bytów i
istot, których nie można zobaczyć. Można mieć jednego boga, wiele bóstw, duchów, przodków, a także
ich dowolne kombinacje. Niektóre ludy wierzą w jednego, „najwyższego" boga, który mimo to wcale
nie jest potężny. W Afryce często bywa ich dwóch: jeden jest bóstwem wysoce abstrakcyjnym, drugi -
można by rzec - mocniej stąpa po ziemi, bo to on stworzył kulturę i narzędzia, zwierzęta domowe,
wioski i społeczność. Jednak żaden z nich nie uczestniczy właściwie w codziennym życiu, które
pozostaje domeną przodków, duchów i czarowników.
Niektórzy bogowie są śmiertelni. Można by pomyśleć, że bogowie zawsze, już z definicji, są
nieśmiertelni. Tymczasem część buddystów uważa, że bogowie, jak wszystkie inne istoty, przynależą
do wiecznego cyklu narodzin i reinkarnacji. A zatem muszą umierać. Lecz żyją bardzo długo i dlatego

13. ludzie od niepamiętnych czasów modlą się do tych samych bóstw. Wydaje się nawet, że istoty ludzkie
mają nad nimi przewagę, gdyż z założenia człowiek może wyrwać się z cyklu życia i cierpienia,
natomiast bogowie muszą najpierw odrodzić się w ludzkiej postaci, aby osiągnąć ten cel.
Wiele istot nadprzyrodzonych to zwyczajni głupcy. Zastanówmy się teraz nad inną, na pozór
oczywistą tezą: istoty nadprzyrodzone - bogowie i duchy, obdarzone są wyższą inteligencją. Żaden
chrześcijanin nie wątpi, że Bóg jest wszechwiedzący. Nikt nie zdołałby Go oszukać. Jednak to
fundamentalne dla nas przekonanie nie jest właściwe wszystkim religiom. W niektórych stronach
świata ludzie mogą, a nawet powinni, wprowadzać w błąd istoty nadprzyrodzone. Na przykład
mieszkańcy Syberii rozmawiając o ważnych sprawach, używają metaforycznego języka, ponieważ złe
duchy często szpiegują ludzi i próbują im szkodzić. Otóż te istoty, mimo że obdarzone nadludzkimi
możliwościami, nie rozumieją metafory. Są potężne, ale głupie. W wielu rejonach Afryki panuje
zwyczaj użalania się nad krewnymi lub przyjaciółmi, którym składa się wizytę, z powodu „brzydoty"
lub „niezdarności" ich dzieci. Ten wybieg ma zmylić czarowników, którzy nieustannie poszukują
miłych i ładnych dzieci, aby je pożreć. Z tego samego powodu noworodkom nadaje się imiona
kojarzące się z brzydotą lub nieszczęściem. Na Haiti, aby uchronić zwłoki przed zakusami czarownika,
który gotów jest je porwać, zmarłych grzebie się z igłą bez ucha i długą nicią. Miejscowi wierzą, że
czarownik znajdzie igłę i spróbuje nawlec nić, ale to zajmie mu całą wieczność, dlatego w końcu
zapomni, po co otworzył grób. Można więc przypisywać istotom nadprzyrodzonym ogromną moc, a
mimo to uważać je za naiwne i niemądre.
Zbawienie nie zawsze jest największą troską religii. Każdy, kto zna dogmaty
chrześcijaństwa, buddyzmu albo islamu, wie, że podstawowym celem religii jest zbawienie lub
wyzwolenie duszy. Dlatego skłonny jest wierzyć, że różne religie podsuwają rozmaite sposoby
osiągnięcia tego celu. Tymczasem wiele religii nie obiecuje zbawienia ani wyzwolenia duszy, a nawet
niewiele mówi o tym, co czeka nas po śmierci. Wyznawcy tych religii nie widzą związku pomiędzy
postawą moralną za życia i późniejszymi losami duszy. Zmarli stają się zjawami lub przodkami. Takie
jest prawo powszechne, i nie pociąga ono za sobą osądu moralnego.
Religia oficjalna to nie wszystko. Jeżeli trochę się rozejrzymy, prawie zawsze i wszędzie
okaże się, że wierzeń religijnych jest więcej i że są bogatsze, niż przyznaje to religia „oficjalna". W
wielu rejonach Europy ludzie są przekonani, że czyhają na nich czarownicy pragnący ich zguby.
Oficjalny islam głosi, że nie ma boga poza Bogiem, mimo to ludzie boją się dżinów, duchów, zjaw i
czarowników. W Stanach Zjednoczonych, gdzie oficjalnie współistnieją rozmaite religie -
chrześcijaństwo w różnych odmianach, judaizm, hinduizm itd., wielu ludzi utrzymuje stały kontakt z
istotami takimi jak duchy i kosmici. Te zjawiska również należy zaliczyć do praktyk religijnych i badać
jak inne religie.
Można mieć religię, nie mając pojęcia „religia". Słowo „religia" to praktyczna etykieta,
którą opatrujemy rozmaite poglądy, postawy i normy, wszystko, co odnosi się do sposobu istnienia i
właściwości bytów nadprzyrodzonych, takich jak Bóg. Ale nie wszyscy mają tak jednoznaczną i spójną
wizję religii, która oddziela się od sfery profanum i życia codziennego. Na ogół ukształtowane pojęcia
odnajdujemy tam, gdzie występuje naraz wiele „religii". To, że ludzie nie stworzyli żadnego odrębnego
terminu, aby nazwać swoją religię, nie znaczy jeszcze, że jej nie mają. W niektórych językach nie
istnieje słowo „syntaksa", ale sama syntaksa jak najbardziej jest w nich obecna. Mówiąc wprost - nie
potrzeba nazwy, żeby mieć rzecz lub zjawisko.
Można mieć religię, nie mając „wiary". Wielu ludzi we wszystkich zakątkach świata
zdziwiłoby się, słysząc, że „wierzą" w duchy i zjawy albo że przepełnia ich „wiara" w przodków. W
większości języków trudno byłoby zresztą znaleźć pojęcie na określenie tych zjawisk. Ale my,
Europejczycy, nie potrafimy w pierwszej chwili zrozumieć, że myśl, iż „w coś się wierzy", jest
naprawdę niezwykła. Wyobraźmy sobie Marsjanina, którego zainteresowało, że ktoś „wierzy" w góry,
rzeki, samochody i telefon. Uznamy, że nic nie rozumie. W takie rzeczy się nie „wierzy", po prostu się
je dostrzega i akceptuje ich istnienie. To samo mogliby powiedzieć członkowie wielu społeczności o

14. duchach i czarownikach. Są tu, wokół nas, jak drzewa i zwierzęta, tyle że trudniej jest zrozumieć i
oswoić te istoty. A zatem nie potrzeba ani wiary, ani wysiłku, by zauważyć ich obecność i odpowiednio
postępować. Przebywałem wśród kameruńskich Fangów, którzy uważają, że złośliwe duchy
nawiedzają lasy i wioski, napadają na ludzi, sprowadzają na nich choroby i niszczą ich zbiory. Moi
przyjaciele Fangowie wiedzieli, że nie przejmuję się tymi duchami i że większość Europejczyków nic
sobie nie robi z ich mocy. Uważałem, iż wynika to z faktu, że ja nie wierzę w duchy, a Fangowie - tak.
Jednak oni podchodzili do sprawy inaczej - duchy przecież były, a jeśli ich ataki nie zagrażały białym,
to z pewnością dlatego, że Bóg zrobił ich z innej formy, a może dlatego, że posiadają skuteczne
remedium na czary. A zatem to, co nazywamy „wiarą", przez innych może być postrzegane jako
wiedza1.
Wnioski z naszych dotychczasowych rozważań są więc proste. Jeżeli ktoś mówi: „Religia jest
doktryną, która głosi, że zbawimy duszę, wierząc w mądrego i wiecznego Stwórcę świata", znaczy to,
że za mało czytał lub zbyt rzadko podróżował. W wielu kulturach za oczywiste uważa się, że zmarli
wracają, by odwiedzać i dręczyć żywych, lecz nie jest to przekonanie uniwersalne. Wiara, że człowiek
ma duszę, która żyje nadal po jego śmierci, także nie jest uniwersalna. Zatem chcąc się pokusić o
ogólną teorię religii, należałoby się upewnić, że wykracza ona poza wąski obszar sprowadzający się do
jednej kultury.
Scenariusze intelektualne - potrzeba zrozumienia
Wyjaśnienia pochodzenia religii są jak seria scenariuszy. Każdy z nich opisuje sekwencję wydarzeń,
dokonujących się albo w umysłach ludzkich, albo w społecznościach i niekiedy obejmujących długie
okresy, a prowadzących do powstania religii, jaką znamy. Jednak te scenariusze mogą być mylące. W
dobrze napisanej historii zdarzenia wynikają jedno z drugiego z tak wielką logiką, że w efekcie
zapominamy sprawdzić, czy każdy z epizodów naprawdę rozegrał się tak, jak to opisano. A zatem
scenariusz, zamiast skierować na właściwą drogę, może zaprowadzić nas w ciemny zaułek, gdy
ciekawsza lub prostsza droga biegnie tuż obok. Tak właśnie dzieje się - o czym zaraz się przekonamy -
z wszelkiego rodzaju uogólnionymi próbami wyjaśnienia zjawiska religii, dlatego zacznę od opisu ich
pozytywnych aspektów, by następnie spojrzeć na nie z dystansu i wybrać inną metodę.
Zgodnie z najpopularniejszym scenariuszem ludzi łączą pewne zainteresowania intelektualne: chcą
zrozumieć wydarzenia, procesy, chcą je wyjaśnić, przewidywać i może nawet zapanować nad nimi. Na
pewnym etapie rozwoju kultury te bardzo powszechne, wręcz uniwersalne potrzeby doprowadziły do
narodzin idei religijnych. Nie było do tego konieczne pojedyncze zdarzenie, czy też niespodziewane
olśnienie, nagła myśl utrwalona raz na zawsze. Mógł to sprawić nieustanny proces twórczy, potrzeba
ciągłego wyjaśniania, co pewien czas przywodząca na myśl tego samego rodzaju rozwiązania. Oto
kilka przykładów:
[1] Religia została stworzona, by wytłumaczyć niezwykłe zjawiska przyrodnicze. Ludzie są stale
świadkami zjawisk, które zdają się przeczyć rozumowi. Jakie są przyczyny burz, skąd biorą się pioru-
ny, powodzie, susze? Co „popycha" słońce na niebie, przesuwa gwiazdy i planety? Bogowie i duchy
odgrywają rolę wyjaśnienia. W wielu kulturach planety są bóstwami, a w mitologii rzymskiej grzmot
był uważany za odgłos młota, którym uderza Wulkan. Powszechne są wierzenia, wedle których to
bogowie i duchy sprowadzają deszcze i zapewniają obfite plony. Ich obecność tłumaczy to, czego nie
umiemy zrozumieć.
[2] Religia została stworzona, żeby wyjaśnić niezwykłe zjawiska umysłowe. Sny, przeczucia i wrażenie,
że zmarli wciąż są obok nas (często „ukazują się" żywym), to również zjawiska, których nie potrafimy
w zadowalający sposób wyjaśnić, opierając się wyłącznie na codziennym doświadczeniu. Pojęcie
ducha bywa tu przydatne, ponieważ duchy to byty odcieleśnione, podobne do osób widzianych we śnie

