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Littérature et philosophie: le règne de Descartes

Universidad Complutense de Madrid
Universidad Complutense de Madrid
Universidad Complutense de MadridProfessor of French Literature at Complutense University (Madrid) à Universidad Complutense de Madrid

The political condemnation of Socrates was preceded by his literary execution on the boards of the aristophanesque scene; it was the beginning of a dispute between literature and philosophy. The divorce of philosophy and literature goes right through our culture. It is in the Age of Enlightenment that we witness a rapprochement between the two: the criticism carried out at that time against metaphysical thought preferably chooses the intermediary of literary fiction. Many writings in France are considered "philosophical" and thus qualified by their authors themselves. But philosophy is also one of the salient features of previous literature. It irrigates the works of writers such as La Rochefoucauld, Saint-Evremond, Bossuet, Boileau, Fenelon, not to mention the declared rationalist authors (Descartes, Gassendi, Malebranche). Faced with this blurring of traditional standards, it is necessary to unravel where the line of partition is. Would it be in the same "reason" to which reference is made? If this hypothesis were confirmed, it would have a heuristic interest. La condamnation politique de Socrate fut précédée de son exécution littéraire sur les tréteaux de la scène aristophanesque; c’était le début d’un contentieux opposant dès l’origine la littérature et la philosophie. Le divorce de la philosophie avec la littérature parcourt de part en part notre culture. C’est au siècle des Lumières que l’on assiste à un rapprochement entre les deux: la critique menée à cette époque contre la pensée métaphysique choisit de préférence le truchement de la fiction littéraire. Nombre d’écrits, en France, sont réputés "philosophiques" et ainsi qualifiés par leurs auteurs-mêmes. Mais la philosophie est aussi l’un des traits marquants de la littérature précédente. Elle irrigue les œuvres d’écrivains tels que La Rochefoucauld, Saint-Évremond, Bossuet, Boileau, Fénelon, sans parler d’auteurs rationalistes déclarés (Descartes, Gassendi, Malebranche). Confrontés à ce brouillage, il convient de démêler où se trouve la ligne de partage. Serait-elle dans la "raison" même à laquelle il est fait référence? Si cette hypothèse était confirmée, elle présenterait un intérêt heuristique.

Littérature et philosophie: le règne de Descartes

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1
LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE. LE RÈGNE DE DESCARTES
Travaux de Littérature (Paris), 27 (2014), p. 233-251
https://www.droz.org/eur/fr/6213-9791090455023.html
(ISSN: 0995-6794)
Introduction
La condamnation politique de Socrate fut précédée de son exécution littéraire sur les tréteaux
de la scène aristophanesque; c’était le début d’un contentieux opposant dès l’origine la littérature et
la philosophie. Le divorce de la philosophie avec la littérature parcourt de part en part notre culture.
C’est au siècle des Lumières que l’on assiste à un rapprochement entre les deux: la critique menée à
cette époque contre la pensée métaphysique choisit de préférence le truchement de la fiction
littéraire1. Nombre d’écrits, en France, sont réputés “philosophiques” et ainsi qualifiés par leurs
auteurs-mêmes.
Mais la philosophie est aussi l’un des traits marquants de la littérature précédente. Elle irrigue
les œuvres d’écrivains tels que La Rochefoucauld, Saint-Évremond, Bossuet, Boileau, Fénelon, sans
parler d’auteurs rationalistes déclarés (Descartes, Gassendi, Malebranche). Confrontés à ce brouillage,
il convient de démêler où se trouve la ligne de partage. Serait-elle dans la “raison” même à laquelle il
est fait référence? Si cette hypothèse était confirmée, elle présenterait un intérêt heuristique.
Les critiques parlent souvent de transformation des milieux. Au XVIIe siècle, l’esprit
rationaliste, nous dit-on, est confiné à l’université et dans les salons, au cours du XVIIIe siècle, le
rationalisme pénètre dans la société, non dans les classes moyennes mais dans les milieux
aristocratiques et cultivés2. Cela est sans doute exact, mais il y a plus: si l’élargissement des cercles
philosophiques est un trait propre au XVIIIe siècle, la nouvelle attitude critique qui est alors adoptée
diffère profondément de celle du XVIIe siècle et ne joue pas un rôle moindre. Nous essaierons de
montrer que cette modification a pour sources la raison et les sciences. L’intérêt pour nous est de
voir l’entrelacs entre raison philosophique et fiction. La dimension esthétique ne saurait être écartée.
Nous l’examinerons en trois phases: d’abord le XVIIe siècle, ensuite le prélude des Lumières, enfin et
surtout le XVIIIe siècle.
1. Le XVIIe
siècle
Le point central de la philosophie de Descartes concerne la théorie de la connaissance. Afin
de parvenir à une certitude absolue sur la vérité, Descartes propose le doute volontaire et universel.
Non que les époques précédentes n’aient souhaité penser de manière critique, mais elles n’ont pas
remis en cause certains concepts ou propositions tenus pour irévisables ou jugés d’abord périlleux.
Descartes, lui, commence son exposé philosophique par le doute méthodique.
Le rejet de “tout ce dont nous pouvons douter”, la présomption-même de fausseté globale
(Dieu, le cosmos, notre corps) conduisent le philosophe à la seule vérité dont il ne puisse douter: son
1
Vid. P. Hartmann, Diderot, la figuration du philosophe, 2003, p. 13.
2
D’après J.-L. Diaz, c’est vers 1760 que le philosophe homme de lettres s’opposera aux mondains et aux
beaux esprits liés à la “société de cour” et fondamentalement compromis avec les puissants, “L’autonomisation
de la littérature (1760-1860)”, 2001, p. 8.
2
existence3. Dès lors, “la première et la plus certaine” des conclusions qui se présente à son esprit est
“Je pense, donc je suis”4. Ce principe entraîne sa définition de l’homme: “Je connus de là que j’étais une
substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser5”. Idée claire et distincte. “De cela,
Descartes fait un axiome: Est vrai tout ce que je puis voir clairement et distinctement; de là, il déduit
une méthode: la philosophie dans son ensemble ne doit avoir trait qu’à des représentations claires et
distinctes […]. C’est à cette condition qu’elle peut devenir une science rigoureuse”6. La conviction
que le monde existe ne vient pas, dit Descartes, “des corps du dehors” mais de Dieu, qui “ne nous
trompe point”7. L’affirmation, nous le verrons, a son importance: les sens ne peuvent nous aider à
nous former une idée correcte de la nature des choses.
Ici, il convient de signaler la scission complète que Descartes postule entre l’âme et le corps: il
réserve à l’esprit le côté intellectuel des fonctions mentales, la perception, la mémoire, la volonté et
repousse la loi des corps à la frontière de nos pensées8: c’est l’annonce du mécanisme. En effet, cette
scission implique une hypothèse de grande portée: si chaque substance existe en soi, si le corps et
l’âme existent chacun de leur côté, l’âme ne peut être conçue que comme pensée et non plus comme
la forme du corps. En conséquence, les animaux, qui sont privés d’âme, qui ne sont que corps, ne
peuvent avoir des sensations, ils ne souffrent pas, ils sont des automates9.
On ne doit pas oublier que le Discours de la méthode est une “préface” à trois essais, dont deux
de physique (La Dioptrique et Les Météores) et le troisième de mathématiques (La Géométrie), et qu’il était
conçu comme le Projet d’une science universelle. Les sciences entrent ainsi de plain-pied dans la
formulation de la nouvelle métaphysique: Descartes extrait ses préceptes méthodologiques de la
pratique des mathématiques, dont la clarté devient le modèle de toute connaissance certaine, et qui
sont appelées, avec la physique, à transformer radicalement l’ancienne conception du monde. Les
expériences cartésiennes unissent très étroitement physique et mathématiques en même temps
qu’elles placent au plus haut rang la mécanique, qui soulage la peine des hommes, et la médecine, qui
les rendra plus sages10.
Après la philosophie et la science, l’esthétique. Y a-t-il un rapport entre elles? Dès les premières
pages de son Discours, Descartes se montre ennemi des belles-lettres:
J’ai été nourri aux lettres dès mon enfance. […] Mais je croyais avoir déjà donné assez de temps aux
langues, et même aussi à la lecture des livres anciens, et à leurs histoires et à leurs fables. […] Les fables
font imaginer plusieurs événements comme possibles qui ne le sont point…11.
Dans l’absolu, une littérature “cartésienne” ne peut représenter que des idées pures. Descartes
soutient une conception mathématique de l’univers. L’imagination, déclare le philosophe dans une
lettre à Mersenne datée de juillet 1641, est incompatible avec la science12.
3
“Pendant que nous rejetons en cette sorte tout ce dont nous pouvons douter, […] nous ne saurions
supposer de même que nous ne sommes point pendant que nous doutons de la vérité de toutes ces choses”,
Descartes, Principes de philosophie, 1re partie, p. 7, Œuvres et lettres, 1953, p. 573.
4
Ibid.; vid. aussi Discours de la méthode, 4e partie, Œuvres et lettres, 1953, p. 147.
5
Descartes, Discours de la méthode, 4e partie, Œuvres et lettres, 1953, p. 148.
6
J. Hirschberger, Abrégé d’histoire de la philosophie occidentale, 1971, p. 128.
7
Descartes, Principes de philosophie, 2e partie, 1, Œuvres et lettres, 1953, p. 611.
8
A. Bridoux, introd. au Traité de l’homme, Descartes, Œuvres et lettres, 1953, p. 806.
9
Vid. J. Hirschberger, Abrégé d’histoire de la philosophie occidentale, 1971, p. 131.
10
Vid. G. Rodis-Lewis, Discours de la méthode, préf., 1966, p. 10-14.
11
Descartes, Œuvres et lettres, 1953, p. 127-129.
12
Vid. ibid., p. 1126.
3
Lanson, un peu sommairement, constatait dans la littérature classique trois grandes lacunes:
“le sentiment lyrique, le sens historique, l’amour de la nature”13. Peut-être pourrait-on établir un
rapport entre la philosophie rationaliste et la littérature classique, où les métaphores osées sont
sujettes à caution, où les formes sont étranglées par la constriction canonique, où les actions doivent
s’adapter à un code de valeurs universelles, où les mots, enfin, se veulent toujours univoques et précis
pour traduire les idées claires et distinctes. Nous pensons qu’il serait aussi téméraire de rendre
Descartes responsable de la triple absence indiquée par Lanson, qu’imprudent de nier son influence:
il nous semble plus exact de dire que le génie de la Flèche a enfoncé plus avant la littérature dans les
voies où elle était entrée (qu’on songe à Malherbe) et qu’il a verrouillé les issues dont elle s’était plus
ou moins détournée (le baroque, par exemple).
2. Prélude des Lumières
On lit dans une requête publiée en 1671:
Attendu que, depuis des années, une inconnue, nommée la Raison, a entrepris d’entrer par force dans
les Écoles de l’Université; qu’à l’aide de certains quidams facétieux, prenant le surnom de Gassendistes,
Cartésiens, Malebranchistes, gens sans aveu, elle veut examiner et expulser Aristote…14.
Bernier et Boileau n’y vont pas de main morte. Cette contre-offensive prouve que les nouvelles
idées sont en train de se frayer un passage, malgré la désapprobation qu’elles suscitent chez certains.
Descartes lui-même avait prévu cette résistance: ce n’était pas aux beaux esprit et aux universitaires
qu’il s’adressait, mais aux gens de sens commun, comme il le précisait dans la sixième partie du
Discours:
Si j’écris en français, qui est la langue de mon pays, plutôt qu’en latin, qui est celle de mes précepteurs,
c’est à cause que j’espère que ceux qui ne se servent que de leur raison naturelle toute pure jugeront
mieux de mes opinions que ceux qui ne croient qu’aux livres anciens15.
