Modos originarios de resolución de conflictos en pueblos Indígenas de Bolivia

Modos Originarios de resolución de conflictos
en pueblos indígenas de Bolivia

Modos Originarios de resolución
de conflictos en pueblos
indígenas de Bolivia
Vincent Nicolas
Marcelo Fernández
Elba Flores
Bolivia, agosto de 2007
PROGRAMA DE INVESTIGACIÓN
ESTRATÉGICA EN BOLIVIA

Esta publicación cuenta con el auspicio de la Fundación UNIR Bolivia.
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La Paz - Bolivia
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Printed in Bolivia

Nicolas, Vincent y otros
Modos originarios de resolución de conflictos en pueblos indígenas de Bolivia / Vincent
Nicolas; Waldo Arismendi Tirado; Sandra Zegarra Quintanilla; Marcelo Fernández Osco; Camila
Gutiérrez Callisaya; Elba Flores Gonzáles; María Renee Maldonado. -- La Paz: Fundación UNIR;
Fundación PIEB, 2007.
332 p. : maps., tbls., grafs.; 23 cm. -- (Serie Investigaciones Coeditadas)
(Serie Estudios I)

D.L. : 4 - 1 - 334 - 07
ISBN : 978 - 99954 - 32 - 04 - 1
MODOS ORIGINARIOS DE RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS / RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS
/TIERRAS ALTAS / TIERRAS BAJAS / PUEBLOS ORIGINARIOS / TIERRAS COMUNITARIAS DE
ORIGEN / COSMOVISIÓN ANDINA / PROPIEDAD DE LA TIERRA / TENENCIA DE LA TIERRA
/ ADQUISICIÓN DE TIERRA / TIERRAS COMUNALES / ORGANIZACIONES CAMPESINAS /
RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS DE LINDEROS / RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS-RECURSOS
NATURALES / CONAMAQ / CSUCTCB / INRA / GUARAYOS / AYMARAS / QUECHUAS / BOLIVIA
1. título 2. serie

Presentación.................................................................................. 9
Introducción general; Vincent Nicolas..................................... 15
Modos originarios de resolución de conflictos en torno
al tema tierra en la zona andina; Marcelo Fernández Osco
con la colaboración de Yamila Gutiérrez Callisaya........................ 25
1. Introducción.......................................................................... 27
2. Nayra pacha: Memorias de la herida y violencia colonial 32
3. República: Tiempo de la violencia oligárquica.................... 38
4. Doctrina del colonialismo y las reformas agrarias post 1953 44
5. Conclusiones y recomendaciones........................................ 84
Bibliografía...................................................................................... 93
Fuentes orales............................................................................. 98
Conflictos de linderos y saneamiento de tierras
en los ayllus. Modos originarios de resolución
de conflictos e intervención de los agentes externos;
Vincent Nicolas con la colaboración de Waldo Arismendi Tirado
y Sandra Zegarra Quintanilla........................................................... 101
Introducción............................................................................... 103
1. Los mecanismos de resolución de conflictos planteados
por el Estado ......................................................................... 106
2. Modos originarios de resolución de conflictos de linderos... 120
Conclusiones............................................................................... 136
Bibliografía.................................................................................. 139
Entrevistas................................................................................... 142
Índice

ÍNDICE
Anexo 1. Acta de Audiencia de conciliación realizada en el
Tawa Mojón entre Sikuya, Chullpa, Chayantaca y Karacha....... 145
Modos de resolución de conflictos por el uso y acceso
a los recursos naturales en la TCO Guarayos; Elba
Flores Gonzáles con la colaboración de María Renee
Maldonado........................................................................................ 149
Introducción................................................................................... 151
Capítulo I. Características generales de la zona de estudio........ 155
1. Geografía y ecología............................................................ 155
2. Población.............................................................................. 159
3. Principales actividades......................................................... 162
4. Situación actual: la tenencia de la tierra y los
recursos naturales.................................................................. 166
Capítulo II. Cronología de los conflictos y visión
cultural del bosque...................................................................... 179
1. Breve historia del pueblo indígena guarayo
y de las misiones................................................................. 179
2. Antecedentes históricos de los conflictos por los
recursos naturales en el territorio...................................... 182
3. Cosmovisión indígena....................................................... 190
Capítulo III. Los conflictos por los recursos naturales
en el territorio............................................................................. 195
1. Significado del conflicto en la lógica guaraya................. 195
2. Principales conflictos por el uso de los
recursos naturales.............................................................. 197
3. Características de los actores del conflicto..................... 208
Capítulo IV. La organización sociopolítica y los modos
de resolución de conflictos............................................................ 215
1. Formas de organización...................................................... 215
2 Las normas............................................................................ 223
3. Modos de resolución de conflictos.................................... 229
4. Adopción de mecanismo de presión.................................. 234
5. Las sanciones........................................................................ 236
6. Diferencias y similitudes entre el Método Harvard y los
Modos Originarios de Resolución de Conflictos............... 240
Capítulo V. Impacto de los conflictos en la TCO...................... 241