15. lub w halucynacjach. Bogowie i Bóg jedyny są bardziej wyrafinowanymi postaciami tej projekcji
zjawisk umysłowych.
[3] Religia tłumaczy pochodzenie rzeczy. Wszyscy wiemy, że rośliny rozwijają się z nasion, że
zwierzęta i ludzie mnożą się między sobą itd. Ale skąd wziął się świat? Potrafimy logicznie
wytłumaczyć pochodzenie każdej rzeczy w naszym otoczeniu, lecz wszystkie te wyjaśnienia tworzą
tylko łańcuch przy czy nowo-skutkowy, wynikają jedne z drugich, poczynając od czynnika sprawczego
procesu. Czujemy, że ten łańcuch musi mieć jakiś początek. Pojęcie Boga, który nie został stworzony,
lub pierwszych rodziców stanowi punkt wyjścia.
[4] Religia tłumaczy zło i cierpienie. Każda istota ludzka pragnie znaleźć wytłumaczenie nieszczęścia.
Dlaczego zło i cierpienie w ogóle istnieją? Pojęcia takie jak przeznaczenie, Bóg, demony i przodkowie
dostarczają nam wyjaśnień. Tłumaczą, jak i dlaczego zło pojawiło się na świecie (a czasami pokazują,
jak można mu zaradzić).
Do jakich wniosków prowadzą te wszystkie przykłady? Zgodnie potwierdzają, że źródłem idei
religijnych jest potrzeba zadowalającego wyjaśnienia pewnych aspektów doświadczenia ludzkiego.
Jednak antropolodzy wykazali (i), że te wyjaśnienia nie są uniwersalne i (ii) że nie mają nic wspólnego
z wyjaśnieniami „zwyczajnymi".
Zastanówmy się nad stwierdzeniem, że każdy chce poznać przyczynę zła i nieszczęścia jako takiego.
Nie ma rzeczy mniej oczywistej. Ludzie na całym świecie interesują się przyczynami cierpienia i
najgorszych klęsk. Usiłują jak najlepiej je zrozumieć, jednak istnienie zła jako takiego nadmiernie ich
nie niepokoi. Oto klasyczny przykład. Brytyjski antropolog Evans-Pritchard zasłynął jako autor prac na
temat idei i wierzeń religijnych Zandów z Sudanu, uważanych za wzorcowe, ponieważ uczony nie
ograniczył się do zebrania samych tylko wierzeń. Nie szczędząc detali, wykazał, jak głęboką mądrość
kryły w sobie te wierzenia, jeśli spojrzało się na nie z punktu widzenia Zandów. Na przykład pewnego
dnia w wiosce, w której mieszkał Evans-Pritchard, runął dach glinianej chaty. Sprawa jest oczywista -
to czary. Ludzie, którzy znaleźli się pod tym dachem, musieli mieć potężnych wrogów. Z typowo bry-
tyjskim zdrowym rozsądkiem antropolog zwrócił uwagę rozmówców na fakt, że to termity uszkodziły
chatę, więc w zawaleniu się dachu nie ma nic tajemniczego. Jego spostrzeżenie wcale nie zain-
teresowało wieśniaków. Doskonale wiedzieli, że termity drążą korytarze pod chatami i że każda z nich
prędzej czy później musi się zawalić. Chcieli tylko zrozumieć, dlaczego dach runął dokładnie w tym
momencie, gdy wewnątrz znajdowała się konkretna osoba, a nie przedtem lub potem. Dlatego właśnie
potrzebowali czarów jako wytłumaczenia tej sytuacji. Lecz jak wyjaśnić samo istnienie czarów? Ten
problem nikogo raczej nie niepokoi i nie interesuje. Ludzie, którzy wierzą w duchy i czarowników, ich
poczynaniami tłumaczą indywidualne nieszczęścia, nikt jednak nie szuka wyjaśnień o charakterze
ogólnym.
Zresztą, pochodzenie rzeczy jako takich rzadko staje się przedmiotem naszych rozważań. Jak podkreśla
Roger Keesing, mówiąc o plemieniu Kwajów z Wysp Salomona, „rodowód pierwszego człowieka nie
budzi ich wątpliwości. [Mity] mówią o świecie, w którym ludzie urządzali wspaniałe święta, hodowali
świnie, uprawiali taro i staczali krwawe bitwy", zupełnie jak dziś. Ważne są przypadki indywidualne,
zakłócenie zwykłego rytmu życia, często spowodowane przez przodków lub czary2.
W jaki sposób religia przedstawia takie indywidualne przypadki? Proponowane wyjaśnienia częściej
wprowadzają zamęt niż cokolwiek tłumaczą. Posłużmy się przykładem grzmotu, który miałby być
głosem rozgniewanych postępowaniem ludzi przodków. Aby wytłumaczyć konkretne zjawiska
przyrodnicze (grzmoty i błyskawice towarzyszące ulewom i wichurom), należy przyjąć, że istnieje
świat istot nadprzyrodzonych (Skąd pochodzą? Gdzie przebywają?), niewidzialnych (Dlaczego?),
gdzieś daleko, gdzie nie sposób dotrzeć (Jak więc pokonują tę odległość?), z których ust wydobywa się
grzmot (Jak to możliwe? Czy mają niezwykłe usta? Czy są olbrzymami?). Tam, gdzie istnieją tego
rodzaju wierzenia, ludzie znają oczywiście odpowiedzi na każde z tych pytań, przy czym każda
odpowiedź to kolejna historia, która często wprowadza na scenę nowe istoty nadprzyrodzone i nowe
niezwykłe zdarzenia, a zatem rodzi szereg pytań również wymagających odpowiedzi.

16. Aby zilustrować tę sytuację, przedstawiamy opis szamańskiego obrzędu panamskiego plemienia Kuna,
który przytaczamy za antropologiem Carlem Severim: „Śpiew szamana to psalmodia rozbrzmiewająca
przed dwoma szeregami posążków, ustawionych naprzeciw siebie obok hamaka, w którym leży
pacjent. Te duchy pomocnicze wchłaniają dym, którego odurzające działanie otwiera ich umysły na
niewidoczne aspekty rzeczywistości i daje im uzdrowicielską moc. W ten sposób [posążki] mają ponoć
3
same stawać się bóstwami" .
Społeczność rozpoznała chorobę jako chaos myślowy. Dusza pacjenta została uprowadzona przez
demony, które ją uwięziły. Szaman jest specjalistą, który potrafi pozyskać duchy pomocnicze, aby
pomogły mu uwolnić duszę pacjenta i przywrócić choremu zdrowie. Warto zauważyć, że to wszystko
znacznie przekracza ramy bezpośredniego wyjaśnienia niecodziennych zachowań. Oczywiście, wia-
domo, co dolega choremu, ale demony, duchy pomocnicze, zdolność szamana do wędrówek po
niewidzialnym świecie, skuteczność jego śpiewów podczas pertraktacji z demonami - wszystko to
należy wywołać. Dodatkowo tę iście barokową sytuację komplikuje fakt, że duchami pomocniczymi są
drewniane posążki, które nie tylko słyszą i rozumieją śpiewy szamana, lecz stają się prawdziwymi
bóstwami na czas obrzędu i widzą to, czego nie potrafiliby ujrzeć zwykli ludzie.
Tego rodzaju „wyjaśnienie" nie podlega logice naszego normalnego rozumienia otaczającego świata, (i)
opierającego się na dostępnych informacjach i (ii) porządkującego je tak, aby uzyskać bardziej
satysfakcjonujący obraz wydarzeń. Wyjaśnić, znaczy tyle, co znaleźć kontekst, w którym zjawisko staje
się mniej niezwykłe i bliższe naturalnemu porządkowi rzeczy. Tymczasem wyjaśnienia religijne zdają
się podążać w przeciwnym kierunku: komplikują sprawy, zamiast je upraszczać. Jak napisał antropolog
Dan Sperber, religia raczej tworzy „niewątpliwe tajemnice", niż wyjaśnia zjawiska. Prowadzi to do
dobrze znanego antropologom paradoksu: kiedy mówimy, że ludzie posługują się ideami religijnymi,
aby tłumaczyć świat, zdajemy się sugerować, że nie wiedzą, czym jest wyjaśnienie. Ale to absurd.
Doskonale zdają sobie z tego sprawę, na co mamy dowód: powszechnie stosują strategię, która polega
na „sprowadzeniu wszelkich odnośnych faktów do najprostszego mianownika". A zatem to, co robią
ludzie ze swymi ideami religijnymi, nie jest wyjaśnianiem świata, tylko... No cóż, nadszedł chyba czas,
by spojrzeć na problem z dystansu i w bardziej ogólnych kategoriach dokonać analizy tego, co czyni
tajemnicę niewątpliwą4.
Inteligencja jako zestaw narzędzi objaśniających
Czy stwierdzenie, że idee biorą się z powszechnej, ludzkiej potrzeby zrozumienia świata, jest trafne?
Kant już na początku Krytyki czystego rozumu (czyli studium tego, co możemy pojąć, sięgając poza
doświadczenie) podkreśla, że rozum wciąż boryka się z pytaniami, na które nie może ani
odpowiedzieć, ani ich odrzucić. Po latach, w XIX wieku, koncepcja religii jako wyjaśnienia rozkwitła
dzięki zwanemu „intelektualizmem" kierunkowi w antropologii, którego twórcami byli angielscy
uczeni E.B. Tylor i James Frazer. Nurt ten do dziś nie stracił na znaczeniu. Podstawowe założenie
intelektualizmu brzmi: jeśli zjawisko jest powszechne w doświadczeniu ludzkim i jeżeli ludzie nie
znajdują konceptualnych sposobów, by je zrozumieć, starają się znaleźć wyjaśnienie teoretyczne 5.
Wyrażone w tak skrótowej formie, stwierdzenie to jest oczywiście fałszywe. Istnieją rozmaite zjawiska,
z którymi jesteśmy oswojeni już od najmłodszych lat, a które trudno nam zrozumieć wyłącznie na
podstawie pojęć, jakimi zwykle operujemy, jednak nikt nie próbuje ich wyjaśnić. Wiemy na przykład,
że wszystkie nasze gesty są powodowane nie przez zewnętrzne siły, które popychają nas albo ciągną,
tylko przez nasze myśli. Jeżeli wyciągam rękę, by uścisnąć czyjąś dłoń, to dlatego, że chcę to uczynić.
Nawiasem mówiąc, każdy z nas przyzna, że myśl nie ma ani ciężaru, ani rozmiarów, ani żadnych
innych właściwości fizycznych (idea jabłka nie ma jego rozmiarów, idea wody nie jest płynna, idea
kamienia nie jest twardsza od idei masła). Jeżeli mam zamiar wyciągnąć rękę, intencja ta nie waży i nie
ma objętości. A jednak zdolna jest poruszyć jedną z moich kończyn... Jak to możliwe? Jak coś, co jest
pozbawione substancji, może wywierać wpływ na świat materialny? Albo - zapominając o metafizyce -
w jaki sposób słowa i wyobrażenia mogą napinać moje mięśnie? To kwestia wielkiej wagi, ale tylko