La rédaction en langue vulgaire du Discours de la méthode, l’harmonieuse synthèse des deux
tendances stylistiques en conflit à l’époque (Cicéron vs Sénèque) expliquent pour une bonne part la
notoriété du livre16. Ses idées gagnèrent vite quelques grands esprits et pénétrèrent jusque dans
l’Université.
“Nulla nunc celebrior clamorosiorque secta quam Cartesianorum”17. Ces mots de Collet, écrits
en 1685, témoignent qu’à la fin du siècle, Descartes est devenu roi et qu’il a une cour. Il n’est plus un
Français se mêlant de réfléchir qui ne subisse peu ou prou son influence, jusques et y compris ses
adversaires. Les théories de Descartes ne sont pas totalement étrangères à la pensée de Pascal. La
distinction entre l’étendue et la pensée conduit aux réflexions sur le “roseau pensant”, qui en sont le
13
G. Lanson, Essais de méthode, de critique et d’histoire littéraire, 1965, p. 224.
14
François Bernier et Nicolas Boileau-Despréaux, Requête des maîtres ès arts, 1671, cit. P. Hazard, La Crise de
la conscience européenne. 1680-1715, 1961, p. 117.
15
Descartes, Œuvres et lettres, 1953, p. 179.
16
Vid. M. Beyssade, “Descartes”, 1996, p. 157-158.
17
“J’applaudis surtout l’école des cartésiens”, Historia rationis, art. XIII, p. 107; cit. P. Hazard, La Crise de la
conscience européenne. 1680-1715, 1961, p. 126. “Vers 1715 […] la science cartésienne […] a conquis ces forteresses
de la philosophie nouvelle que vont être durant la première moitié du XVIIIe siècle l’Académie Royale des
Sciences et le Journal des Savants. En revanche, […] sa pénétration dans les collèges et l’Université reste
fragmentaire et incertaine”, J. Ehrard, L’Idée de nature en France dans la première moitié du XVIIIe
siècle, 1994, p. 64.
4
saisissant résumé18. De même, à partir de la théorie cartésienne sur les animaux, Pascal pose que
l’homme, doté d’un corps, est “automate autant qu’esprit”. S’ensuit son système des moyens de “plier
la machine”19.
De Malebranche (1638-1715), épigone de Descartes, mais soucieux de concilier cartésianisme
et augustinisme, nous ne parlerons pas, l’analyse des motifs de son détachement par rapport au maître
n’entrant pas dans le cadre de cette étude.
Fontenelle, malgré son admiration pour Descartes, ne le suit pas inconditionnellement:
C’est [Monsieur Descartes], à ce qu’il me semble, qui a amené cette nouvelle méthode de raisonner,
beaucoup plus estimable que sa philosophie même, dont une bonne partie se trouve fausse ou fort
incertaine, selon les propres règles qu’il nous a apprises. Enfin il règne non seulement dans nos bons
ouvrages de physique et de métaphysique, mais dans ceux de religion, de morale, de critique, une
précision et une justesse qui, jusqu’à présent, n’avaient été guère connues20.
On perçoit dans ces lignes les premiers signes d’émancipation. Fontenelle est partagé devant
l’héritage de Descartes: la glande pinéale (siège de l’âme), les animaux-machines (insensibles au plaisir
et à la douleur), le plein et les tourbillons, la physique et même la métaphysique cartésiennes ont vieilli.
Que reste-t-il essentiellement? Sa méthode, acquisition définitive, ses règles lumineuses pour la
conduite du raisonnement, si simples et si rigoureuses que, si elles ne font pas toute la lumière, du
moins elles dissipent des obscurités21. La philosophie de Descartes est fondamentalement une
philosophie raisonnante: elle raisonne sur la raison même et sur sa manière de raisonner. Descartes
permet de critiquer Descartes, parce que la méthode qu’il a léguée est inaltérable.
Le noyau de cette méthode est le soupçon, une attitude non dénuée de malignité par rapport
aux vérités embaumées, Voltaire l’affirme malignement22. En font les frais le principe d’autorité et la
preuve par l’évidence. Tout doit être passé, à commencer par l’évidence, au crible de la raison. Ce qui
ne sera pas établi par la raison de manière claire et distincte sera tenu pour préjugé: “Je rejetai comme
fausses toutes les raisons que j’avais prises auparavant pour démonstrations”23.
Paradoxalement, le prélude des Lumières sera vite encombré d’évidences cartésiennes (l’ego,
Dieu, le monde), en vertu de la méthode cartésienne elle-même.
Un groupe de défenseurs des Anciens (Racine, Boileau, Longepierre, La Bruyère, “les gens de
Versailles”) entre en lutte contre les Modernes (Descartes, Rampalle, Malebranche, Perrault,
Fontenelle, Houdar de La Motte)24. Les Modernes l’emporteront.
18
R. Mauzi note que, pour consoler Mme du Deffand du “malheur d’être né[e]”, Voltaire semble avoir
recours au cogito cartésien et au “roseau pensant” de Pascal, vid. L’Idée de bonheur dans la littérature et la pensée
françaises au XVIIIe
siècle, 1960, p. 263-264.
19
Vid. G. Lanson, Essais de méthode, de critique et d’histoire littéraire, 1965, p. 218.
20
Digression sur les Anciens et les Modernes (1688), cit. éd. A.-M. Lecoq, 2001, p. 302.
21
Vid. P. Hazard, La Crise de la conscience européenne. 1680-1715, 1961, p. 127.
22
“…c’est une des imperfections de notre nature d’interpréter malignement tout ce qui peut être interprété”,
préface du Poème sur le désastre de Lisbonne, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 301.
23
Descartes, Œuvres et lettres, 1953, p. 147.
24
Anciens: Racine, Boileau (Réflexions critiques sur Longin, 1694-1710), Longepierre (Discours sur les Anciens,
1694), La Bruyère (Discours de réception à l’Académie Française, 1694); Modernes: Descartes, Rampalle (L’Erreur
combattue, 1641), Malebranche (De la Recherche de la vérité, 1674), Charles Perrault (Parallèles des Anciens et des
Modernes, 1688 et 1697), Fontenelle (Digression sur les Anciens et les Modernes, 1688), Houdar de La Motte (Discours
sur Homère, 1714, et Lettres sur Homère et sur les Anciens, 1713-1714); vid. M. Fumaroli dans A.-M. Lecoq, 2001, p.
182. Malgré sa date, on lira aussi avec profit “La querelle des Anciens et des Modernes”, A. Adam, Histoire de la
littérature française au XVIIe
siècle, t. III, p. 125-131.
5
La querelle des anciens et des modernes, affirme Lanson, est la revanche de l’esprit cartésien
sur le goût antique, de l’analyse sur la poésie, de l’idée sur la forme, de la science sur l’art. Ceux qui
mènent la campagne contre l’Antiquité sont des cartésiens avoués, Charles Perrault, Fontenelle; et ce
sont les conséquences nécessaires de la pensée de Descartes qu’ils s’efforcent d’imposer à la
littérature. Toutes les idées du parti des Modernes sont des idées cartésiennes.
Défiance de l’autorité. […] Application [à la littérature] de la loi du progrès, […] de la loi de la
constance des effets naturels. […] Application à la critique de la règle de l’évidence, [et] triomphe de
l’esprit mathématique. […] Enfin, [réduction] des mots [à] des signes, et [de] la forme [à] la netteté,
la précision, l’exactitude avec lesquelles elle traduit l’intelligible: […] de là se tire la proscription de la
poésie et des vers, contre lesquels La Motte bataille, ayant pour lui le sentiment secret de ses
contemporains25.
Mais pour l’abbé Conti, vers 1722,
…il est certain que Monsieur de La Motte, Monsieur Fontenelle et leurs partisans n’ont point de goût.
De là vient qu’ils ont introduit dans les belles-lettres l’esprit et la méthode de Monsieur Descartes, et
qu’ils jugent de la poésie et de l’éloquence indépendamment des oreilles et des passions, comme on juge
des corps indépendamment des qualités sensibles. De là vient aussi qu’ils confondent le progrès de la
philosophie avec celui des arts26.
Autant dire que le cartésianisme aurait porté le coup mortel à la littérature classique, en ruinant
le respect de l’Antiquité dans les esprits, en leur faisant perdre le sens de la poésie et celui de l’art…
Mais peut-être n’est-ce pas là le dernier mot sur cette Querelle des Anciens et des Modernes.
3. XVIIIe
siècle
Au XVIIIe siècle, la métaphysique reçoit un sévère coup de la part des philosophes. Nous
verrons que l’attitude critique envers Descartes est partout présente, surtout dans les griefs que les
philosophes –tels Voltaire et Diderot– opposent à sa métaphysique.
Lorsque Voltaire parle de Descartes, il distingue entre Descartes métaphysicien et Descartes
critique. Selon lui, le premier s’égare en prétendant que deux et deux ne font quatre que parce que
Dieu l’a voulu; le second, en revanche, est estimable même dans ses égarements: s’il se trompe, c’est
au moins avec méthode: “…s’il n’a pas payé en bonne monnaie, affirme Voltaire dans ses Lettres
philosophiques, c’est beaucoup d’avoir décrié la fausse”27.
Ce jugement mitigé ne cache pas le cœur de la question. Voltaire considère que Descartes s’est
laissé entraîner par un esprit systématique aveuglant, raison ultime de ses aberrations: identification
de l’âme avec la pensée, de la matière avec l’étendue, acceptation des idées innées qui nous conduisent
directement vers Dieu, l’espace et l’infini:
[Descartes] s’imagina avoir démontré que l’âme était la même chose que la pensée, comme la matière,
selon lui, est la même chose que l’étendue: il assura que l’on pense toujours, et que l’âme arrive dans le
corps pourvue de toutes les notions métaphysiques, connaissant Dieu, l’espace, l’infini, ayant toutes les
idées abstraites, remplie enfin de belles connaissances, qu’elle oublie malheureusement en sortant du
ventre de sa mère28.
Mêmes jugements dans le Traité de métaphysique, au chapitre III, où Voltaire s’en prend à
l’innéisme cartésien, et dans Le Philosophe ignorant, où il s’exclame pince-sans-rire:
25
Vid. G. Lanson, Essais de méthode, de critique et d’histoire littéraire, 1965, p. 228-230.
26
Lettre à Scipione Maffei, dans A.-M. Lecoq, 2001, p. 734.
27
Quatorzième lettre: “Sur Descartes et Newton”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 58.
28
Treizième lettre: “Sur M. Locke”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 38-39.
6
Aristote commence par dire que l’incrédulité est la source de la sagesse; Descartes a délayé cette pensée,
et tous deux m’ont appris à ne rien croire de ce qu’ils me disent. Ce Descartes, surtout, après avoir fait
semblant de douter, parle d’un ton si affirmatif de ce qu’il n’entend point; il est si sûr de son fait quand
il se trompe grossièrement en physique; il a bâti un monde si imaginaire; ses tourbillons et ses trois
éléments sont d’un si prodigieux ridicule, que je dois me méfier de tout ce qu’il me dit sur l’âme, après
qu’il m’a tant trompé sur les corps. Qu’on fasse son éloge, à la bonne heure, pourvu qu’on ne fasse pas
celui de ses romans philosophiques, méprisés aujourd’hui pour jamais dans toute l’Europe.