ÍNDICE
1. Fragilidad organizativa......................................................... 241
2. Percepciones del territorio................................................. 243
3. Condiciones para la resolución de conflictos.................... 244
4. Propuestas......................................................................... 244
Conclusiones y recomendaciones................................................ 247
Bibliografía...................................................................................... 251
Entrevistas.................................................................................... 255
Anexos............................................................................................. 259
Anexo I. Modos originarios de resolución de conflictos en la
zona andina de Bolivia.
Un balance de la investigación; Vincent Nicolas..................... 261
1. Antecedentes............................................................................. 261
2. Concepción del conflicto en los Andes................................... 264
3. El tinku y el ayni en la resolución de conflictos.................... 267
4. La administración de justicia.................................................... 269
5. Instancias y procedimientos para la resolución de conflictos.... 277
6. Los conflictos con el Estado boliviano..................................... 285
7. Conclusiones y recomendaciones........................................... 289
8. Bibliografía................................................................................. 291
Anexo II. Estado de la investigación de los modos originarios
de resolución de conflictos en pueblos indígenas y
originarios de las tierras bajas; Elba Flores Gonzáles............ 295
1. Breve historia de los pueblos indígenas amazónicos.......... 296
2. Concepción del conflicto en los pueblos indígenas
originarios de las tierras bajas............................................... 300
3. Tipos de conflictos/resolución............................................. 304
4. Mediadores............................................................................. 320
5. Conclusiones y recomendaciones........................................ 321
Bibliografía...................................................................................... 325
Documentos................................................................................... 328
Entrevistas.................................................................................... 329
Sobre los autores......................................................................... 331

MODOS ORIGINARIOS DE RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS
El lunes 3 de abril de 2000, en horas de la mañana, una comisión del
Instituto Geográfico Militar (IGM) intenta reponer un mojón semi-
destruido que demarca los límites entre las comunidades Cuyacachi
(Jucumanis) y Condorpujio (Qaqachacas). A las tres de la tarde co-
mienza una pelea a pedradas entre ambas comunidades. El 5 de abril,
mujeres de Cuyacachi agreden a técnicos de la comisión para evitar el
trabajo de reconstrucción y éste queda sin efecto.
¿Por qué se produjeron estas reacciones si se trataba de reparar algo
que ya estaba establecido previamente entre las partes? Pues porque
se estaba haciendo esa tarea en ausencia de los colindantes; sin que
nadie la hubiera solicitado y sin percatarse de que ese mojón era y
continuaba siendo fuente de un antiguo conflicto.
Los mojones, no sólo representan el límite entre ayllus, si se trata de
comunidades del occidente de Bolivia, sino de un pacto sellado entre
los mismos. Removerlos de manera unilateral conduce a reavivar el
conflicto, y en este caso específico, refleja la falta de experiencia del
Estado boliviano para tratar de resolver conflictos en el ámbito rural,
sin tomar en cuenta usos y costumbres de las comunidades.
Las poblaciones indígenas del país tienen cultura propia y practican
desde sus ancestros formas particulares de resolución de conflictos,
que suponen abordar los momentos de tensión con una dinámica
Presentación

10 PRESENTACIÓN
especial y resolverlos desde una lógica propia. Aunque el Estado boli-
viano reconoce en su Constitución Política el derecho de las mismas
a aplicar sus propios modos, en la práctica los desconoce y no los
emplea.
El Artículo 171, acápite III de la Constitución Política del Estado seña-
la: “Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y campe-
sinas podrán ejercer funciones de administración y aplicación de nor-
mas propias como solución alternativa de conflictos, en conformidad
a sus costumbres y procedimientos, siempre que no sean contrarias
a esta Constitución y las leyes. La Ley compatibilizará estas funciones
con las atribuciones de los Poderes del Estado”.
De ahí la inquietud compartida por la Fundación UNIR Bolivia y el
Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB) para alentar
investigaciones sobre los Modos Originarios de Resolución de Con-
flictos (MORC), como los expuestos en el presente libro y que son
producto del trabajo de campo en tierras altas y tierras bajas de tres
destacados investigadores.
La justificación de este proyecto está por demás fundamentada y se
basa en tres elementos que hacen a la filosofía de UNIR. El primero
que deriva de la encuesta “Diversidad cultural hoy”, que revela que el
65% de la población de Bolivia reconoce su  pertenencia a un pueblo
indígena (un 3% más que en el último Censo Nacional); el segundo
radica en que los diversos y sucesivos conflictos tienen como actores
centrales a sectores indígenas y al Estado; y, finalmente, al hecho de
que no ha existido un interés expreso de las autoridades por conocer
y comprender al mundo indígena.
El sociólogo aymara Marcelo Fernández Osco inicia este libro con un
trabajo que echa luces sobre los “Modos Originarios de Resolución
de Conflictos en torno al tema tierra en la zona andina”. Revisa las
raíces históricas de los MORC y presenta un panorama del contexto
boliviano contemporáneo apoyado en fuentes orales, documentales y
bibliográficas que privilegian los testimonios de actores sociales.
Fernández plantea que la violencia –como forma recurrente de abor-
dar conflictos en Bolivia– es producto de un choque de perspectivas
no resuelto que se inicia hace siglos entre conquistadores e indígenas