17. dla filozofów i uczonych, bo, o dziwo, poza nimi nikt się nad nią nie zastanawia. Ludzie wiedzą, że
myśli i pragnienia oddziałują na ciała rzeczywiste, i nie zajmują się więcej tym zagadnieniem.
(Zwróciłem na nie uwagę w angielskim pubie i wśród kameruńskich Fangów, by przekonać się
osobiście, że problem wpływu ducha na materię nie nurtował ani jednej, ani drugiej grupy. Dlaczego
zresztą miałoby być inaczej? Tylko długotrwała edukacja, zgodna z określoną tradycją, może sprawić,
że ten problem wyda się komuś godny uwagi).
Błędem intelektualizmu było przekonanie, że umysł człowieka posłuszny jest powszechnej potrzebie
zrozumienia i wytłumaczenia. Ten pogląd jest nie do przyjęcia, podobnie jak założenie, że zwierzęta
odczuwają ogólną potrzebę „przemieszczania się". Zwierzęta nigdy nie przemieszczają się tylko po to,
żeby zmienić miejsce pobytu, ale dlatego że poszukują żywności, schronienia albo partnera. W tych
jakże różnych sytuacjach podlegają rozmaitym procesom. Podobnie dzieje się z wyjaśnieniami. Patrząc
na problem - by tak to ująć - z dystansu, można przyjąć, że inteligencja służy do wyjaśniania i
rozumienia. Po głębszej analizie dochodzimy jednak do wniosku, że w umyśle ludzkim zachodzą
procesy znacznie bardziej skomplikowane, niż mogłoby się wydawać. Ten, kto nie zainteresuje się tymi
kwestiami, nie zdoła zrozumieć, czym jest religia.
Umysł ludzki nie jest maszyną do wyjaśniania wszystkiego. Posiada liczne wyspecjalizowane
„moduły" objaśniające. Na przykład nie istnieje właściwie taka możliwość, żebyśmy zobaczyli jakąś
scenę inaczej niż w trzech wymiarach, ponieważ nasz mózg nie potrafi się powstrzymać przed
tłumaczeniem płaskich obrazów padających na siatkówkę oka na formy trójwymiarowe. Osoba wy-
chowana we francuskojęzycznym domu nie potrafi powstrzymać się przed rozumieniem tego, co
słyszy, po francusku, co oznacza tłumaczenie złożonych sekwencji dźwięków na ciągi słów. Sponta-
nicznie tłumaczymy zachowanie zwierzęcia w kategoriach cech i reakcji właściwych jego gatunkowi.
Tygrysy są agresywnymi drapieżnikami, a jaki spokojnymi roślinożercami, bo taka jest ich natura.
Instynktownie zakładamy, że kształt narzędzia tłumaczyć należy intencją jego wynalazcy, a nie
przypadkowym działaniem; młotek ma mocny trzonek i ciężką główkę, bo dzięki nim skutecznie wbija
gwoździe. Nie możemy powstrzymać się przed wyjaśnianiem toru lotu piłki tenisowej jako efektu
oddziaływania przyłożonej siły. Widząc nagłą zmianę wyrazu czyjejś twarzy, zastanawiamy się, co
zaskoczyło, zmartwiło czy zirytowało tę osobę, bo chcemy wyjaśnić zmianę, która nastąpiła. Jeżeli
zwierzę nagle zamiera w bezruchu, a potem gwałtownie ucieka, przypuszczamy, że dostrzegło
drapieżnika, ponieważ to wyjaśnia jego reakcję. Jeżeli nasze rośliny marnieją i schną, podejrzewamy,
że sąsiad, który obiecał je podlewać, nie wywiązał się ze swojego zobowiązania, bo jego zaniedbanie
tłumaczy stan naszych roślin. Wydaje się, że nasz mózg nieustannie produkuje tego rodzaju
spontaniczne wyjaśnienia.
Zwróćmy uwagę, jak bardzo zogniskowane są te procesy wyjaśniające: umysł nie stara się zrozumieć
wszystkiego i nie wykorzystuje pierwszej lepszej informacji do wytłumaczenia dowolnego zjawiska.
Nie próbujemy rozszyfrować stanu emocjonalnego piłki tenisowej. Nie zakładamy spontanicznie, że
nasze rośliny uschły z bólu. Nie wyobrażamy sobie, że zwierzę poderwało się, bo pchnął je podmuch
wiatru. Przypisujemy fizyczne czynniki sprawcze zjawiskom mechanicznym, czynniki biologiczne
wzrostowi lub obumieraniu, a czynniki psychologiczne emocjom i zachowaniom..
Umysł nie funkcjonuje więc jak „przeglądarka wszystkich faktów, dobierająca ogólne wyjaśnienie".
Dysponuje bogactwem wyspecjalizowanych mechanizmów, zwanych systemami kojarzeniowymi, z
których każdy jest dostosowany do obróbki określonego typu informacji i automatycznie podsuwa ich
wyjaśnienie. Za każdym razem, kiedy wyjaśniamy jakieś zdarzenie („szyba się stłukła, ponieważ
uderzyła w nią piłka", „pani Durand jest wściekła, bo dzieci rozbiły szybę" itd.), używamy odrębnego
systemu kojarzeniowego. Lecz systemy te pracują tak szybko, że nawet sobie nie uświadamiamy ich
ingerencji. Dokładny opis mechanizmu ich działania byłby zresztą wyjątkowo nudny (np.: „Pani
Durand jest wściekła, a jej gniew jest spowodowany wydarzeniami, do których doprowadziły osoby
trzecie, t' zwraca się przeciw tym osobom, bo pani Durand wie, że dzieci grały w piłkę pod jej domem

18. t' myśli, że dzieci wiedziały, że piłką można wybić szybę t'..."), Nasz mózg automatycznie tworzy takie
ciągi i przedstawia rozważnej świadomości wyłącznie wnioski.
Po tej dygresji wróćmy wreszcie do idei religijnych. Być może wykraczają one poza sferę
powszedniości, ale opierają się na identycznych jak opisane mechanizmach kojarzenia. To, co
powiedzieliśmy o pani Durand i piłce, odnosi się również do przodków i czarowników. Jeżeli
przywołamy za Evansem-Pritchardem opowieść
0 glinianej chacie, zauważymy, że pewne aspekty tej historii są tak oczywiste, że nikt - ani antropolog,
ani jego rozmówcy - nie czuje potrzeby ich wyjaśniania: rozumie się na przykład samo przez się, że
czarownicy musieli odczuwać gniew wobec osób obecnych w chacie i chcieli się na nich zemścić,
powodując zawalenie dachu,
1 że przeprowadzili atak w taki sposób, żeby ugodzić akurat te osoby, właśnie w tej chwili i że widzieli
te osoby; wiadomo też, że ponowią atak, jeżeli nadal będą czuli złość do tych ludzi albo jeśli pierwsza
próba zakończyła się niepowodzeniem. I tak dalej... Nikt nie musi tego wszystkiego mówić, nikt nie
odczuwa nawet potrzeby, by myśleć o tym świadomie, ponieważ jest to oczywiste.
W ten sposób dochodzimy do dwóch wątków, które rozwiniemy w następnych rozdziałach. Sposób
funkcjonowania naszego systemu kojarzeniowego wyjaśnia wiele aspektów myśli ludzkiej, tym myśli
religijnej. Ale - i to właśnie wydaje się najważniejsze - działania tego systemu nie da się obserwować
poprzez introspekcję. Filozof Daniel Dennett mówi o „kartezjańskim teatrze", opisując nieuniknione
złudzenie, iż wszystko, co dzieje się w naszym mózgu, jest świadomym rozumowaniem. Jednak za
kulisami kartezjańskiej sceny, w podziemiach myśli, dzieje się wiele rzeczy, które opisać możemy
tylko dzięki narzędziom nauk kognitywnych. Staje się to oczywiste, kiedy pomyślimy o procesach
kontroli motorycznej: fakt, że moja ręka rzeczywiście wędruje w górę, kiedy postanawiam ją unieść,
dowodzi, że w moim mózgu skomplikowany system wydaje polecenia różnym mięśniom. Trudniej
przychodzi nam zrozumieć, że równie skomplikowane systemy pracują za kulisami, wytwarzając
pospolite myśli w rodzaju: „Pani Durand jest wściekła, ponieważ dzieci wybiły jej szybę" czy też:
„przodkowie cię ukarzą, jeżeli znieważysz miejsce ich kultu". A tak właśnie się dzieje. Ta
podświadoma praca tłumaczy wiele zjawisk o charakterze religijnym. Wyjaśnia, dlaczego pewne idee,
na przykład idea niewidzialnych istot, które tak bardzo interesują się naszym postępowaniem, są
rozpowszechnione na całym świecie, podczas gdy inne występują bardzo rzadko. Tłumaczy też,
dlaczego są one tak bardzo przekonywające, czym zajmiemy się za chwilę 6.
Scenariusze emocjonalne: religia jako wsparcie i
pociecha
Wiele osób uważa, że religia jest nam potrzebna z przyczyn emocjonalnych. Konstrukcja psychiczna
człowieka skłania go, by pragnął spokoju i poczucia bezpieczeństwa, które zdaje się zapewniać
wyobrażenie świata nadprzyrodzonego. Oto dwie wersje tej bardzo powszechnej postawy:
[5] Dzięki wyjaśnieniom religijnym myśl o śmierci jest mniej bolesna. Wszyscy ludzie zdają sobie
sprawę, że są śmiertelni. Jak większość zwierząt, rozmaicie reagują na śmiertelne niebezpieczeństwo -
uciekają, nieruchomieją, walczą. Ale z pewnością tylko człowiek wie, że cokolwiek się stanie, pewnego
dnia umrze. Wzbudza to lęk, na który remedium oferuje większość religii, chociaż czasem okazuje się
ono za słabe. Bogowie, przodkowie, duchy rodzą się z potrzeby wyjaśnienia przyczyny śmierci i
oswojenia jej, by łatwiej było się z nią pogodzić.
[6] Religia łagodzi lęk i sprawia, że świat wydaje się mniej straszny. Tak już jest, że dla większości
ludzi życie okazuje się ciężkie, brutalne i krótkie, lecz nigdy nie było tak ciężkie, brutalne i krótkie jak
wówczas, kiedy w zamierzchłych czasach nasi przodkowie po raz pierwszy tworzyli doktryny religijne.