Il croit ou il feint de croire que nous naissons avec des pensées métaphysiques. J’aimerais autant dire
qu’Homère naquit avec l’Iliade dans la tête29.
D’ailleurs, Voltaire s’en prend aussi bien à Pascal, qui “regarde le monde entier comme un
assemblage de méchants et de malheureux, créés pour être damnés”30 (un conte, Le Monde comme il va,
développe ce sujet moral), à Spinoza, qui “bâtit son roman, comme Descartes a construit le sien, sur
une supposition”31, à Malebranche, qui “non seulement admit les idées innées, mais […] ne doutait
pas que nous ne vissions tout en Dieu”32.
À Leibniz enfin. Le cas du philosophe allemand est indispensable pour comprendre Candide.
Voltaire, comme à Descartes, peut lui adresser des compliments, mais lorsqu’il est question de
métaphysique, il le ridiculise. Une de ses affirmations lui paraît intenable: “Tout est bien dans le
meilleur des mondes possibles”. Proposition reprise par Pope dans son Essai sur l’Homme (1733) qui
fera également les frais de la verve de Voltaire33. Le tremblement de terre de Lisbonne, en novembre
1755, sera à l’origine du Poème sur le désastre de Lisbonne, dans lequel Voltaire s’insurge contre
l’optimisme béat:
“Tout est bien, dites-vous, et tout est nécessaire”.
Quoi! l’univers entier, sans ce gouffre infernal,
Sans engloutir Lisbonne, eût-il été plus mal34?
Non content de ce réquisitoire, quatre ans plus tard Voltaire fait publier Candide, célèbre conte
philosophique. Dès la première page, nous apprenons que le précepteur Pangloss enseigne la
métaphysico-théologo-cosmolonigologie:
Il prouvait admirablement qu’il n’y a point d’effet sans cause, et que, dans ce meilleur des mondes
possibles, le château de monseigneur le baron était le plus beau des châteaux et madame la meilleure des
baronnes possibles35.
“Cause” et “effet” réfèrent au principe de raison suffisante, exposé par Leibniz dans sa
Monadologie36. Candide, l’élève de Pangloss, a bien retenu la leçon: malgré toutes les calamités dont il
29
V. “Aristote, Descartes et Gassendi”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 862.
30
Traité de métaphysique, Introduction: “Doutes sur l’homme”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 158.
31
Ibid. XXIV. “Spinoza”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 881.
32
Voltaire, Lettres philosophiques, Treizième lettre: “Sur M. Locke”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 38.
33
En réalité, le poète anglais adopte une formule empirique, libre d’a priori: “Que tout ce qui est, est bien”,
épître I. J. Erhard précise la date à laquelle Voltaire prend ses distances par rapport à ces philosophes: “il est
clair qu’en 1747 Voltaire n’accepte plus sans un sérieux examen critique les formules apaisantes de Leibniz et
de Pope”, L’Idée de nature en France dans la première moitié du XVIIIe
siècle, 1994, p. 651.
34
“Poème sur le désastre de Lisbonne”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 305.
35
Voltaire, Candide ou l’optimisme, éd. J. Van den Heuvel, 1983, p. 20. On se souvient aussi de la description
du savoir de Zadig: “Instruit dans les sciences des anciens Chaldéens, il n’ignorait pas les principes physiques
de la nature tels qu’on les connaissait alors, et savait de la métaphysique ce qu’on en a su dans tous les âges,
c’est-à-dire fort peu de chose”, éd. X. Darcos, 1993, p. 15-16.
36
“Or, comme il y a une infinité d’univers possibles dans les idées de Dieu, et qu’il n’en peut exister qu’un
seul, il faut qu’il y ait une raison suffisante du choix de Dieu qui le détermine à l’un plutôt qu’à l’autre. Et cette

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Littérature et philosophie: le règne de Descartes

  • 1. 1 LITTÉRATURE ET PHILOSOPHIE. LE RÈGNE DE DESCARTES Travaux de Littérature (Paris), 27 (2014), p. 233-251 https://www.droz.org/eur/fr/6213-9791090455023.html (ISSN: 0995-6794) Introduction La condamnation politique de Socrate fut précédée de son exécution littéraire sur les tréteaux de la scène aristophanesque; c’était le début d’un contentieux opposant dès l’origine la littérature et la philosophie. Le divorce de la philosophie avec la littérature parcourt de part en part notre culture. C’est au siècle des Lumières que l’on assiste à un rapprochement entre les deux: la critique menée à cette époque contre la pensée métaphysique choisit de préférence le truchement de la fiction littéraire1. Nombre d’écrits, en France, sont réputés “philosophiques” et ainsi qualifiés par leurs auteurs-mêmes. Mais la philosophie est aussi l’un des traits marquants de la littérature précédente. Elle irrigue les œuvres d’écrivains tels que La Rochefoucauld, Saint-Évremond, Bossuet, Boileau, Fénelon, sans parler d’auteurs rationalistes déclarés (Descartes, Gassendi, Malebranche). Confrontés à ce brouillage, il convient de démêler où se trouve la ligne de partage. Serait-elle dans la “raison” même à laquelle il est fait référence? Si cette hypothèse était confirmée, elle présenterait un intérêt heuristique. Les critiques parlent souvent de transformation des milieux. Au XVIIe siècle, l’esprit rationaliste, nous dit-on, est confiné à l’université et dans les salons, au cours du XVIIIe siècle, le rationalisme pénètre dans la société, non dans les classes moyennes mais dans les milieux aristocratiques et cultivés2. Cela est sans doute exact, mais il y a plus: si l’élargissement des cercles philosophiques est un trait propre au XVIIIe siècle, la nouvelle attitude critique qui est alors adoptée diffère profondément de celle du XVIIe siècle et ne joue pas un rôle moindre. Nous essaierons de montrer que cette modification a pour sources la raison et les sciences. L’intérêt pour nous est de voir l’entrelacs entre raison philosophique et fiction. La dimension esthétique ne saurait être écartée. Nous l’examinerons en trois phases: d’abord le XVIIe siècle, ensuite le prélude des Lumières, enfin et surtout le XVIIIe siècle. 1. Le XVIIe siècle Le point central de la philosophie de Descartes concerne la théorie de la connaissance. Afin de parvenir à une certitude absolue sur la vérité, Descartes propose le doute volontaire et universel. Non que les époques précédentes n’aient souhaité penser de manière critique, mais elles n’ont pas remis en cause certains concepts ou propositions tenus pour irévisables ou jugés d’abord périlleux. Descartes, lui, commence son exposé philosophique par le doute méthodique. Le rejet de “tout ce dont nous pouvons douter”, la présomption-même de fausseté globale (Dieu, le cosmos, notre corps) conduisent le philosophe à la seule vérité dont il ne puisse douter: son 1 Vid. P. Hartmann, Diderot, la figuration du philosophe, 2003, p. 13. 2 D’après J.-L. Diaz, c’est vers 1760 que le philosophe homme de lettres s’opposera aux mondains et aux beaux esprits liés à la “société de cour” et fondamentalement compromis avec les puissants, “L’autonomisation de la littérature (1760-1860)”, 2001, p. 8.
  • 2. 2 existence3. Dès lors, “la première et la plus certaine” des conclusions qui se présente à son esprit est “Je pense, donc je suis”4. Ce principe entraîne sa définition de l’homme: “Je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser5”. Idée claire et distincte. “De cela, Descartes fait un axiome: Est vrai tout ce que je puis voir clairement et distinctement; de là, il déduit une méthode: la philosophie dans son ensemble ne doit avoir trait qu’à des représentations claires et distinctes […]. C’est à cette condition qu’elle peut devenir une science rigoureuse”6. La conviction que le monde existe ne vient pas, dit Descartes, “des corps du dehors” mais de Dieu, qui “ne nous trompe point”7. L’affirmation, nous le verrons, a son importance: les sens ne peuvent nous aider à nous former une idée correcte de la nature des choses. Ici, il convient de signaler la scission complète que Descartes postule entre l’âme et le corps: il réserve à l’esprit le côté intellectuel des fonctions mentales, la perception, la mémoire, la volonté et repousse la loi des corps à la frontière de nos pensées8: c’est l’annonce du mécanisme. En effet, cette scission implique une hypothèse de grande portée: si chaque substance existe en soi, si le corps et l’âme existent chacun de leur côté, l’âme ne peut être conçue que comme pensée et non plus comme la forme du corps. En conséquence, les animaux, qui sont privés d’âme, qui ne sont que corps, ne peuvent avoir des sensations, ils ne souffrent pas, ils sont des automates9. On ne doit pas oublier que le Discours de la méthode est une “préface” à trois essais, dont deux de physique (La Dioptrique et Les Météores) et le troisième de mathématiques (La Géométrie), et qu’il était conçu comme le Projet d’une science universelle. Les sciences entrent ainsi de plain-pied dans la formulation de la nouvelle métaphysique: Descartes extrait ses préceptes méthodologiques de la pratique des mathématiques, dont la clarté devient le modèle de toute connaissance certaine, et qui sont appelées, avec la physique, à transformer radicalement l’ancienne conception du monde. Les expériences cartésiennes unissent très étroitement physique et mathématiques en même temps qu’elles placent au plus haut rang la mécanique, qui soulage la peine des hommes, et la médecine, qui les rendra plus sages10. Après la philosophie et la science, l’esthétique. Y a-t-il un rapport entre elles? Dès les premières pages de son Discours, Descartes se montre ennemi des belles-lettres: J’ai été nourri aux lettres dès mon enfance. […] Mais je croyais avoir déjà donné assez de temps aux langues, et même aussi à la lecture des livres anciens, et à leurs histoires et à leurs fables. […] Les fables font imaginer plusieurs événements comme possibles qui ne le sont point…11. Dans l’absolu, une littérature “cartésienne” ne peut représenter que des idées pures. Descartes soutient une conception mathématique de l’univers. L’imagination, déclare le philosophe dans une lettre à Mersenne datée de juillet 1641, est incompatible avec la science12. 3 “Pendant que nous rejetons en cette sorte tout ce dont nous pouvons douter, […] nous ne saurions supposer de même que nous ne sommes point pendant que nous doutons de la vérité de toutes ces choses”, Descartes, Principes de philosophie, 1re partie, p. 7, Œuvres et lettres, 1953, p. 573. 4 Ibid.; vid. aussi Discours de la méthode, 4e partie, Œuvres et lettres, 1953, p. 147. 5 Descartes, Discours de la méthode, 4e partie, Œuvres et lettres, 1953, p. 148. 6 J. Hirschberger, Abrégé d’histoire de la philosophie occidentale, 1971, p. 128. 7 Descartes, Principes de philosophie, 2e partie, 1, Œuvres et lettres, 1953, p. 611. 8 A. Bridoux, introd. au Traité de l’homme, Descartes, Œuvres et lettres, 1953, p. 806. 9 Vid. J. Hirschberger, Abrégé d’histoire de la philosophie occidentale, 1971, p. 131. 10 Vid. G. Rodis-Lewis, Discours de la méthode, préf., 1966, p. 10-14. 11 Descartes, Œuvres et lettres, 1953, p. 127-129. 12 Vid. ibid., p. 1126.
  • 3. 3 Lanson, un peu sommairement, constatait dans la littérature classique trois grandes lacunes: “le sentiment lyrique, le sens historique, l’amour de la nature”13. Peut-être pourrait-on établir un rapport entre la philosophie rationaliste et la littérature classique, où les métaphores osées sont sujettes à caution, où les formes sont étranglées par la constriction canonique, où les actions doivent s’adapter à un code de valeurs universelles, où les mots, enfin, se veulent toujours univoques et précis pour traduire les idées claires et distinctes. Nous pensons qu’il serait aussi téméraire de rendre Descartes responsable de la triple absence indiquée par Lanson, qu’imprudent de nier son influence: il nous semble plus exact de dire que le génie de la Flèche a enfoncé plus avant la littérature dans les voies où elle était entrée (qu’on songe à Malherbe) et qu’il a verrouillé les issues dont elle s’était plus ou moins détournée (le baroque, par exemple). 2. Prélude des Lumières On lit dans une requête publiée en 1671: Attendu que, depuis des années, une inconnue, nommée la Raison, a entrepris d’entrer par force dans les Écoles de l’Université; qu’à l’aide de certains quidams facétieux, prenant le surnom de Gassendistes, Cartésiens, Malebranchistes, gens sans aveu, elle veut examiner et expulser Aristote…14. Bernier et Boileau n’y vont pas de main morte. Cette contre-offensive prouve que les nouvelles idées sont en train de se frayer un passage, malgré la désapprobation qu’elles suscitent chez certains. Descartes lui-même avait prévu cette résistance: ce n’était pas aux beaux esprit et aux universitaires qu’il s’adressait, mais aux gens de sens commun, comme il le précisait dans la sixième partie du Discours: Si j’écris en français, qui est la langue de mon pays, plutôt qu’en latin, qui est celle de mes précepteurs, c’est à cause que j’espère que ceux qui ne se servent que de leur raison naturelle toute pure jugeront mieux de mes opinions que ceux qui ne croient qu’aux livres anciens15. La rédaction en langue vulgaire du Discours de la méthode, l’harmonieuse synthèse des deux tendances stylistiques en conflit à l’époque (Cicéron vs Sénèque) expliquent pour une bonne part la notoriété du livre16. Ses idées gagnèrent vite quelques grands esprits et pénétrèrent jusque dans l’Université. “Nulla nunc celebrior clamorosiorque secta quam Cartesianorum”17. Ces mots de Collet, écrits en 1685, témoignent qu’à la fin du siècle, Descartes est devenu roi et qu’il a une cour. Il n’est plus un Français se mêlant de réfléchir qui ne subisse peu ou prou son influence, jusques et y compris ses adversaires. Les théories de Descartes ne sont pas totalement étrangères à la pensée de Pascal. La distinction entre l’étendue et la pensée conduit aux réflexions sur le “roseau pensant”, qui en sont le 13 G. Lanson, Essais de méthode, de critique et d’histoire littéraire, 1965, p. 224. 14 François Bernier et Nicolas Boileau-Despréaux, Requête des maîtres ès arts, 1671, cit. P. Hazard, La Crise de la conscience européenne. 1680-1715, 1961, p. 117. 15 Descartes, Œuvres et lettres, 1953, p. 179. 16 Vid. M. Beyssade, “Descartes”, 1996, p. 157-158. 17 “J’applaudis surtout l’école des cartésiens”, Historia rationis, art. XIII, p. 107; cit. P. Hazard, La Crise de la conscience européenne. 1680-1715, 1961, p. 126. “Vers 1715 […] la science cartésienne […] a conquis ces forteresses de la philosophie nouvelle que vont être durant la première moitié du XVIIIe siècle l’Académie Royale des Sciences et le Journal des Savants. En revanche, […] sa pénétration dans les collèges et l’Université reste fragmentaire et incertaine”, J. Ehrard, L’Idée de nature en France dans la première moitié du XVIIIe siècle, 1994, p. 64.
  • 4. 4 saisissant résumé18. De même, à partir de la théorie cartésienne sur les animaux, Pascal pose que l’homme, doté d’un corps, est “automate autant qu’esprit”. S’ensuit son système des moyens de “plier la machine”19. De Malebranche (1638-1715), épigone de Descartes, mais soucieux de concilier cartésianisme et augustinisme, nous ne parlerons pas, l’analyse des motifs de son détachement par rapport au maître n’entrant pas dans le cadre de cette étude. Fontenelle, malgré son admiration pour Descartes, ne le suit pas inconditionnellement: C’est [Monsieur Descartes], à ce qu’il me semble, qui a amené cette nouvelle méthode de raisonner, beaucoup plus estimable que sa philosophie même, dont une bonne partie se trouve fausse ou fort incertaine, selon les propres règles qu’il nous a apprises. Enfin il règne non seulement dans nos bons ouvrages de physique et de métaphysique, mais dans ceux de religion, de morale, de critique, une précision et une justesse qui, jusqu’à présent, n’avaient été guère connues20. On perçoit dans ces lignes les premiers signes d’émancipation. Fontenelle est partagé devant l’héritage de Descartes: la glande pinéale (siège de l’âme), les animaux-machines (insensibles au plaisir et à la douleur), le plein et les tourbillons, la physique et même la métaphysique cartésiennes ont vieilli. Que reste-t-il essentiellement? Sa méthode, acquisition définitive, ses règles lumineuses pour la conduite du raisonnement, si simples et si rigoureuses que, si elles ne font pas toute la lumière, du moins elles dissipent des obscurités21. La philosophie de Descartes est fondamentalement une philosophie raisonnante: elle raisonne sur la raison même et sur sa manière de raisonner. Descartes permet de critiquer Descartes, parce que la méthode qu’il a léguée est inaltérable. Le noyau de cette méthode est le soupçon, une attitude non dénuée de malignité par rapport aux vérités embaumées, Voltaire l’affirme malignement22. En font les frais le principe d’autorité et la preuve par l’évidence. Tout doit être passé, à commencer par l’évidence, au crible de la raison. Ce qui ne sera pas établi par la raison de manière claire et distincte sera tenu pour préjugé: “Je rejetai comme fausses toutes les raisons que j’avais prises auparavant pour démonstrations”23. Paradoxalement, le prélude des Lumières sera vite encombré d’évidences cartésiennes (l’ego, Dieu, le monde), en vertu de la méthode cartésienne elle-même. Un groupe de défenseurs des Anciens (Racine, Boileau, Longepierre, La Bruyère, “les gens de Versailles”) entre en lutte contre les Modernes (Descartes, Rampalle, Malebranche, Perrault, Fontenelle, Houdar de La Motte)24. Les Modernes l’emporteront. 18 R. Mauzi note que, pour consoler Mme du Deffand du “malheur d’être né[e]”, Voltaire semble avoir recours au cogito cartésien et au “roseau pensant” de Pascal, vid. L’Idée de bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe siècle, 1960, p. 263-264. 19 Vid. G. Lanson, Essais de méthode, de critique et d’histoire littéraire, 1965, p. 218. 20 Digression sur les Anciens et les Modernes (1688), cit. éd. A.-M. Lecoq, 2001, p. 302. 21 Vid. P. Hazard, La Crise de la conscience européenne. 1680-1715, 1961, p. 127. 22 “…c’est une des imperfections de notre nature d’interpréter malignement tout ce qui peut être interprété”, préface du Poème sur le désastre de Lisbonne, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 301. 23 Descartes, Œuvres et lettres, 1953, p. 147. 24 Anciens: Racine, Boileau (Réflexions critiques sur Longin, 1694-1710), Longepierre (Discours sur les Anciens, 1694), La Bruyère (Discours de réception à l’Académie Française, 1694); Modernes: Descartes, Rampalle (L’Erreur combattue, 1641), Malebranche (De la Recherche de la vérité, 1674), Charles Perrault (Parallèles des Anciens et des Modernes, 1688 et 1697), Fontenelle (Digression sur les Anciens et les Modernes, 1688), Houdar de La Motte (Discours sur Homère, 1714, et Lettres sur Homère et sur les Anciens, 1713-1714); vid. M. Fumaroli dans A.-M. Lecoq, 2001, p. 182. Malgré sa date, on lira aussi avec profit “La querelle des Anciens et des Modernes”, A. Adam, Histoire de la littérature française au XVIIe siècle, t. III, p. 125-131.
  • 5. 5 La querelle des anciens et des modernes, affirme Lanson, est la revanche de l’esprit cartésien sur le goût antique, de l’analyse sur la poésie, de l’idée sur la forme, de la science sur l’art. Ceux qui mènent la campagne contre l’Antiquité sont des cartésiens avoués, Charles Perrault, Fontenelle; et ce sont les conséquences nécessaires de la pensée de Descartes qu’ils s’efforcent d’imposer à la littérature. Toutes les idées du parti des Modernes sont des idées cartésiennes. Défiance de l’autorité. […] Application [à la littérature] de la loi du progrès, […] de la loi de la constance des effets naturels. […] Application à la critique de la règle de l’évidence, [et] triomphe de l’esprit mathématique. […] Enfin, [réduction] des mots [à] des signes, et [de] la forme [à] la netteté, la précision, l’exactitude avec lesquelles elle traduit l’intelligible: […] de là se tire la proscription de la poésie et des vers, contre lesquels La Motte bataille, ayant pour lui le sentiment secret de ses contemporains25. Mais pour l’abbé Conti, vers 1722, …il est certain que Monsieur de La Motte, Monsieur Fontenelle et leurs partisans n’ont point de goût. De là vient qu’ils ont introduit dans les belles-lettres l’esprit et la méthode de Monsieur Descartes, et qu’ils jugent de la poésie et de l’éloquence indépendamment des oreilles et des passions, comme on juge des corps indépendamment des qualités sensibles. De là vient aussi qu’ils confondent le progrès de la philosophie avec celui des arts26. Autant dire que le cartésianisme aurait porté le coup mortel à la littérature classique, en ruinant le respect de l’Antiquité dans les esprits, en leur faisant perdre le sens de la poésie et celui de l’art… Mais peut-être n’est-ce pas là le dernier mot sur cette Querelle des Anciens et des Modernes. 3. XVIIIe siècle Au XVIIIe siècle, la métaphysique reçoit un sévère coup de la part des philosophes. Nous verrons que l’attitude critique envers Descartes est partout présente, surtout dans les griefs que les philosophes –tels Voltaire et Diderot– opposent à sa métaphysique. Lorsque Voltaire parle de Descartes, il distingue entre Descartes métaphysicien et Descartes critique. Selon lui, le premier s’égare en prétendant que deux et deux ne font quatre que parce que Dieu l’a voulu; le second, en revanche, est estimable même dans ses égarements: s’il se trompe, c’est au moins avec méthode: “…s’il n’a pas payé en bonne monnaie, affirme Voltaire dans ses Lettres philosophiques, c’est beaucoup d’avoir décrié la fausse”27. Ce jugement mitigé ne cache pas le cœur de la question. Voltaire considère que Descartes s’est laissé entraîner par un esprit systématique aveuglant, raison ultime de ses aberrations: identification de l’âme avec la pensée, de la matière avec l’étendue, acceptation des idées innées qui nous conduisent directement vers Dieu, l’espace et l’infini: [Descartes] s’imagina avoir démontré que l’âme était la même chose que la pensée, comme la matière, selon lui, est la même chose que l’étendue: il assura que l’on pense toujours, et que l’âme arrive dans le corps pourvue de toutes les notions métaphysiques, connaissant Dieu, l’espace, l’infini, ayant toutes les idées abstraites, remplie enfin de belles connaissances, qu’elle oublie malheureusement en sortant du ventre de sa mère28. Mêmes jugements dans le Traité de métaphysique, au chapitre III, où Voltaire s’en prend à l’innéisme cartésien, et dans Le Philosophe ignorant, où il s’exclame pince-sans-rire: 25 Vid. G. Lanson, Essais de méthode, de critique et d’histoire littéraire, 1965, p. 228-230. 26 Lettre à Scipione Maffei, dans A.-M. Lecoq, 2001, p. 734. 27 Quatorzième lettre: “Sur Descartes et Newton”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 58. 28 Treizième lettre: “Sur M. Locke”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 38-39.