19. Łagodziły one lęki, tworząc kontekst, w którym natura bytu albo staje się zrozumiała, albo też
wykracza się poza nią dzięki obietnicy lepszego życia czy zbawienia.
Scenariusze te, podobnie jak koncepcje twórców intelektualizmu, mogą na pierwszy rzut oka wydać się
niezbyt przekonujące. Czy jednak dają odpowiedź na podstawowe pytanie? Czy wyjaśniają, dlaczego
mamy idee religijne i dlaczego są one takie, jakie są?
Nie do końca. Po pierwsze, co już dawno wykazali antropolodzy, pewne realia są tajemnicze i
przerażające tylko w tych kulturach, w których istnieje już teoria proponująca przeniknięcie tajemnicy i
złagodzenie lęku. Na przykład w pewnych społecznościach melanezyjskich ludzie odprawiają wiele
obrzędów, by chronić się przed duchami, żyją bowiem w ciągłym poczuciu zagrożenia ze strony
swoich niewidzialnych wrogów. Można zatem uznać, iż w tych społecznościach obrzędy, środki
zapobiegawcze czy ochronne oraz formuły magiczne pełnią głównie rolę praktyk kojących, a także za-
pewniają ludziom oparte na wyobrażeniach poczucie kontroli nad tymi nadprzyrodzonymi istotami. A
jednak zabiegi takie nie są znane innym kulturom, podobnie zresztą jak niebezpieczeństwa, które mają
oddalać. Takie obrzędy niewątpliwie rozbudzają potrzeby, które - jak mogłoby się wydawać - miały
zaspokoić.
Nawiasem mówiąc, idee religijne, które mają zaspokajać pewne potrzeby uczuciowe, niezbyt dobrze
wypełniają tę funkcję. Nie wydaje się też, by istnienie świata nadprzyrodzonego czyniło świat
doczesny „bardziej przyjaznym". Wręcz przeciwnie - świat religii bywa często bardziej przerażający
niż świat bez niej. Chrześcijański filozof Kierkegaard w traktatach zatytułowanych Pojęcie lęku i
Bojaźń i drżenie opisał istotę chrześcijańskiego objawienia. Według Fangów świat roi się od
złowrogich istot, których tajemnicza moc pozwala im „pożerać" inne istoty, to znaczy - sprowadzać na
nie choroby i nieszczęścia. Fangowie wierzą także w istnienie mocy zdolnych pokonać czary. Niektóre
istoty potrafią wykryć knowania czarowników i przeciwstawić się im, a przed rzuceniem uroku albo
czarów można się zabezpieczyć. Ale to wszystko za mało i Fangowie przyznają, że szala przechyla się
na stronę zła. A zniszczone uprawy, wypadki samochodowe i nagłe zgony dają im na co dzień okazję,
by umacniać się w tym przekonaniu. I choć religia łagodzi lęki, to jest lekiem tylko na drobną cząstkę
zła, które pomaga stworzyć.
Nie znajdziemy też bardziej „kojącej" religii, jeśli taka w ogóle istnieje, w krajach, gdzie życie jest
szczególnie niebezpieczne albo trudne. Jednym z nielicznych systemów religijnych, które stawiają
sobie za cel przedstawienie budującej wizji świata, jest mistycyzm New Age. Głosi, że każdy ma
ogromną „moc" i wszystkich stać na odwagę fizyczną i intelektualną. Utrzymuje, że wszyscy jesteśmy
uzależnieni od tajemnych, ale przyjaznych mocy, Zdrowie umacnia w nas siła duchowa. Człowiek jest
z natury dobry. Prawie wszyscy mamy za sobą poprzednie, bardzo ciekawe życia. Podkreślmy, że te
pełne otuchy pomysły zrodziły się i trwają w jednym z najmniej niebezpiecznych i najzasobniejszych
społeczeństw, jakie zna historia. Wyznawcy tych wierzeń nie są narażeni na głód, wojny, nie wiedzą,
czym jest wysoka śmiertelność dzieci, nieuleczalne choroby endemiczne i prześladowania polityczne, a
zatem jest im obce to, czego doświadczały społeczeństwa europejskie w średniowieczu, a z czym
boryka się do dzisiaj biedota w krajach Trzeciego Świata.
Tyle o wsparciu duchowym i pocieszeniu. A śmierć? Religie całego świata mają coś do powiedzenia na
temat tego, co dzieje się po śmierci, a co ma zasadnicze znaczenie dla samej wiary i ludzkich
zachowań. Aby jednak zrozumieć, o co w tym wszystkim chodzi, powinniśmy najpierw zrezygnować z
przekonania, że wszystkie religie obiecują zbawienie, jest to bowiem oczywista nieprawda. Następnie
musimy przyjąć do wiadomości, że tylko niewielu ludzi odczuwa metafizyczną potrzebę wyjaśnienia
lub złagodzenia odczucia uniwersalnego zjawiska śmiertelności. Poglądy, iż uświadomienie go sobie
jest dla człowieka zbyt dotkliwe lub że pozbawia życie wszelkiej prawdziwej wartości, to tylko
spekulacje właściwe pewnym kulturom, a nie motywacje o charakterze uniwersalnym. Jednak refleksje,
do jakich skłania towarzysząca nam perspektywa śmierci, są na pewno szeroko rozpowszechnione. W
jaki sposób wpływają na kształt myśli religijnej, w jakiej mierze czynią ją wiarygodną i przepojoną
emocjami?

20. Najczęściej spotykane wyjaśnienie - „ludzie boją się śmierci, a religia pozwala im wierzyć, że nie jest
ona kresem wszystkiego" - wydaje się niewystarczające, ponieważ umysł ludzki nie tworzy
pocieszających iluzji w każdej sytuacji stresującej lub wzbudzającej strach. Zresztą organizm, który
nadużywałby tego rodzaju złudzeń, nie przetrwałby długo. Ponadto, mimo że pewne idee religijne
rzeczywiście łagodzą lęki, należy wyjaśnić, w jaki sposób stają się one wystarczająco wiarygodne, by
pełnić tę rolę. Stosunkowo łatwo jest igrać z krzepiącymi fantazjami, aby jednak podporządkować im
swoje postępowanie, trzeba być przekonanym, że nie są to tylko fantazje, czego można dokonać
jedynie dzięki podejściu emocjonalnemu.
Zanim do naszych scenariuszy emocjonalnych dodamy wiarę, warto zadać kilka prostych pytań: umysł
człowieka jest oczywiście przerażony perspektywą śmierci, w jaki sposób jednak wyraża się ten lęk?
Pytanie może się wydać dziwne, ale przecież uczucia ludzkie nie są proste. Przeanalizujmy na przykład
strach, jaki wzbudza bliskość drapieżnika. U wielu zwierząt, nie wyłączając człowieka, jego oznaką są
spektakularne reakcje somatyczne. Uświadamiamy sobie tylko przyspieszenie akcji serca i wzmożoną
potliwość. Ale działają także inne systemy. Musimy na przykład dokonać wyboru jednej spośród
reakcji - znieruchomieć, rzucić się do ucieczki albo podjąć walkę, a wybór ten wynika z kalkulacji, to
znaczy -z analizy różnych aspektów sytuacji i oceny, która z opcji jest najmniej ryzykowna. Strach nie
jest zatem tylko naszym odczuciem, ale także programem, pod pewnymi względami podobnym do pro-
gramu komputerowego. Mobilizuje on w szczególny sposób potencjał mózgu, powodując, że ten
funkcjonuje inaczej niż w warunkach mniej stresujących. Strach wzmaga wydolność pewnych stałych
procesów i angażuje rozum, który ma przewidzieć i ocenić skomplikowaną serię prawdopodobnych
efektów 7.
W tym momencie pojawia się inne ważne pytanie: Po co istnieją takie programy i dlaczego tak właśnie
działają? W przypadku strachu wywołanego przez drapieżnika wydaje się jasne, że nasz mózg
wypracował ten szczególny program na drodze selekcji naturalnej. Jak wiele innych zwierząt,
zniknęlibyśmy z powierzchni ziemi, gdyby nie mechanizm unikania drapieżców. Ale to oznacza
również, że także programy umysłowe są uruchamiane tylko w określonych, powtarzalnych sytuacjach.
Nikt z nas nie przetrwałby długo, gdyby mózg nie uruchamiał tego programu, gdy otoczy nas sfora
wilków, albo gdyby robił z niego użytek przy każdym spotkaniu z baranem. Lęk przed śmiercią nie jest
może tak prosty, jakby się wydawało. Idee religijne nabierają znaczenia emocjonalnego, ponieważ są
ściśle powiązane z myślą o śmierci. Nie możemy więc zrozumieć religii, jeżeli nie wiemy, jak
funkcjonują wpisane w nasz umysł rozmaite „programy" emocjonalne, które zapewne są znacznie
bardziej skomplikowane niż niesprecyzowany lęk.
Scenariusze społeczne: religia dobrze służy grupie
społecznej
Wszystkie scenariusze skupiające się na potrzebach społecznych opierają się na prostym, a zarazem
prawdziwym stwierdzeniu. Religia jest nie tylko jednym z elementów życia społecznego; przeciwnie,
często ona właśnie organizuje to życie. W wielu kulturach postępowanie ludzi pozostaje pod silnym
wpływem ich wyobrażeń na temat istnienia i mocy przodków, duchów i bogów. Musi zatem wy-
stępować związek między życiem społecznym a obecnością idei religijnych. Oto kilka nasuwających
się przykładów takich powiązań:
[7] Religia cementuje społeczności. Jak to cynicznie ujął Wolter: „Gdyby Bóg nie istniał, trzeba by Go
było stworzyć". Społeczność nie stanowiłaby jedności, gdyby ludzi nie łączyła wspólnota wierzeń,
które sprawiają, że grupy społeczne funkcjonują niczym organiczna całość, a nie jak luźny zbiór
egoistycznych jednostek.