  • 6. 6 Aristote commence par dire que l’incrédulité est la source de la sagesse; Descartes a délayé cette pensée, et tous deux m’ont appris à ne rien croire de ce qu’ils me disent. Ce Descartes, surtout, après avoir fait semblant de douter, parle d’un ton si affirmatif de ce qu’il n’entend point; il est si sûr de son fait quand il se trompe grossièrement en physique; il a bâti un monde si imaginaire; ses tourbillons et ses trois éléments sont d’un si prodigieux ridicule, que je dois me méfier de tout ce qu’il me dit sur l’âme, après qu’il m’a tant trompé sur les corps. Qu’on fasse son éloge, à la bonne heure, pourvu qu’on ne fasse pas celui de ses romans philosophiques, méprisés aujourd’hui pour jamais dans toute l’Europe. Il croit ou il feint de croire que nous naissons avec des pensées métaphysiques. J’aimerais autant dire qu’Homère naquit avec l’Iliade dans la tête29. D’ailleurs, Voltaire s’en prend aussi bien à Pascal, qui “regarde le monde entier comme un assemblage de méchants et de malheureux, créés pour être damnés”30 (un conte, Le Monde comme il va, développe ce sujet moral), à Spinoza, qui “bâtit son roman, comme Descartes a construit le sien, sur une supposition”31, à Malebranche, qui “non seulement admit les idées innées, mais […] ne doutait pas que nous ne vissions tout en Dieu”32. À Leibniz enfin. Le cas du philosophe allemand est indispensable pour comprendre Candide. Voltaire, comme à Descartes, peut lui adresser des compliments, mais lorsqu’il est question de métaphysique, il le ridiculise. Une de ses affirmations lui paraît intenable: “Tout est bien dans le meilleur des mondes possibles”. Proposition reprise par Pope dans son Essai sur l’Homme (1733) qui fera également les frais de la verve de Voltaire33. Le tremblement de terre de Lisbonne, en novembre 1755, sera à l’origine du Poème sur le désastre de Lisbonne, dans lequel Voltaire s’insurge contre l’optimisme béat: “Tout est bien, dites-vous, et tout est nécessaire”. Quoi! l’univers entier, sans ce gouffre infernal, Sans engloutir Lisbonne, eût-il été plus mal34? Non content de ce réquisitoire, quatre ans plus tard Voltaire fait publier Candide, célèbre conte philosophique. Dès la première page, nous apprenons que le précepteur Pangloss enseigne la métaphysico-théologo-cosmolonigologie: Il prouvait admirablement qu’il n’y a point d’effet sans cause, et que, dans ce meilleur des mondes possibles, le château de monseigneur le baron était le plus beau des châteaux et madame la meilleure des baronnes possibles35. “Cause” et “effet” réfèrent au principe de raison suffisante, exposé par Leibniz dans sa Monadologie36. Candide, l’élève de Pangloss, a bien retenu la leçon: malgré toutes les calamités dont il 29 V. “Aristote, Descartes et Gassendi”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 862. 30 Traité de métaphysique, Introduction: “Doutes sur l’homme”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 158. 31 Ibid. XXIV. “Spinoza”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 881. 32 Voltaire, Lettres philosophiques, Treizième lettre: “Sur M. Locke”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 38. 33 En réalité, le poète anglais adopte une formule empirique, libre d’a priori: “Que tout ce qui est, est bien”, épître I. J. Erhard précise la date à laquelle Voltaire prend ses distances par rapport à ces philosophes: “il est clair qu’en 1747 Voltaire n’accepte plus sans un sérieux examen critique les formules apaisantes de Leibniz et de Pope”, L’Idée de nature en France dans la première moitié du XVIIIe siècle, 1994, p. 651. 34 “Poème sur le désastre de Lisbonne”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 305. 35 Voltaire, Candide ou l’optimisme, éd. J. Van den Heuvel, 1983, p. 20. On se souvient aussi de la description du savoir de Zadig: “Instruit dans les sciences des anciens Chaldéens, il n’ignorait pas les principes physiques de la nature tels qu’on les connaissait alors, et savait de la métaphysique ce qu’on en a su dans tous les âges, c’est-à-dire fort peu de chose”, éd. X. Darcos, 1993, p. 15-16. 36 “Or, comme il y a une infinité d’univers possibles dans les idées de Dieu, et qu’il n’en peut exister qu’un seul, il faut qu’il y ait une raison suffisante du choix de Dieu qui le détermine à l’un plutôt qu’à l’autre. Et cette
  • 7. 7 est victime (l’exil, la guerre, la faim et l’esclavage), son optimisme est inentamé. Ainsi, dès son arrivé en Hollande, il rencontre “un gueux tout couvert de pustules, les yeux morts, le bout du nez rongé, la bouche de travers, les dents noires, et parlant de la gorge, tourmenté d’une toux violente et crachant une dent à chaque effort”37. Il reconnaît dans ce miséreux son ancien précepteur, s’évanouit, puis, revenu à lui, s’enquiert “de la cause et de l’effet, et de la raison suffisante qui [ont] mis Pangloss dans un si piteux état”. Celui-ci le rassure: tout va pour le mieux. Pour Voltaire, comme le pédagogue de Candide, les métaphysiciens qu’il raille vivent dans un monde imaginaire. Après qu’ils ont “fait le roman de l’âme”, il faut maintenant un véritable savant qui en fera “modestement l’histoire”38. Pour Voltaire, ce philosophe est Locke, le premier à dévoiler “à l’homme la raison humaine, comme un excellent anatomiste explique les ressorts du corps humain”. S’aidant “partout du flambeau de la physique”, il ruine les idées innées, montre que notre pensée est intermittente et explique que toutes nos idées nous viennent des sens. Quant à Newton, à la différence des métaphysiciens, il soumet à l’expérience toutes ses hypothèses philosophiques et démantèle le système cartésien39. Dans son Traité de métaphysique, dont la première rédaction date de 1734, Voltaire adhère à l’empirisme anglais. Délaissant les affabulations des philosophes continentaux, il soutient “Que toutes les idées viennent par les sens”: Il reste assez de chemin à parcourir sans voyager dans les espaces imaginaires. Contentons-nous donc de savoir par l’expérience appuyée du raisonnement, seule source de nos connaissances, que nos sens sont les portes par lesquelles toutes les idées entrent dans notre entendement40. Dix ans plus tard, ces idées auront fait des adeptes. Ils achemineront le sensualisme éclairé vers le matérialisme. Dans son Histoire naturelle de l’âme (1745, devenue plus tard le Traité de l’âme), La Mettrie pose ses principes sur sa philosophie de l’homme et de la matière. Déclarant son impossibilité de connaître l’essence de la matière, il abandonne toute spéculation métaphysique. Pas plus que l’œuvre de Malebranche, celle de La Mettrie ne débouche pas sur la littérature. Arrive Diderot qui ne voit dans la métaphysique que “billevesées”41. À la différence de Descartes, il admet que l’imagination “a ses lueurs”42 et “reflète la réalité”43. Comme Voltaire, il maintient que “nous tirons sans doute du concours de nos sens et de nos organes de grands services”44. Il serait fastidieux d’énumérer les endroits où l’éditeur de l’Encyclopédie prend à partie la raison ne peut se trouver que dans la convenance ou dans les degrés de perfection que ces mondes contiennent, chaque possible ayant droit de prétendre à l’existence à mesure de la perfection qu’il enveloppe. Ainsi il n’y a rien d’arbitraire entièrement. Et c’est ce qui est la cause de l’Existence du Meilleur, que la Sagesse fait connaître à Dieu, que sa bonté le fait choisir, et que sa puissance le fait produire”, § 53-55, Discours de métaphysique. Monadologie, éd. M. Fichant, 2004, p. 233. 37 Voltaire, Candide ou l’optimisme, éd. citée, 1983, p. 27. 38 Voltaire, Lettres philosophiques, Treizième lettre: “Sur M. Locke”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 38. 39 Vid. ibid. Quatorzième lettre: “Sur Descartes et Newton”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 54-55. 40 Chap. III, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 175. 41 “Toutes les billevesées de la métaphysique ne valent pas un argument ad hominem”, Diderot, Pensées philosophiques, XVII, Œuvres philosophiques, 1964, p. 17. 42 Diderot, De l’interprétation de la nature, XXI, Œuvres philosophiques, 1964, p. 192. 43 Diderot, Rêve de d’Alembert, dans Le Neveu de Rameau et autres dialogues philosophiques, éd. J. Varloot, 1972, p. 235 et 411. 44 Diderot, Lettre sur les aveugles, dans Œuvres philosophiques, 1964, p. 91. On y lit plus bas: “Comme je n’ai jamais douté que l’état de nos organes et de nos sens n’ait beaucoup d’influence sur notre métaphysique et sur notre morale…”, ibid., p. 92.
  • 8. 8 métaphysique des siècles précédents. Notre propos vise à montrer comment Diderot se veut imprégné uniquement de raison critique. Deux textes de fiction nous y aideront: Les Bijoux indiscrets et Jacques le Fataliste et son maître. Les Bijoux indiscrets est un roman licencieux composite à souhait. L’œuvre parodie ostensiblement la mode romanesque dans ses différents avatars, en mêlant allégrement féerie pseudo- orientale, conte érotique, satire des mœurs et pamphlet politique, en associant la spéculation la plus aventureuse à la fiction. Le chapitre “Métaphysique de Mirzoza” (sous-titré “Des âmes”) retient particulièrement l’attention. Il ne s’agit de rien de moins que d’y faire le point sur les théories de la doctrine de l’âme depuis les origines. Il n’y a qu’un philosophe qui puisse s’en charger. Or c’est une femme, la favorite du sultan, que l’on n’attendait pas dans cet emploi et dont l’accoutrement est un signe avant-coureur du procédé d’inversion qui régit l’ensemble du chapitre45. Un soir, Mirzoza, certaine que le sultan viendra la visiter, prend deux jupons noirs, en enfile un et jette l’autre sur ses épaules, passe ses deux bras par les fentes, se coiffe de la perruque du sénéchal de Mangogul et du bonnet carré de son chapelain, ce qui lui donne, croit-elle, la dégaine d’un philosophe, alors qu’elle a l’apparence d’une chauve-souris. Puis elle affecte jusqu’à la physionomie sombre et réfléchie d’un savant qui médite. Le sultan entre avec quelques-uns de ses courtisans. Il fait une révérence profonde au philosophe, pendant que sa suite, déconcertée, rit aux éclats. Mirzoza demande au sultan si ses philosophes ne l’ont jamais entretenu de la nature de l’âme. Comme le souverain avoue sa confusion, la favorite reprend: “– Mais cette substance, si elle existe, doit être nichée quelque part. [Vos philosophes, ne] vous-ont ils pas encore débité là-dessus bien des extravagances”46? Pierre Hartmann commente: deux stratégies s’offrent concurremment à qui, comme Diderot, veut en finir avec l’hypostase idéaliste de l’âme47. La première, la plus radicale, consiste à en nier purement et simplement l’existence; la seconde, plus oblique, à reprendre la question de sa substance en essayant d’en déterminer la localisation. L’encyclopédiste admet l’existence de l’âme au bénéfice du doute, il se contente de poser malicieusement la question de sa localisation dans le corps. Le texte se poursuit ainsi: – …tous concevaient, [répond Mangogul] que [l’âme] réside dans la tête; et cette opinion m’a paru vraisemblable. […] – Voilà donc, reprit la sultane, où se réduisent vos longues études et toute votre philosophie. […] Ils ont prononcé que l’âme est dans la tête, tandis que la plupart des hommes meurent sans qu’elle ait habité ce séjour, et que sa première résidence est dans les pieds. – Dans les pieds! interrompit le sultan; voilà bien l’idée la plus creuse que j’aie jamais entendue. – Oui, dans les pieds, reprit Mirzoza. […] Je vous [dis] donc que l’âme fait sa première résidence dans les pieds; que c’est là qu’elle commence à exister, et que c’est par les pieds qu’elle s’avance dans le corps. C’est à l’expérience que j’en appellerai de ce fait; et je vais peut-être jeter les premiers fondements d’une métaphysique expérimentale48. Mirzoza poursuit sa démonstration en mimant la démarche déductive dont se réclame la philosophie sensualiste: au stade embryonnaire, tandis que les yeux s’ouvrent sans voir, tandis que la bouche s’ouvre sans parler, que les oreilles n’entendent pas, c’est avec ses pieds que le futur enfant 45 P. Hartmann, Diderot, la figuration du philosophe, 2003, p. 70-71. 46 Diderot, Œuvres, 1951, p. 103; chap. XXIX. 47 Vid. P. Hartmann, Diderot, la figuration du philosophe, 2003, p. 72-73. 48 Diderot, Œuvres, 1951, p. 103-104.
  • 9. 9 s’annonce dans le ventre de sa mère. À la naissance de l’enfant, ce sont ses pieds qui chassent devant eux le reste de son corps, ses mains leur obéissent, etc., jusqu’à ce que l’entier du corps soit habité par l’âme… Sélim, un des favoris du sultan, rétorque à Mirzoza que l’âme est bien “assise sur la glande pinéale”; c’est la thèse cartésienne49. Pour la combattre, Diderot se sert des armes fournies par Descartes lui-même (la raison critique, le rejet du principe d’autorité)50. Dans Jacques le Fataliste et son maître, le cynique valet introduit des digressions sur l’art et la nature, sur le mécanisme indéréglable de l’enchaînement du monde (d’où son sobriquet), mais aussi sur l’état social, sur le juste et l’injuste. Au-delà des significations sociologiques, la critique a bien vu dans les personnages du dialogue les tenants de deux principales conceptions métaphysiques. La fonction du Maître, écrit Mercedes Boixareu, est surtout d’écouter. Il est défini par trois objets: sa montre (l’histoire), sa bourse (le pouvoir économique) et sa tabatière (qui contient le seul excitant approprié de qui, ancré dans son passé, est revenu de tout). Ainsi, le Maître représente l’Ancien Régime et le cartésianisme, Jacques, l’être en devenir, présent et futur51. Comme l’indique Jean Fabre, Jacques est “l’homme qui se détermine, se transforme et se réalise en agissant; l’homme non des idées innées, mais du sensualisme et de l’expérience; non celui des essences, mais de l’existence, en sa contingence mais en ses infinies virtualités”52. La tendance générale des philosophes des Lumières les détourne des mathématiques (sciences pures, non empiriques) au profit de la physique expérimentale. Ils reconnaissent, pour la plupart, le mérite de Descartes comme mathématicien, mais ne cachent pas pour autant leur déception. Tel Voltaire: La géométrie était un guide que lui-même avait en quelque façon formé, et qui l’aurait conduit sûrement dans sa physique; cependant il abandonna à la fin ce guide et se livra à l’esprit de système; alors sa philosophie ne fut plus qu’un roman ingénieux, et tout au plus vraisemblable pour les ignorants53. Ailleurs, il est vrai, il se rattrape: Dans une critique qu’on a faite à Londres du discours de M. Fontenelle, on a osé avancer que Descartes n’était pas un grand géomètre. Ceux qui parlent ainsi peuvent se reprocher de battre leur nourrice: Descartes a fait un aussi grand chemin du point où il a trouvé la géométrie jusqu’au point où il l’a poussée, que Newton en a fait après lui; il est le premier qui ait trouvé la manière de donner les équations algébriques des courbes54. La physique de Descartes mène au mécanisme, résultat d’un rationalisme que Voltaire ne partage pas. Aussi, quand il en parle, use-t-il d’ironie. En voici un exemple tiré de Candide. Arrivé à 49 “…en laquelle l’âme exerce ses fonctions plus particulièrement que dans les autres parties”, Descartes, Les Passions de l’âme, 1e partie, art. 31 sq., Œuvres et lettres, 1953, p. 710. 50 “«Le philosophe, écrit Dumarsais, est donc un homme qui agit en tout par raison». La raison est ce par quoi on juge de la cohérence interne d’une pensée (de sa logique) et de son accord avec l’expérience. En cela le philosophe retrouve le principe posé par Bayle: «Il n’y a point de système qui, pour être bon, n’ait besoin de ces deux choses: l’une, que les idées en soient bien distinctes; l’autre, qu’il puisse donner la raison des expériences», Dictionnaire, article «Manichéens», remarque D”, J.-M. Goulemot, La Littérature des Lumières, 2002, p. 42-43; voir aussi: “Observer, expérimenter sont les deux mamelles de la philosophie”, p. 45. 51 Vid. M. Boixareu, Novela y subversión, 1987, p. 205. 52 J. Fabre, Idées sur le roman, 1979, p. 121. 53 Voltaire, Lettres philosophiques, quatorzième lettre: “Sur Descartes et Newton”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 57. Est “homme à systèmes qui, refusant de voir la réalité des hommes et du monde, projette artificiellement sur eux ses schémas et ses a priori”, J.-M. Goulemot, 2002, p. 42. 54 Voltaire, Lettres philosophiques, quatorzième lettre: “Sur Descartes et Newton”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 57.
  • 10. 10 Bordeaux, Candide se procure une chaise à deux places, car il ne peut plus se passer de son philosophe (empiriste) Martin. Mais il n’y avait pas trois places dans la chaise. Il laisse donc son mouton rouge à l’Académie des sciences, qui met au concours comme sujet de l’année: pourquoi la laine du mouton est-elle rouge? “Le prix, lit-on, fut adjugé à un savant du Nord qui démontra par A plus B, moins C, divisé par Z, que le mouton devait être rouge, et mourir de la clavelée”55. Judicieuse adjudication Diderot, connaisseur des calculs de Newton et de Leibniz, va plus loin que Voltaire: il publie en 1748 ses Mémoires sur différents sujets de mathématiques. Sûr de ses connaissances, il n’hésite pas à formuler des reproches contre Descartes au sujet d’une équation polynomiale de géométrie56. Peu importe que Diderot se trompe. L’intéressant pour nous est de constater son refus de la raison spéculative et son penchant pour la raison pratique, ce qu’il expose justement dans son livre De l’Interprétation de la nature (1754): L’on voit que les mathématiques, transcendantes surtout, ne conduisent à rien de précis sans l’expérience; que c’est une espèce de métaphysique générale, où les corps sont dépouillés de leurs qualités individuelles57. On sait ce que “métaphysique” signifie pour Diderot: tout ce qui dépasse la physique, une discipline absconse, nullement ancrée dans la réalité, incapable d’avoir prise sur les faits: “Les faits, dit-il, sont la véritable richesse du philosophe”. Et il renchérit sur une expression qui éclaire le transfert en cours de la raison théorique vers la raison pratique: “Un des préjugés de la philosophie rationnelle, c’est que celui qui ne saura pas nombrer ses écus ne sera guère plus riche que celui qui n’aura qu’un écu”58. Il y a donc, à l’époque, deux, et non pas une philosophie: la philosophie expérimentale et la philosophie rationnelle. La première travaille à tâtons, mais sans relâche, et recueille des données précieuses; la seconde décrète, mais n’avance pas. Pour utiliser un exemple de Diderot lui-même: [La philosophie rationnelle] dit hardiment: on ne peut décomposer la lumière: la philosophie expérimentale l’écoute, et se tait devant elle pendant des siècles entiers; puis tout a coup elle montre le prisme, et dit: la lumière se décompose59. L’esthétique des Lumières nous aide à saisir mieux encore le bouleversement des valeurs rationnelles. Au risque de simplifier, nous dirions qu’une bonne partie de la création esthétique du XVIIIe siècle est scindée: d’un côté, elle traîne la tradition classique comme un poids mort, dont elle n’ose ou ne sait se défaire; de l’autre, elle porte l’empreinte du rationalisme cartésien: la préoccupation pour les idées, la poursuite obstinée de la distinction et de la clarté dans les pensées, la précision de la phrase admirablement nette60. Cet idéal, qui fut celui de Descartes et avait été adopté par Perrault et Fontenelle, est maintenant poursuivi par Montesquieu, Voltaire et Diderot. Ainsi, les ouvrages de Montesquieu sont assujettis au carcan de la tradition classique et cartésienne. La première n’est pas à démontrer; la seconde, pour être subtile, n’en est pas moins 55 Voltaire, Candide ou l’optimisme, éd. citée, 1983, p. 86. 56 J. Dhombres, “Quelques rencontres de Diderot avec les mathématiques”, 1985, p. 269-277. 57 Diderot, Œuvres philosophiques, 1964, p. 179. Cette idée, que les mathématiques, toutes démonstratives qu’elles soient, restent toujours coupées de la réalité, procède sans doute de Buffon, Histoire naturelle, 1er discours, 1749 (cit. dans Diderot, Œuvres philosophiques, 1964, p. 178, nt. 2) et, très sûrement, de La Mettrie, Traité de l’âme, 1745. 58 Diderot, Œuvres philosophiques, 1964, p. 191. 59 Ibid., p. 193. 60 Vid. G. Lanson, Essais de méthode, de critique et d’histoire littéraire, 1965, p. 230.