21. [8] Religię wymyślono, aby utrwalić określony porządek społeczny. Kościoły i inne instytucje religijne
są podporą ładu społecznego. Szczególnie jaskrawym tego przykładem jest reżim totalitarny, który
używa religii, by uzasadnić swoje istnienie. Idee religijne służą wówczas przekonaniu obywateli,
których prawa są ograniczane, że nie mogą zrobić nic, by poprawić swój los, więc pozostaje im tylko
zasłużyć na nagrodę, czekającą na nich na tamtym świecie.
[9] Religia jest gwarancją moralności. Żadne społeczeństwo nie mogłoby funkcjonować bez prawa
moralnego, ono bowiem jednoczy ludzi i przeciwstawia się zbrodni, kradzieży, oszustwu itd. Zagroże-
nie natychmiastową karą nie wystarczy, by zmusić do przestrzegania norm moralnych, ponieważ każdy
wie, że tej kary można uniknąć. Strach przed Bogiem skłania do dobrego prowadzenia się, gdyż jego
podstawą jest wiara w nieustanną obecność i boską wszechwiedzę oraz w karę w życiu wiecznym. W
większości społeczeństw istoty nadprzyrodzone (duchy, przodkowie itp.) mają gwarantować, że ludzie
postępują dobrze.
Scenariusze te zwracają uwagę na ważne aspekty religii, toteż należy starannie je objaśnić. Na
przykład, cokolwiek byśmy myśleli o ideach religijnych, nie wolno nam zapominać, że są one głęboko
związane z zaleceniami moralnymi. Nie możemy pominąć tego aspektu zjawiska, zwłaszcza że wiele
szkół religijnych wysuwa je na pierwszy plan. Z podobnych względów nie można lekceważyć związku
między religią a systemami politycznymi, z dumą eksponowanego przez rzesze wiernych i rozmaite
doktryny religijne.
Jednak wyjaśnienia te stwarzają pewne problemy. Weźmy na przykład pod uwagę, iż żadne
społeczeństwo nie daje moralnego przyzwolenia i nie dopuszcza zabijania braci i sióstr po to, by za-
pewnić sobie całą miłość i opiekę rodziców. W żadnej wspólnocie ludzkiej nie dopuszcza się również
pozostawienia jej członków bez pomocy, gdy znajdą się w poważnym niebezpieczeństwie. A przecież
społeczności te mogą mieć zupełnie różne wierzenia religijne. W takim razie związek między religią a
moralnością jest być może tym, co antropologia i psychologia nazywają racjonalizacją - tworzonym ad
hoc wyjaśnieniem nakazów moralnych, które zachowałyby znaczenie także z innych powodów, bez
względu na religię. Podobnie jest z ładem społecznym i religią. Każde społeczeństwo ma system
przepisów prawnych, które są podstawą porządku państwowego, natomiast religie tych społeczeństw
mogą zdecydowanie się różnić. Związki te nie są więc tak oczywiste, jakby się wydawało. Moglibyśmy
oczywiście odeprzeć te wątpliwości i powiedzieć, że wystarczy, by grupy społeczne wyznawały
jakąkolwiek religię, aby mieć także moralność i ład społeczny. Wówczas wystarczyłoby, że łączą je
wspólne dla wielu religii przesłanki, stające w obronie życia i dobrych obyczajów. Ale jakie miałyby to
być przesłanki?
Zależność między religią a uciskiem niewątpliwie jest zjawiskiem lepiej znanym Europejczykom niż
innym społeczeństwom, bo przecież w dziejach chrześcijańskiej Europy nie brak długich i ostrych
konfliktów między Kościołami a ludźmi świeckimi. Wystrzegajmy się jednak etnocentryzmu. Nie
wszystkie państwa na świecie przeszły przez fazę, gdy tyranię władzy i systemu społecznego
sankcjonował oficjalny Kościół. (W rzeczywistości Kościół pozostawał często jedynym oparciem dla
prześladowanych, także w Europie). Uogólniając, związek między ideami religijnymi, Kościołem a
państwem nie wyjaśnia istnienia zadziwiająco podobnych przekonań tam, gdzie nie ma ani państwa,
ani Kościoła. Bo istnieją one od czasów, gdy nie było jeszcze żadnej z tych instytucji. A zatem po raz
kolejny natrafiamy na ważne kwestie, o których należy pamiętać, podejmując próbę wyjaśnienia,
dlaczego istnieje religia, choć one same nie dostarczają nam prostych odpowiedzi, jakich moglibyśmy
oczekiwać.

22. Religia i zmysł społeczny
Po argumenty natury społecznej sięga inny klasyczny nurt antropologii, zwany „funkcjonalizmem".
Wychodzi on z założenia, że pewne wierzenia, praktyki i idee zapewniają skuteczność relacji
społecznych. Wyobraźmy sobie na przykład grupę myśliwych, którzy przygotowują się do wyprawy.
Ponieważ panują wśród nich różnice zdań co do najwłaściwszej pory rozpoczęcia łowów oraz wyboru
terenu, który obfitowałby w zwierzynę, dyskusja mogłaby się ciągnąć w nieskończoność. Ale niektóre
grupy rozwiązują ten problem za pomocą wróżb. Mogą na przykład zabić kurczaka, a kierunek, w
jakim ucieka bezgłowy ptak, uznać za wskazówkę. Zdaniem zwolenników funkcjonalizmu, takie
wierzenia, praktyki i nakazy, przyczyniające się do rozwiązywania konkretnych problemów, zostały
wypracowane, czasem dostosowane i przyjęte właśnie w tym celu. Uogólniając, możemy powiedzieć,
że instytucje społeczne istnieją, a ludzie podporządkowują się im, dlatego że spełniają one pewną
funkcję. Także idee religijne mają swoje funkcje i dlatego je wyznajemy. Wystarczy określić funkcję,
aby uzyskać wyjaśnienie. Społeczność wyznaje wspólną religię, ponieważ dzięki niej ludzie integrują
się i żyją w trwałych grupach. Grupy społeczne nie byłyby tak spójne, gdyby rytuały i obrzędy nie
upewniały systematycznie ich członków, że należą do większej wspólnoty.
W ogniu krytyki ten rodzaj funkcjonalizmu wyszedł z mody w latach sześćdziesiątych. Początkowo
zarzucano mu lekceważenie licznych, podważających jego wnioski przykładów instytucji społecznych,
które nie pełnią żadnych czytelnych funkcji. Ponadto funkcjonalizm zakładał, iż władza centralna jest
najlepszym sposobem zarządzania i rozwiązywania konfliktów. Co w takim razie mamy sądzić o
wojowniczych władcach, stanowiących nieustanne źródło konfliktów? Oczywiście antropolodzy wierni
funkcjonalizmowi zawsze potrafili wyciągnąć z kapelusza celną odpowiedź, zarazem jednak narażali
się na trzeci rodzaj zarzutów - otóż wytykano im, że tworzą interpretacje ad hoc. Przy odrobinie
inwencji zawsze można znaleźć funkcję dla dowolnej instytucji. I jeszcze jeden zarzut: funkcjonalizm
miał tendencję do opisywania społeczeństwa jako harmonijnej, organicznej całości, gdzie każdy
element odgrywa ważną rolę. Tymczasem w większości społeczeństw ludzkich istnieją głębokie
podziały i konflikty, a poszczególne grupy mają sprzeczne interesy, walczą o strefy wpływów itd.8.
Kiedy byłem studentem, te krytyczne uwagi zawsze wydawały mi się mało przekonywające.
Oczywiście, także poglądy funkcjonalistów nie były zbyt dobrze umotywowane, ale moim zdaniem nie
dawało to jeszcze podstaw do podważania ich ogólnej logiki. Funkcjonalizm sprawdził się przecież
jako metoda wyjaśniająca w dziedzinie biologii. Obserwując nowy narząd lub zachowanie, biolodzy
zaczynają właśnie od postawienia pytania: Jaka jest jego funkcja w organizmie? W jaki sposób ten
narząd lub zachowanie uzasadnia powstanie układu genów, odpowiedzialnych za jego pojawienie się?
Jak stopniowo rozwinął się z innych narządów lub zachowań? Ta strategia znana jest dziś pod nazwą
revers engineering, „retroinwencji”. Wyobraźmy sobie, że przyglądamy się skomplikowanemu
urządzeniu. Jedyną metodą zrozumienia konstrukcji, a także sposobu, w jaki współdziałają jego
elementy, jest próba odgadnięcia, do czego służą, jaką mają pełnić funkcję. Oczywiście, można pójść
fałszywym tropem. Małe posążki, zdobiące maski niektórych luksusowych samochodów, nie służą do
żadnych celów konstrukcyjnych. Ale choć „retroinwencja" nie zawsze wystarcza, by wyciągnąć
właściwe wnioski, to przecież jest niezbędna. Strategia funkcjonalizmu ma więc pewne zalety i,
przynajmniej w punkcie wyjścia, ułatwia zadanie temu, kto chce wyjaśnić rolę religii. Skoro na całym
świecie ludzie przyjmują idee religijne i odprawiają obrzędy, skoro tyle grup społecznych jednoczą
wspólne wierzenia, mamy podstawy, by zadać sobie pytanie, jak wiara wpływa na funkcjonowanie
grupy, w jaki sposób tworzy i zmienia relacje społeczne czy też je burzy.
Te pytania obnażają wielką słabość klasycznego funkcjonalizmu i prawdziwe przyczyny odrzucenia go
przez antropologów. Kierunek ten zakładał istnienie instytucji koniecznych do funkcjonowania
państwa, ale nie wyjaśniał, jaką rolę i dlaczego odgrywają w nim jednostki. Przyjmijmy dla przykładu,
że udział w obrzędach religijnych stanowi rodzaj spoiwa grupy. W jaki sposób można by skłonić ludzi
do uczestnictwa w tych obrzędach? Każdy może przecież znaleźć ciekawsze zajęcia. Oczywiście,