  • 11. 11 présente. Les Lettres persanes, par leur structure savamment administrée, rappellent la clarté et la rigueur de l’auteur du Discours; mais c’est surtout la recherche d’un monde où l’emporte la raison qui met en branle Usbek: le but de sa réflexion philosophique est de savoir “quel [est] le gouvernement le plus conforme à la raison”61. Dans l’Esprit des lois, Montesquieu suit la méthode analytique et mathématique cartésienne. La part de l’expérience dans les recherches de l’auteur est inexistante: aucune affirmation n’est rattachée à des principes démontrés, rien chez Montesquieu n’est légitimé par une observation empirique. Rien de tel dans l’autre grande somme du siècle, l’Histoire naturelle, dont la publication se poursuit de 1749 à 1789. Buffon y présente la théorie de la terre non par la définition de la matière, mais par l’idée que l’esprit dégage des sensations réitérées de la vie quotidienne. C’en est fini de la méthode cartésienne: une autre va régner. C’est elle que définira Condillac. Mais elle ne s’imposera que vers la fin du siècle. Voltaire est la figure phare. Peu d’auteurs ont autant que lui fustigé les infractions aux règles des Anciens. Dans la dix-huitième lettre philosophique, il se félicite que depuis Addison les pièces en Angleterre soient devenues plus régulières et les auteurs moins hardis62. Chez lui, l’importance de la forme va de pair avec la propriété du discours. Commentant Hamlet, il se scandalise que “des fossoyeurs creusent une fosse en buvant, en chantant des vaudevilles, et en faisant sur les têtes de mort qu’ils rencontrent des plaisanteries convenables à gens de leur métier”63. Réaction assez étonnante: la convenance lui paraît disconvenante. Ailleurs, dans ses Commentaires sur Corneille, il s’indigne contre les “irrégularités”: “On représente sur le théâtre de Londres des enterrements, des exécutions, des couronnemens; il n’y manque que des combats de taureaux”64. Dans ses contes, il applique point par point une méthode inchangée qui le mène à exposer ses idées philosophiques65. L’analyse de ses récits témoigne d’une rigueur et d’une adresse peu communes: chaque incident et chaque personnage signifient une idée. Rien de poétique, rien de pittoresque, rien en général d’improvisé dans ces récits: ils ont une justesse géométrique qui leur donne une grâce singulière et une spéciale élégance intellectuelle66. Dans Candide même les personnages secondaires défilent selon une règle de nécessité. La série d’aventures est chaque fois ponctuée par l’apparition d’un personnage nouveau (Cacambo à Cadix, Martin à Amsterdam) ou scandée par la réapparition de Pangloss. Ces personnages, d’autres encore, sont des représentants caricaturés de trois philosophies: la métaphysique (Pangloss), le réalisme-manichéen (Martin), le déisme (le derviche turc). On en dirait autant des personnages de Micromégas, de Zadig et surtout de Memnon, qui ayant […] renoncé le matin aux femmes, aux excès de table, au jeu, à toute querelle, et surtout à la cour, avait été avant la nuit trompé et volé par une belle dame, s’était enivré, avait joué, avait eu une querelle, s’était fait crever un œil, et avait été à la cour, où l’on s’était moqué de lui67. 61 Montesquieu, Lettres persanes, éd. J. Starobinski, 1973, lettre LXXX. Usbek à Rhédi, p. 199. 62 “Sur la tragédie”, Voltaire, Mélanges, 1961, p. 84. 63 Ibid., p. 81. 64 Voltaire, Remarques sur “Le Cid”, acte quatrième, scène III, 1796, p. 95. 65 “Comme Micromégas se place résolument sous le signe de Locke, Newton, et Pope, Zadig porte la marque profonde des études leibniziennes de Voltaire […]. Candide […] s’alimente aux sources des méditations les plus élevées, Pascal, la Genèse, Job, l’Écclésiaste”, J. Van den Heuvel, 1967, p. 333. 66 Vid. G. Lanson, Essais de méthode, de critique et d’histoire littéraire, 1965, p. 240. 67 Voltaire, Candide ou l’optimisme, éd. citée, 1983, p. 279.
  • 12. 12 Le but de Voltaire est démonstratif: ses personnages sont fonctionnels. Comme dit Lanson excellemment, Cet usage de la narration romanesque, absolument purgé de toute intention réaliste, séparé de toute recherche de vraisemblance ou d’illusion, cet usage en quelque sorte géométrique, et tout à fait original, ne se peut rattacher logiquement qu’à la méthode de Descartes. On pourrait dire qu’il y a une littérature d’imagination cartésienne, dont Candide est le chef-d’œuvre et donne la formule68. Diderot consomme la coupure avec la tradition. Son esprit critique le conduit à remettre en question la fiction du XVIIIe siècle. Les romanciers feignaient de raconter une “histoire véritable”: le personnage principal, à la fin d’un épisode bien clos de sa vie, relate ses aventures au lecteur pour l’édifier, ou bien les raconte à un tiers qui les publie pour édifier le lecteur (c’est une des différences structurelles entre La Vie de Marianne et Manon Lescaut). Il en va tout autrement chez Diderot. Prenons pour exemple La Religieuse: il s’agit d’une lettre adressée à un tiers pour implorer du secours. Contrairement aux histoires de Marianne ou de Des Grieux, qui sont achevées quand commence le récit, l’histoire de Suzanne n’est pas close: le lecteur ignore quelle sera la réaction du destinataire fictif. Pour ce qui est de Jacques le Fataliste, les interventions de l’auteur, ses interruptions dans le cours du récit, l’absence d’une “fin finale” –seules des propositions de fin sont envisagées–, procurent l’impression que l’histoire est en train de se vivre au fur et à mesure qu’elle s’écrit et qu’elle se lit69. Considérée sous cet angle, il n’est pas étonnant que les Goncourt y aient vu un des premiers romans “réalistes”. Mais en règle générale, les œuvres de Diderot, qu’elles soient philosophiques ou fictionnelles, révèlent des traits propres à la modernité littéraire: l’impression de familiarité recherchée par le recours à l’anecdote, la prise à témoin du lecteur par l’auteur, les effets de réécriture et de superposition de mots clés, l’inachevé, etc., rompent avec le style ancien70. Considérons le grotesque. Dans l’œuvre de Diderot, la farce présente une dimension carnavalesque qui “réside dans la mise en scène parodique du discours philosophique amenant à sa suite l’inversion délibérée des schèmes traditionnels de la métaphysique”71. D’après Bakhtine, le carnaval a sa logique: il est marqué par l’inversion, autant corporelle et physique que spirituelle et sociale, par les débordements de la fête et la sortie de l’utopie, par la destitution des idéaux abstraits et sublimes au profit du comique et du bas, par le déguisement qui fausse la réalité72. Certes, le chercheur russe pense surtout au carnaval du Moyen Âge et de la Renaissance, mais il suggère lui- même de généraliser ses critères d’analyse. Dans Les Bijoux indiscrets, la favorite du sultan prévarique grotesquement la figure du philosophe. Son déguisement est proprement carnavalesque. Son discours prend le contre-pied du discours métaphysique traditionnel par le choix même de l’exemplum. 68 G. Lanson, Essais de méthode, de critique et d’histoire littéraire, 1965, p. 240. 69 Vid. J. Vesely, “Diderot ou la mise en question du roman «réaliste» du XVIIIe siècle”, 1985, passim. 70 Vid. J.-P. Seguin, “Les Éléments de physiologie ou la constance d’un style”, 1985, passim, qui a vérifié ce style dans la Lettre sur les aveugles et dans les Éléments de physiologie. 71 P. Hartmann, Diderot, la figuration du philosophe, 2003, p. 73. 72 Vid. M. Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, 1970, p. 19-30. Et aussi: “…La richesse de la forme grotesque et carnavalesque, sa vigueur artistique et heuristique, généralisatrice, a subsisté dans tous les phénomènes marquants de l’époque (XVIIe et XVIIIe siècles): dans la commedia dell’arte […], dans le roman comique et les travestissements du XVIIe siècle, dans les romans philosophiques de Voltaire et de Diderot (Les Bijoux indiscrets, Jacques le Fataliste)”, p. 43-44.
  • 13. 13 Dans Le Neveu de Rameau, le violoniste inverse également les valeurs sociales au profit de lui- même, de son libertinage et de son égotisme. Il s’habille en fonction des événements du jour, il mime les différents musiciens de l’orchestre, il devient lui-même “excellent pantomime”, il contrefait “l’homme admirateur, l’homme suppliant, l’homme complaisant”73. Dans Jacques le Fataliste, enfin, maître et valet rencontrent un docteur et une paysanne. Comme le docteur descend du cheval, sa compagne perd l’équilibre et tombe à terre, “un pied pris dans la basque de son habit et les cotillons renversés sur sa tête”74. Cette culbute est doublée d’autres inversions, la moindre n’étant pas le maître veillant au chevet de Jacques malade et lui disant à son réveil: “Je suis [ton serviteur] quand tu te portes mal”75. On se souvient que dans le Dom Juan de Molière, Sganarelle grimé en médecin se sentait grandi en importance et à même de disputer de philosophie avec son maître. Nouveaux Sganarelles, Mirzoza la favorite, Jean-François Rameau et Jacques le valet inversent des valeurs afin de parvenir à leur but: déconcerter le sultan, le Philosophe et le Maître, ruiner leur assurance. À cet égard, les textes diderotiens épousent sans difficulté la logique carnavalesque, ou son illogisme, pour le dire comme Michel Foucault76. Dans tous ces cas, le grotesque carnavalesque –ou le carnavalesque grotesque– qui met sens dessus-dessous des éléments hétérogènes, a pour but de libérer l’individu de toute servitude liée aux conventions sociales, politiques et religieuses. Il doit permettre de jeter un regard neuf sur le monde et de montrer que l’ordre qui y règne ne perdrait rien à être changé77. Une même ligne conduit des Bijoux à Jacques le Fataliste et au Neveu de Rameau78. Il fallait un briseur de grèves pour que ce tableau fût complet. La raison critique des Lumières a beau avoir démantelé la raison raisonnante: jamais elle ne parviendra à faire démordre Rousseau de son attachement à Descartes. Dans une lettre à Mme d’Houdetot, il se rallie avec armes et bagages à la conception de Descartes sur la raison, “instrument universel”, expression qu’il tire du Discours de la méthode79. Dans l’Émile (1762), il se range au mécanisme cartésien: il imagine “un enfant qui aurait à sa naissance la stature et la force d’un homme fait. […] Cet homme-enfant seroit un parfait imbécile, un automate, une statue immobile et presque insensible”80. Le Vicaire savoyard, de son côté, tient un discours cartésien: 73 Diderot, Le Neveu de Rameau, éd. citée, 1972, p. 126; voir aussi H. Cohen, “La tradition gauloise et le carnavalesque”, 1985, p. 233. 74 Diderot, Jacques le Fataliste et son maître, éd. Y. Belaval, 1973, p. 38. 75 Ibid., 1973, p. 106. Et ailleurs, après la rébellion de Jacques: “le maître se précipita sur Jacques, et l’embrassa; quitta Jacques pour embrasser l’hôtesse; et les embrassant l’un et l’autre, il disait: «Il est écrit là-haut que je ne me déferai jamais de cet original-là, et que tant que je vivrai il sera mon maître et que je serai son serviteur…»”, p. 210-211. 76 Il désigne une création de Diderot, celle de Jean-François Rameau, comme le signal de la fin du “grand renfermement” de la folie opéré par l’ère classique, Histoire de la folie à l’âge classique, 1972. 77 Vid. M. Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, 1970, p. 43-44. 78 H. Cohen, “La tradition gauloise et le carnavalesque”, 1985, p. 231-232. 79 Émile et Sophie, ou les Solitaires, lettre deuxième, Œuvres complètes, éd. B. Gagnebin et M. Raymond, 1969, IV, p. 913. Descartes avait écrit: “…la raison est un instrument universel, qui peut servir en toutes sortes de rencontres”, Discours de la méthode, V. Rousseau recommande, comme Descartes, de tout mettre en question “une fois” dans sa vie, vid. Lettre 2 des Lettres morales de Rousseau, 1969, IV, p. 1087. Starobinski note: “L’intuition subjective [de Rousseau], si elle n’a nullement le caractère intellectuel qu’elle avait chez Descartes et chez Malebranche, leur ressemble cependant en ceci, qu’elle prétend déboucher sur l’universel”, J.-J. Rousseau. La transparence et l’obstacle, 1971, p. 58. 80 Rousseau, Œuvres complètes, 1969, IV, p. 280; livre I.