23. moglibyśmy przypuścić, że pozostali członkowie społeczności zmuszą opornych do przestrzegania
rytuałów. Ale to tylko pozorne rozwiązanie problemu. Dlaczego bowiem mieliby zmuszać innych do
poszanowania tradycji? Świadomi znaczenia obrzędów dla grupy, mogliby działać na własną rękę -
przyjęcie zysków płynących z aktu bez uczestniczenia w nim byłoby dla nich znacznie korzystniejsze.
Klasyczny funkcjonalizm nie potrafił wyjaśnić, jak i dlaczego jednostki przyjmują formy obrzędów,
sprzyjające umacnianiu więzi społecznych.
Te zagadki pozostawały bez rozwiązania aż do chwili, gdy antropolodzy z większą powagą podeszli do
faktu, że człowiek z natury jest istotą społeczną. Oznacza to, że nie jesteśmy zbiorowiskiem jednostek,
które znalazły się w grupie i są zmuszone radzić sobie z problemami, jakie z tego wynikają. Jesteśmy
przygotowani pod względem mentalnym - odczuwamy emocje i mamy swoisty sposób myślenia,
dostosowany do życia w społeczeństwie. Ale nie do byle jakiego życia, tylko do tego rodzaju interakcji
społecznych, jakie tworzą istoty ludzkie. Wiele gatunków zwierząt prowadzi bogate życie społeczne,
ale każdy z nich obdarzony jest specyficznymi predyspozycjami, umożliwiającymi powstanie właśnie
tej szczególnej formy życia społecznego. Nie zmienimy orangutanów - samotników, ani żyjących
stadnie i uganiających się za coraz to nowymi partnerkami szympansów w monogamiczne gibbony.
Nie ma wątpliwości, że życie społeczne ludzi jest bardziej złożone od życia wielkich małp, ale i nasze
predyspozycje osiągnęły wyższy stopień rozwoju. Mózg ludzki ma to, co biolodzy nazywają
szczególną formą „inteligencji społecznej" czy też „zmysłu społecznego".
Badania zmysłu społecznego przez antropologów, biologów i psychologów rzucają nowe światło na
związek religii z życiem społecznym. Zajmijmy się problemem moralności. W niektórych stronach
świata mówi się, że bogowie ustanowili prawa, które rządzą życiem ludzi. Gdzie indziej bogowie i
przodkowie ograniczają się do pilnowania ich i karania za złe uczynki. W obu przypadkach istnieje
związek między poczuciem moralności (intuicja, emocje, odróżnianie tego, co można zaakceptować, od
tego, co zasługuje na potępienie) a istotami nadprzyrodzonymi (bogowie, przodkowie, duchy).
Dlaczego ten związek jest taki naturalny? Aby nie zagłębiać się w kwestie, którymi zajmiemy się w
następnym rozdziale, powiemy tylko, że Wolter ze swym wprowadzającym ład bogiem--dzieciożercą
zrozumiał wszystko na opak. Natura dała nam intuicję i poczucie moralności, dlatego potrafimy
podporządkować się normom moralnym i stosować je w różnych sytuacjach. Idee Boga czy duchów
nie powodują, że zasady te stają się bardziej zobowiązujące, tylko że są czasem łatwiejsze do
zrozumienia. Stworzyliśmy więc bogów po części dlatego, że mamy umysł, który pozwala na istnienie
społeczeństwa, jednak nie do końca umiemy zrozumieć, jak ono funkcjonuje.
Uśpiony rozum - religia jako złudzenie
Ostatni typ scenariusza pozostaje wierny długiej i szacownej tradycji, która religię postrzega jako
skutek funkcjonalnego upośledzenia mózgu. Zgodnie z tymi teoriami ludzie, myśląc mało lub byle jak,
pozwalają, aby rozmaite pozbawione podstaw wierzenia zaśmiecały i krępowały ich umysły.
Innymi słowy, religia istnieje, ponieważ ludzie lekceważą profilaktykę i nie zabezpieczają się przed
wierzeniami:
[10] Ludzie są przesądni, wierzą we wszystko. Mają wrodzoną skłonność do słuchania wszelkich
dziwnych historii. Wolą cudowne opowieści o bóstwach od naukowej kosmologii, alchemię od chemii,
legendy od faktów. Idee religijne są proste i niezwykłe; można je zrozumieć bez trudu, oprócz tego
pobudzają wyobraźnię.
[11] Idee religijne są niepodważalne. Znacznie większego wysiłku wymaga ich analiza i odrzucenie niż
akceptacja. W większości dziedzin kultury skłonni jesteśmy przejmować idee przekazywane nam przez
innych. Religia nie stanowi wyjątku. Skoro wszyscy mówią, że zmarli krążą wśród żywych, i

24. postępują, jakby to była prawda, łatwiej przyjąć tę wizję, choćby z niedowierzaniem, niż osobiście ją
zweryfikować.
Uważam te argumenty za niewystarczające. Nie znaczy to, że kwestionuję ich trafność. Twierdzenia
religijne są rzeczywiście niepodważalne, a ludzie chętniej słuchają sensacyjnych wiadomości niż
banałów i zwykle nie poświęcają czasu na weryfikację informacji kulturowych, które do nich docierają.
To jednak za mało, żeby wytłumaczyć, dlaczego wyznają pewne idee, przyjmują wierzenia, reagują
emocjonalnie. Rzeczywiście bywamy łatwowierni i przesądni, co nie znaczy, że jesteśmy gotowi
przełknąć wszystko, uwierzyć w każdą nieprawdopodobną historię, niczym Biała Królowa z Alicji w
Krainie Czarów. Twierdzenia religijne są niepodważalne, ale tak samo dzieje się przecież w przypadku
wielu innych twierdzeń. Przeanalizujmy kilka przykładów: moja prawa ręka jest zrobiona z
holenderskiego sera, ale tylko gdy nikt na nią nie patrzy; Bóg przestaje istnieć w każdą środę po
południu; samochodowi chce się pić, kiedy ma pusty bak; koty myślą po niemiecku. Można wymyślić
setki takich interesujących i niepodważalnych zdań. Wyobraźnia nie zna w tej dziedzinie granic.
Argument wiarygodności tłumaczyłby zatem nie tylko wierzenia wyznawane przez ludzi, ale także
wszelkie inne, których nikt nigdy nie uznał za swoje.
Religia nie jest dziedziną, w której wszystko jest dozwolone, gdzie zrodzić się może najdziwaczniejsze
przekonanie, które będzie przekazywane z pokolenia na pokolenie. Przeciwnie, jak zobaczymy,
czytając następny rozdział, lista możliwych wyobrażeń na temat świata nadprzyrodzonego jest
ograniczona. Nawet kiedy nie znamy dobrze systemów religijnych innych kultur, wiemy, że pewne idee
są bardziej rozpowszechnione niż inne. Przekonanie, że niewidzialne dusze zmarłych krążą wśród
żywych ludzi, jest bardzo rozpowszechnione, natomiast wiara w przemieszczanie się narządów
śpiącego człowieka należy do rzadkości. Lecz oba wierzenia są równie niepodważalne. Problem nie
tkwi zatem w wyjaśnieniu, jak ludzie mogą aprobować nadprzyrodzone, nie poparte dowodami
stwierdzenia, lecz dlaczego są skłonni przyjąć właśnie te, a nie inne spośród możliwych poglądów.
Trzeba wytłumaczyć, dlaczego dokonują akurat takiej selekcji.
Najpierw musimy pójść o krok dalej i całkowicie zrezygnować ze scenariusza wiarygodności,
ponieważ zakłada on, że ludzie z takich czy innych względów odrzucają zdrowy rozsądek. Przeciwnicy
religii powiedzą po prostu, że ludzie ci są łatwowierni lub kierują się szacunkiem wobec autorytetów, a
może są tylko zbyt leniwi, żeby myśleć samodzielnie. Zwolennicy natomiast uznają, że ludzie wierzący
otwarli umysł na prawdy, których rozum nie jest w stanie ogarnąć. Lecz w obu przypadkach otwarcie
to musi poprzedzić akceptację idei docierających w danej chwili z zewnątrz. Często tak właśnie
wyobrażamy sobie przyjęcie religii. Mamy w swym umyśle strażnika, który wpuszcza lub nie nowych
gości, to znaczy idee i wierzenia innych. Kiedy pozwala im wejść, zajmują miejsce w naszym umyśle i
stają się naszymi ideami i wierzeniami.
Otóż współczesna wiedza o procesach myślowych pozwala stwierdzić, że ten scenariusz nie odpowiada
rzeczywistości. Otrzymujemy rozmaite informacje, pochodzące z wielu różnych źródeł. Wszystkie te
informacje oddziałują na nasz mózg. Lada błahostka, usłyszana lub zobaczona, jest spostrzegana,
interpretowana, zapisywana przez systemy kojarzeniowe, które wyżej opisałem. Każda informacja jest
pożywką dla umysłu. Jednak tylko niektóre z nich wywołują efekt, który określamy mianem „wiary":
zapamiętujemy je i wykorzystujemy do wyjaśniania szczególnych wydarzeń; mogą też one wyzwalać
pewne emocje i wywierać znaczący wpływ na nasze postępowanie. Podkreślam, że napisałem „tylko
niektóre informacje". Dokonuje się bowiem ich selekcja. Zależnie od tendencji - ich wyjaśnieniem
powinna się zająć psychologia religii -tylko niektóre informacje wywołują skutek, którego inne nie ma-
ją. Ponadto ta sama informacja może wpłynąć na pewną osobę, nie oddziałując na kogoś innego.
Naszej wiary nie można zatem tłumaczyć otwarciem umysłu, który byłby gotów przyjąć niezbędne
dane. Mamy wierzenia, ponieważ niektóre informacje zgromadzone przez nasz mózg wywarły
określony skutek.
Takie rozumowanie prowadzi do przyjęcia koncepcji, która nie ma nic wspólnego z wyjaśnieniem
mechanizmów powstawania religii. Dopóki wyobrażamy sobie, że ludzie zaczynają niejako od otwar-

25. cia drzwi, aby wpuścić gościa, nie zdołamy zrozumieć, dlaczego religia podejmuje niezmiennie te same
motywy. Jeśli cały proces miałby polegać tylko na akceptacji tego, co do nas dociera z zewnątrz, to
dlaczego powracają wciąż te same wątki? Jeżeli natomiast przyjmiemy punkt widzenia, jaki wcześniej
zaproponowałem, możemy zacząć od opisu oddziaływania idei religijnych na umysł i zadać sobie
pytanie, dlaczego niektóre z nich stają się na tyle przekonujące, byśmy mogli w nie „uwierzyć". Ludzie
są religijni nie dlatego, że każą zamilknąć zdrowemu rozsądkowi oraz krytycyzmowi i akceptują
niezwykłe stwierdzenia; każą zamilknąć krytycyzmowi, ponieważ pewne niezwykłe stwierdzenia stały
się dla nich oczywiste.
Spójrzmy na problem z innej strony
Kontynuowanie tego przeglądu scenariuszy z pewnością nie miałoby sensu. W zasadzie można by
ciągnąć go w nieskończoność, ponieważ filozofowie, historycy i psychologowie wysunęli jeszcze wiele
innych hipotez. Jednak z tego rodzaju „ćwiczeń" czerpiemy coraz mniejsze korzyści, gdy stwierdzamy,
że w większości scenariuszy występują te same niedostatki. Jak już napisałem, nie można liczyć na to,
że zdoła się zrozumieć naturę religii, ograniczając się do spekulacji na temat funkcjonowania mózgu.
Nie można również twierdzić, że religia zaspokaja określone potrzeby intelektualne czy emocjonalne,
skoro potrzeby te nie są oczywiste. Nie wystarczy powiedzieć, że religia istnieje, gdyż coś nam
obiecuje, bo przecież w wielu społecznościach ludzkich nic takiego się nie dzieje. Nie wolno zatem
lekceważyć ani ustaleń antropologii dotyczących różnych religii, ani też osiągnięć psychologii w
dziedzinie badania procesów zachodzących w mózgu. (Powiedzmy raczej, że nie należałoby ich
lekceważyć do tego stopnia). Zamiar ogólnego wyjaśnienia charakteru religii może się więc wydać
szaleństwem, lecz przedstawiony wyżej przegląd rozmaitych scenariuszy pozwala się domyślać, że
wybraliśmy inną metodę, by uporać się z tą kwestią.
Podstawowe problemy spontanicznych wyjaśnień natury religii wynikają z ich wstępnych założeń.
Wydaje się bowiem, że wszystko, co dziś nazywa się religią, można wywieść z określonego stwier-
dzenia, idei, szczególnego odczucia, czyli z tego, co uzna się za przyczynę pierwotną. W ogólnym
schemacie wychodzimy od Jedności (pochodzenie), zmierzając ku Mnogości (różnorodność wy-
stępujących dziś religii). Wydaje się nam to całkiem naturalne, ponieważ zwykle stosujemy właśnie
taki schemat, rozważając kwestie pochodzenia. U źródeł geometrii leży miernictwo. Arytmetyka i
teoria liczb to odpowiedź na problemy z księgowością, z jakimi zetknęły się scentralizowane państwa.
Dlatego przyjęcie założenia, iż „jedna rzecz rodzi wielką ilość rzeczy", wydaje się logiczne i może być
zastosowane wobec zjawiska kulturowego.
Ale do tego zagadnienia można podejść zupełnie inaczej. Można mianowicie odwrócić problem
pochodzenia i przyjąć, że liczne formy religii nie są efektem dywersyfikacji, ale redukcji. Idee religijne,
które przetrwały, to te, które zdołały zyskać silną pozycję, wypierając wiele innych wariantów.
Antropologia tłumaczy genezę wielu zjawisk kulturowych, nie wychodząc od Jedności ku Mnogości,
ale od Mnogości ku Mnogości znacznie zredukowanej, to znaczy od licznych wariantów, które
nieustannie tworzy nasz mózg, ku znacznie skromniejszej ilości wariantów, które nadają się do prze-
kazania innym ludziom i mają szansę przetrwania w społeczności. Aby wyjaśnić, czym jest religia,
musimy się dowiedzieć, w jaki sposób umysł ludzki, stykający się z różnorodnymi danymi potencjalnie
religijnymi, nieustannie redukuje ich ilość.
Tym, co skłania nasz umysł do wypracowywania idei religijnych, są czyny i słowa innych ludzi. Jednak
proces przyswajania nie ogranicza się do „transferu" idei z mózgu do mózgu. Mózg nieprzerwanie
rekonstruuje, deformuje, modyfikuje i rozwija informacje przekazane przez innych. W tym procesie
powstają różne warianty idei, także idee religijne. Ale nie wszystkie czeka jednakowy los. Większość
pozostaje w naszych umysłach zaledwie przez krótką chwilę. Nieliczne trwają nieco dłużej, lecz są

26. trudne do sformułowania lub do przekazania. Ograniczona ilość zostaje zapamiętana i przekazana
innym, lecz nie jest przez nich zachowana. Tylko bardzo niewiele tych wariantów utrwala się w
pamięci, jest przekazywane kolejnym osobom, zapamiętywane przez nie, a następnie
rozpowszechniane w postaci, która w większym lub mniejszym stopniu respektuje wersję oryginalną.
To te idee odnajdujemy potem w różnych kulturach.
Należy zatem zrezygnować z zamiaru odnalezienia historycznych źródeł religii, to znaczy tego
momentu w dziejach (jakkolwiek byłby odległy), gdy ludzie stworzyli ją tam, gdzie wcześniej nie
istniała. Wszystkie scenariusze, które umieszczają na scenie grupę osób siedzących w kręgu i
skupionych na tworzeniu religii, są wielce wątpliwe. To samo dotyczy scenariuszy, zakładających, iż
religia powoli wyłania się z plątaniny myśli. W kolejnych rozdziałach pokażę, jak religia rodzi się (jeśli
ktoś woli - odnajduje swe korzenie) z selekcji idei oraz wspomnień. Czy oznacza to, że w określonym
momencie dziejów ludzie mieli do wyboru pewną gamę możliwych do przyjęcia religii, z których jedna
zatriumfowała nad resztą? Otóż nie. Oznacza to, że zawsze, w każdej chwili, nieskończona liczba
wariantów idei religijnych powstawała i powstaje w umysłach jednostek. Nie wszystkie te warianty
stają się obiektem przekazu kulturowego. To, co nazywamy „zjawiskami kultury", jest wynikiem
selekcji, jaka odbywa się zawsze i wszędzie.
Twierdzenie to może się wydawać absurdalne. Przecież ktoś, kto jest katolikiem, na ogół uczęszcza na
lekcje religii i właśnie tam pobiera najważniejsze nauki. Również nauczanie w muzułmańskich
medresach czy żydowskich szkołach talmudycznych wydaje się służyć przekazywaniu wszystkim
jednej wersji religii. Nie odnosimy przecież wrażenia, że religia przypomina zakupy w supermarkecie,
gdzie półki uginają się pod bogatym asortymentem rozmaitych idei. Jednak selekcja, o której mówię,
dokonuje się przede wszystkim w umyśle każdego z nas. W następnych rozdziałach opiszę, jak
powstają idee religijne i jak dokonuje się ich ciągła eliminacja. Ten proces toczy się bez naszej wiedzy,
w obszarach mózgu, do których świadomość nie ma dostępu. Nie można go ani obserwować, ani
wyjaśnić bez odwołania się do eksperymentalnych metod nauk kognitywnych 9.
Antropologiczna skrzynka z narzędziami numer 1 : .
kultura i „tożsame"
Myśl, że na kulturę składają się pokłady licznych epizodów wymiany między jednostkami, nie jest
nowa. Zyskała jednak na aktualności i popularności, gdy rozwój metod matematycznych umożliwił
opis przekazu kulturowego. Ten rozwój przyczynił się także do rozwiązania pewnego delikatnego
problemu, na jaki natknęli się antropolodzy. Często opisywali oni kultury ludzkie, posługując się
terminologią „wielkich" zjawisk, np. „fundamentalizmu amerykańskiego", „religii żydowskiej",
„moralności chińskiej" itd. Antropologia i historia mogły wygłaszać wszelkie opinie na ich temat, np.:
„W XVIII wieku rozwój nauki i technologii w Europie zagrażał władzy, którą legitymizowała dotąd
religia chrześcijańska". Jednak ten opis zdecydowanie odbiega od tego, co naprawdę przeżywają
ludzie. Bo jednostki nie podlegają bezpośredniemu oddziaływaniu zjawisk tak abstrakcyjnych, jak
postęp naukowy czy też legitymizacja władzy. Mają do czynienia wyłącznie z innymi jednostkami i
rzeczami. Problem polegał zatem na wytworzeniu relacji między tymi dwoma poziomami i opisaniu,
jak to, co dzieje się - że tak powiem - „w terenie", prowadzi do stabilizacji lub zmiany na poziomie
populacji.
Część antropologów i biologów (wśród których byli C. Lumsden, E.O. Wilson, R. Boyd, P. Richerson,
L.L. Cavalli-Sforza, M. Feldman i W. Durham) sugerowała, że przekaz kulturowy można by do
pewnego etapu opisywać tak jak geny. Teoria ewolucji przyczyniła się do powstania imponującego
arsenału narzędzi matematycznych, służących opisowi procesu szerzenia się określonego genu w