  • 14. 14 On conçoit d’ailleurs que la pensée, ou si l’on veut le sentiment, est une qualité primitive et inséparable de la substance à laquelle elle appartient, qu’il en est de même de l’étendue par rapport à sa substance. […] La mort n’est qu’une séparation de substances81. Jacques Voisine a fort à propos attiré l’attention sur la lecture que Rousseau faisait du Discours de la méthode au moment où il composait la célèbre Profession du Vicaire dont le contenu est repris dans la troisième promenade des Rêveries: J’entrepris de soumettre mon intérieur à un examen sévère qui le réglât pour le reste de ma vie tel que je voulais le trouver à ma mort. […] Cherchons [la philosophie] de toutes mes forces tandis qu’il est temps encore afin d’avoir une règle fixe de conduite pour le reste de mes jours. […] Je fus près, renonçant à de vaines recherches, de m’en tenir dans mes délibérations aux règles de la prudence commune82… Moins versé dans les sciences que Voltaire, Condillac et Diderot, Rousseau demeure indécis sur la manière de procéder pour étudier les sciences. Ainsi, face à l’inintelligibilité de la physique, dont le système lui semble incompatible avec la philosophie83, Rousseau reste sceptique sur les capacités humaines à “sonder l’abîme de la nature”: Laissons un si puerile travail à ces enfans qu’on appelle des philosophes. Après avoir parcouru le cercle étroit de leur vain savoir il faut finir par où Descartes avoit commencé. Je pense, donc j’existe. Voilà tout ce que nous savons84. Le héros de La Nouvelle Héloïse embrasse aussi le parti pyrrhonien. Comme Julie prend la défense de la Providence contre les supposées “lois générales” qui régissent le monde, Saint-Preux lui répond: Sans vouloir entrer avec vous dans de nouvelles discussions sur l’ordre de l’univers […], je me contenterai de vous dire que, sur des questions si fort au-dessus de l’homme, il ne peut juger des choses qu’il ne voit pas, que par induction sur celles qu’il voit, et que toutes les analogies sont pour ces lois générales que vous semblez rejeter85. Par le truchement de Saint-Preux, Rousseau adhère, avec quelques réserves, au rationalisme cartésien. La vertueuse Julie, en plein monde utopique, vit et maîtrise sa passion, non dans le meilleur des mondes, mais dans un monde régenté par la raison86. Il est comparable à celui de l’Île-de-France 81 Ibid., p. 553. À l’époque, la théorie cartésienne des animaux machines avait vieilli, vid. Condillac, Traité des animaux, I, I. D’Alembert a repris la question dans l’article “Forme substantielle” de l’Encyclopédie. N’importe, Rousseau prend appui sur les limitations du corps pour asseoir que l’enfant a besoin de perfectionner et fortifier ses organes. 82 Rousseau, Rêveries du promeneur solitaire, éd. J. Voisine, 1964, p. 61-63. 83 “Je n’ai jamais pu concevoir comment un philosophe pouvoit imaginer sérieusement un Systême de Physique; les Cartésiens me paroissent ridicules de vouloir rendre raison de tous les effets naturels par leurs suppositions, et les Neutoniens encore plus ridicules de donner leur suppositions pour des faits: Contentons- nous de savoir ce qui est, sans vouloir rechercher comment les choses sont, puisque cette connaissance n’est pas à notre portée”, Mémoire présenté à Mr de M[ably] sur l’éducation de M. son fils (1740), Œuvres complètes, 1969, IV, p. 30. D’après J. S. Spink, Rousseau semble suivre ici l’abbé Pluche, Œuvres complètes, éd. citée, 1969, IV, p. 1264- 1265. Ailleurs, l’incrédulité sur les hypothèses scientifiques est manifeste: “Que Descartes nous dise quelle loi physique a fait tourner ses tourbillons; que Newton nous montre la main qui lança les planetes sur la tangente de leurs orbites”, Émile, livre IV, Œuvres complètes, éd. citée, 1969, IV, p. 576. 84 Rousseau, Lettre 3 des Lettres morales, Œuvres complètes, éd. citée, 1969, IV, p. 1099. 85 Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, éd. M. Launay, 1967, VI, VII; 1967, p. 520. 86 Vid. Javier del Prado, Historia de la literatura francesa, 1994: 642. Les mondes du Discours…sur l’inégalité (1755) ou du Contrat social (1762) sont également placés sous le règne de la raison.
  • 15. 15 où Virginie vivait avec Paul avant son départ sans retour. Bernardin de Saint-Pierre, disciple de Rousseau, écrit, lui aussi: “Je sens, donc j’existe87”. Conclusion Cette étude amène à distinguer deux raisons et non pas une: la raison métaphysique du XVIIe siècle et la raison empirique du XVIIIe. À la raison raisonnante des philosophes de tradition cartésienne, le XVIIIe siècle substitue la raison pratique, dont l’arme la plus puissante est la critique cartésienne. Les Lumières accomplissent une révolution dans la philosophie comme dans l’esthétique. Selon elles, avant elles la philosophie est métaphysique, c’est-à-dire, coupée de la réalité. Le rôle de la nouvelle philosophie consiste à exiler progressivement la métaphysique stérile au profit d’une conquête scientifique du réel. Mais cette tâche n’est possible qu’à l’aide d’un appareil capable de dissiper les chimères. Paradoxalement, ce ne sont pas les philosophes du XVIIIe siècle qui le forgent: ils l’empruntent à un métaphysicien du XVIIe dont ils ne cessent de réprouver la métaphysique. C’est Descartes qui leur fournit sa méthode, ils vont en user et abuser pour terrasser tous les systèmes qu’ils reprouvent, le cartésien pour commencer. Les termes ne changent point: tout comme cent ans auparavant, les philosophes parlent de raison, de métaphysique, de science, d’esthétique. Le sens de ces termes subit cependant une transformation imposante. On assiste à une translation de la raison qui se connaît elle-même vers la raison qui connaît le monde; la nouvelle raison n’est plus raisonnante mais critique, et la nouvelle évidence n’est plus immanente mais pragmatique. La transcendance est récusée. Ainsi renouvelée, la philosophie des Lumières est en mesure de tirer profit de l’historicisme de Bayle, de l’empirisme de Locke et de la scientificité newtonienne. Comme le disent Michel Delon et Pierre Malandain, elle œuvre la transformation des mentalités et des pratiques, entre dans une lutte déclarée contre les préjugés anciens pour la conquête d’un nouvel idéal d’humanité88. Or, la philosophie ne se suffit pas à elle seule pour cette dure besogne: elle recourt à une esthétique d’un type nouveau. Cela se vérifie chez Montesquieu, Voltaire et Diderot notamment, qui font usage de la fiction: “La clarté est bonne pour convaincre; elle ne vaut rien pour émouvoir”89. Contempteurs des “billevesées” des savants précédents, et pleins de foi dans la raison et le progrès, les philosophes du siècle éprouvent toute idée reçue au creuset de la sensation et du pragmatisme. Le neveu de Rameau est pragmatique en morale comme en économie, en éducation comme en art; il est pragmatique surtout dans sa recherche du bonheur90. Memnon, idéaliste au départ, soucieux de s’affranchir des passions, devient pragmatico-sceptique à la fin de sa folle journée, lorsqu’il jure à l’esprit céleste de ne plus jamais croire aux rêves métaphysiques, et lui confesse: J’ai bien peur que notre petit globe terraqué ne soit précisément les petites-maisons de l’univers dont vous me faites l’honneur de me parler. 87 “Je substitue à l’argument de Descartes celui-ci, qui me paraît plus simple et plus général: je sens, donc j’existe. Il s’étend à toutes nos sensations physiques, qui nous avertissent bien plus fréquemment de notre existence que la pensée”, Études de la nature, étude 12, 1825-1826, t. V, p. 8. 88 Vid. M. Delon et P. Malandain, Littérature du XVIIIe siècle, 1996, p. 219. 89 Diderot, Salon de 1767, dans Œuvres, 1821, p. 239. 90 “Et puisque je puis faire mon bonheur par des vices qui me sont naturels…”, éd. citée, 1972, p. 69.
  • 16. 16 Bibliographie Éditions et textes d’époque Conti, “Lettre à Scipione Maffei” [1722?], dans Lecoq, 2001, p. 720-44. Descartes (1953), Œuvres et lettres, éd. André Bridoux, Gallimard, “Pléiade”. – (1996), Discours de la méthode, éd. Geneviève Rodis-Lewis, Garnier-Flammarion. Diderot (1821), Œuvres. Salons, t. II, J.L.J. Brière, libraire. – (1951), Œuvres, éd. André Billy, Gallimard, “Pléiade”. – (1964), Œuvres philosophiques, éd. Paul Vernière, “Classiques Garnier”. – (1972), Le Neveu de Rameau et autres dialogues philosophiques, éd. Jean Varloot, “Folio”. – (1973), Jacques le Fataliste et son maître, éd. Yvon Belaval, Gallimard, “Folio”. – (1994), Œuvres, éd. Laurent Versini, Robert Laffont, “Bouquins”. Fontenelle, “Digression sur les Anciens et les Modernes” [1688], dans Lecoq, 2001, p. 294-313. Lecoq, Anne-Marie, éd. (2001), La Querelle des Anciens et des Modernes. XVIIe-XVIIIe siècles, préf. Marc Fumaroli, Gallimard, “Folio”. Leibniz (2004), Discours de métaphysique. Monadologie, éd. Michel Fichant, Gallimard, “Folio Essais”. Montesquieu (1949), Œuvres complètes, éd. Roger Caillois, “Pléiade”, t. I. – (1973), Lettres persanes, éd. Jean Starobinski, “Folio”. Rousseau, (1964), Rêveries du promeneur solitaire, éd. Jacques Voisine, “Garnier-Flammarion”. – (1967), Julie ou la Nouvelle Héloïse, éd. Michel Launay, “Garnier-Flammarion”. – (1969), Œuvres complètes, éd. Bernard Gagnebin & Marcel Raymond, “Pléiade”, t. IV. Saint-Pierre, Bernardin de (1825-26), Œuvres complètes, nlle éd. L. Aimé-Martin, P. Dupont, 12 vol. Voltaire (1796), Œuvres complètes, t. XXXIII, 1e partie, Commentaires sur Corneille, t. I, Remarques sur “Le Cid”, Jean- François Bastien, libraire [4e année]. http://books.google.es/books. – (1961), Mélanges, éd. Jacques Van den Heuvel, “Pléiade”. – (1983), Candide ou l’optimisme. La Princesse de Babylone et autres contes, éd. Jacques Van den Heuvel, “Le Livre de Poche”. – (1993), Zadig ou la destinée, éd. Xavier Darcos, Hachette. Œuvres de critique Adam, Antoine (1952), Histoire de la littérature française au XVIIe siècle, Domat, t. III. Bakhtine, Mikhaïl (1970), L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, Gallimard. Beyssade, Michelle (1996), “Descartes”, dans Gradus philosophique, Laurent Jaffro & Monique Labrune éds, Flammarion. Boixareu, Mercedes (1987), Novela y subversión. Estructuras narrativas en la novela francesa del siglo XVIII, U.N.E.D. – (1988), “Dialogue et procès narratif dans Les Bijoux indiscrets et La Religieuse”, dans Narrativa francesa en el s. XVIII, Alicia Yllera et Mercedes Boixareu éds., U.N.E.D., p. 155-64. Chouillet, Anne-Marie dir. (1985), Colloque international Diderot, Aux amateurs des livres. Chouillet, Jacques (1984), Diderot, poète de l’énergie, Presses Universitaires de France. Cohen, Huguette (1985), “La tradition gauloise et le carnavalesque”, dans A.-M. Chouillet, p. 229-37. Delon, Michel & Pierre Malandain (1996), Littérature du XVIIIe siècle, Presses Universitaires de France. Dhombres, Jean (1985), “Quelques rencontres de Diderot avec les mathématiques”, dans A.-M. Chouillet, p. 269-79. Díaz, José-Luis (2001), “L’autonomisation de la littérature (1760-1860)”, Littérature, 124, p. 7-22.
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