27. populacji, a także warunków, w jakich ów gen może zostać „zastąpiony" przez inną „wersję" oraz w
jakim stopniu geny szkodliwe dla danego organizmu mogą jednak być dziedziczone w populacji itd.
Wspomniani wyżej badacze niemal równocześnie wpadli na pomysł, aby zastosować te narzędzia do
opisu przekazu pojęć i zachowań kulturowych.
Biolog Richard Dawkins podsumował ten proces, określając kulturę mianem populacji „tożsamych".
Ludzie ci, jak geny, są „programem ze zdolnością do autoreplikacji”. Geny wytwarzają organizmy,
których zachowanie prowadzi do ich replikacji, gdyż w przeciwnym razie geny te nie mogłyby
przetrwać. Tak samo dzieje się z elementami kultury: idee, wartości, baśnie skłaniają jednostki do
mówienia lub działania w taki sposób, aby inne jednostki rejestrowały w pamięci duplikaty
przekazanych elementów myślowych. Popularne dowcipy i refreny są najprostszymi przykładami
takich programów „autoreplikujących się". Słyszymy je raz, gromadzimy w pamięci, a one tworzą
pewne zachowania (opowiadanie dowcipów, nucenie melodii), których konsekwencją jest pojawianie
się kopii dowcipów lub piosenek w pamięci innych osobników, którzy z kolei., itd. Opisywanie zjawisk
kulturowych jako „tożsamych" i zajmowanie się ich przekazem może się wydawać pozbawione celu,
jednak powoduje ważne konsekwencje, o których muszę wspomnieć, ponieważ przeciwstawiają się
utrwalonym wyobrażeniom o kulturze.
Po pierwsze, ten model przeczy koncepcji kultury jako zjawiska abstrakcyjnego, niezależnego od norm
i indywidualnych poglądów, a „dzielonego" przez jednostki. Porównanie z genami wystarczy, aby to
wykazać. Mam niebieskie oczy, podobnie jak wielu ludzi. Ale nie mam ich genów, a oni nie mają
moich. Nasze geny drzemią bezpiecznie w komórkach organizmu. Byłoby błędem mówić, że
cokolwiek „dzielimy". Można najwyżej powiedzieć, że geny, które odziedziczyłem, są podobne do
genów innych ludzi ze względu na uwarunkowaną przez nie cechę niebieskich oczu. Także słowo
„kultura" oznacza podobieństwo. Twierdząc, że idea jest „kulturowa", mówimy, że przypomina idee
innych członków danej grupy, a różni się od idei członków innych grup. Stwierdzenie, że jednostki
„dzielą" kulturę, jakby chodziło o wspólną własność, jest zatem nadużyciem językowym. Wiele osób
może posiadać identyczną sumę pieniędzy, a jednak niczego nie „dzielą"!
Po drugie, skoro kultura to podobieństwo myśli różnych osób, nie można już twierdzić na przykład, że
„kultura amerykańska kładzie nacisk na indywidualny sukces" albo że „kultura chińska przywiązuje
wielką wagę do harmonijnego współżycia grupy". Ponieważ mówiąc to, można by było dojść do
wniosku, że „wielu Amerykanów chciałoby odpocząć, ale kultura zmusza ich do współzawodnictwa"
albo że „wielu Chińczyków chciałoby działać na własną rękę, lecz kultura skłania ich do przedkładania
praw grupy nad prawa jednostki". Takie rozumowanie jest tożsame z traktowaniem kultury jako siły
zewnętrznej, która popycha jednostki do takich lub innych działań. Stwierdzenie to wydaje się jednak
zaskakujące. Jak podobieństwo może cokolwiek spowodować? Nie mamy przecież do czynienia z
oddziaływaniem siły zewnętrznej. Jeżeli między skłonnościami indywidualnymi a dominującą normą
istnieje konflikt, to rodzi się on w głowach ludzi. Jeżeli amerykańskie dziecko ma trudności z
zaakceptowaniem poglądu, zgodnie z którym „amerykańskie dzieci powinny przejawiać skłonności do
konkurowania", dzieje się tak, ponieważ wpojono mu, że inni oczekują od niego, aby takie właśnie
było. Wszystko dzieje się w jego głowie.
Po trzecie, wiedząc, że kultura to podobieństwo jednostek, nie wolno zapominać, że dwa obiekty są
podobne tylko z pewnego punktu widzenia. Niebieskie oczy upodabniają mnie do jednych osób, ale
krótkowzroczność czyni mnie podobnym do innej grupy. Zastosujmy takie same kryteria wobec
kultury. Mówimy o grupach kulturowych, jakby chodziło o ściśle określone całości. Mówimy na
przykład „kultura chińska", „kultura Joruba", „kultura brytyjska" itd. Ktoś zapyta, na czym polega
problem? Napisałem przecież, że pojęcie „kulturowy" opisuje pewne podobieństwo idei, jakie
dostrzegamy u członków danej grupy. Dlaczego na przykład nie mielibyśmy badać rozmaitych grup, na
przykład Amerykanów i Joruba (Y), aby następnie opisać wyobrażenia występujące w jednej z tych
grup, a obce drugiej, jako - odpowiednio -kulturę amerykańską i kulturę Joruba? Problem pojawia się
już w chwili uznania, że zarówno „Amerykanie", jak Joruba to „grupy". Sięgnijmy po inny przykład:

28. logiczne wydaje się porównanie bakłażanów z cukiniami, osłów z zebrami. Te gatunki odpowiadają
przecież naturalnemu podziałowi na królestwo zwierząt i królestwo roślin. Problem polega na tym, że
nie ma tego rodzaju naturalnych podziałów istot ludzkich. Z pewnością logiczne wydaje się nam
porównywanie Amerykanów i Joruba, ponieważ istnieje plemię Joruba oraz naród amerykański. Ale
jest to przecież konstrukcja historyczna, skutek celowego działania, a nie wynik naturalnych
podobieństw. Jeżeli uwzględnimy rzeczywiste zachowania i wyobrażenia tych grup, przekonamy się, że
wiele z tego, co robią i myślą, można odnaleźć gdzie indziej niż w obrębie danej grupy. Wiele cech
właściwych amerykańskim rolnikom charakteryzuje nie Amerykanów, lecz rolników; wiele cech
łączących biznesmenów Joruba odnajdziemy nie wśród ludu Joruba, ale wśród biznesmenów, bez
względu na przynależność do tej czy innej nacji. Potwierdza to od dawna przypuszczenie
antropologów, iż fakt uznania konkretnej grupy ludzkiej za wspólnotę kulturową nie jest wyborem
naturalnym lub naukowym, lecz politycznym.
Wreszcie modele statystyczne przekazu kulturowego zastąpiły mistyczne pojęcia w rodzaju „chłonąć
to, co unosi się nad naszymi głowami" procesem konkretnego i wymiernego przekazu. Ludzie
komunikują się między sobą, oddziałują na siebie nawzajem, stykają się z wyznawcami podobnych idei
i wartości, a także z jednostkami o innym systemie wartości i przekonaniach. Pod wpływem tej
interakcji modyfikują, zachowują lub odrzucają pewien sposób myślenia, a proces ten zatacza coraz
szersze kręgi. To, co nazywamy kulturą danej grupy, jest wynikiem wszystkich pojedynczych
interakcji. Jeżeli uznamy, że jakaś idea ma trwale i stabilne miejsce w danej społeczności (po latach
okazuje się, że wciąż istnieje, prawie niezmieniona), dzieje się tak, ponieważ cieszy się ona szczególną
przychylnością jednostek. I właśnie to jest znacznie istotniejszym elementem wyjaśniania tendencji
kulturowych niż precyzyjne źródła historyczne takiej lub innej idei. Wcześniej opisałem, jak szaman
plemienia Kuna zwraca się do posążków. Wydaje się, że idea inteligentnych posążków jest wśród Kuna
trwała. Chcąc wyjaśnić przyczyny jej stabilności, należałoby przeanalizować, jak sposób wyobrażenia
tej idei w umysłach jednostek pozwala na przywoływanie jej i przekazywanie skuteczniejsze niż w
przypadku innych przekonań. Jeżeli chcielibyśmy wyjaśnić, dlaczego Kuna są wierni koncepcji
inteligentnych posążków, nie miałoby sensu zastanawianie się, czy przed wiekami zrodziła się ona w
umyśle szczególnie twórczego przedstawiciela plemienia, czy też ktoś ujrzał te posążki we śnie, a
następnie opowiedział ich historię. Ważne jest to, co wydarzyło się potem, w trakcie wielu cykli przej-
mowania, zapamiętywania i przekazywania 10.
Zgodnie z tą koncepcją najczęściej występujące idee religijne, a także wierzenia, postawy i emocje,
które są z nimi nierozerwalnie związane, są po prostu skuteczniejsze od innych, co oznacza, że łatwiej
się „reprodukują". Wyjaśnia to, dlaczego tak wielu ludzi z różnych kultur myśli, że niewidzialne istoty
krążą wokół żywych, a tak nieliczni wierzą, że ich narządy wewnętrzne przemieszczają się nocą,
dlaczego wiara w przodków - stróżów moralności, którzy obserwują uczynki ludzi, jest częstsza niż
wiara w niemoralne duchy, nakłaniające do okradania sąsiadów. Umysły ludzkie w zetknięciu z tego
rodzaju ideami w końcu przyswajają je, powielają i przekazują innym. Generalnie jest to zapewne
dobre wyjaśnienie rozpowszechniania i przekazu idei. Ale...
Najważniejsze jest zniekształcenie
... ale to tylko punkt wyjścia. Dlaczego niektórzy spośród takich samych są lepsi od innych? Dlaczego
łatwiej zanucić raz zasłyszaną Aupres de ma blonde niż Księżycowego Pierrota Schónberga? Co
sprawia, że wyobrażenie przodków-moralizatorów jest łatwiejsze do przekazania od pojęcia
niemoralnych duchów? Nie koniec na tym. Inny problem jest jeszcze trudniejszy do rozwiązania: jeżeli
przyjrzymy się bliżej przekazowi kulturowemu, zauważymy coś, co absolutnie nie jest powielaniem
pierwotnego wzorca. Przeciwnie, proces przekazu wydaje się sprzyjać nadzwyczajnemu namnażaniu