11PRESENTACIÓN
y que hoy se refleja  entre occidentalismo e indianismo.  Sugiere que
este fenómeno se hace particularmente visible en la  temática tierra-
territorio. En ese marco, explica los quiebres existentes entre estas
dos visiones que se traducen en conflictos recurrentes.
El autor rescata la forma en que los pobladores y las autoridades co-
munitarias han reinventado o reideado los modos o mecanismos de
resolución de conflictos en los que se hace uso de métodos ancestra-
les pero también de instrumentos del mundo no indígena o republi-
cano.
La investigación sugiere que la resolución de conflictos en el mundo
andino está inmersa en un espacio ritualizado donde las autoridades
tradicionales, la asamblea, la madre tierra o Pachamama, la hoja de
coca juegan un rol fundamental a la hora de toma de decisiones y la
creación de espacios armónicos para el desarrollo del diálogo. To-
dos estos elementos –importantes para las personas que habitan las
comunidades pero sin trascendencia para las autoridades del Esta-
do– han creado barreras al momento de sentarse a dialogar y lograr
consensos.
En ese contexto el autor sostiene que la falta de comunicación ha sido
un fenómeno histórico que se ha traducido en “violencia, insultos,
guerras y agresiones sin fin” y cuyo resultado es la generación de ra-
cismos y odios exacerbados que dificultan cada vez más un reencuen-
tro entre las partes en conflicto. El investigador considera importante
realizar una “catarsis social” y revisar críticamente los actos fundacio-
nales de la República en consonancia con lo que plantean algunos
asambleístas indígenas en la Asamblea Constituyente.
El antropólogo Vincent Nicolas ha estudiado el tema “Conflictos de
linderos y saneamiento de tierras en los ayllus. Modos originarios de
resolución de conflictos e intervención de los agentes externos”, y la
investigadora social Elba Flores ha desarrollado su trabajo en tierras
bajas sobre conflictos por el uso y acceso a los recursos naturales en
la TCO Guarayos.
La investigación que presenta Vincent Nicolas se realiza en los ayllus
del Norte de Potosí donde se rescata, a través de entrevistas, las prác-
ticas y estrategias que se dan al interior de los ayllus para resolver

12 PRESENTACIÓN
conflictos.  En este caso concreto en relación al tema de linderos.
El trabajo está estructurado en dos partes, la primera es un análisis
de las formas de encarar el problema de linderos que ha sido plan-
teada desde el Estado a través de instituciones como el Instituto Na-
cional de Reforma Agraria, el Instituto Geográfico Militar y Unidades
de Límites. La segunda parte hace referencia a prácticas tradicionales,
con lógicas propias, que se implementan en los ayllus del Norte de
Potosí en torno a la resolución de conflictos de linderos. Estos dos
abordajes permiten al autor hacer un diagnóstico de la complejidad
que existe entre las prácticas que se dan al interior del ayllu y las nor-
mas que se quieren implementar desde el ámbito estatal. 
El texto intenta rescatar e identificar la manera en la que los ayllus
resuelven sus conflictos, sin importar si son mecanismos “originarios”
o adoptados. La investigación permite entender que la cultura no es
algo estático sino dinámico cuando revela la forma en que los ayllus
han incorporado elementos jurídicos precoloniales, coloniales y re-
publicanos en sus prácticas.
Nicolas muestra la riqueza etnográfica de todo este proceso, partien-
do del momento donde se genera o declara el conflicto, principal-
mente el relacionado con los mojones y lo que éstos representan
para los ayllus del Norte de Potosí. Vemos luego su evolución y de
qué manera empiezan a desarrollarse las primeras estrategias de ne-
gociación, denominadas por el autor como la fase del “tira y afloja”
y un momento final representado por la construcción de acuerdos
que tienen connotaciones rituales muy fuertes donde la Pachamama,
los cerros tutelares, la hoja de coca y el yatiri  juegan un rol impor-
tantísimo para lograr consenso entre las partes en pugna. Un cuarto
período está relacionado a la construcción del mojón, cuya finalidad
es consolidar el acuerdo que se ha logrado. El proceso es refrendado
con la firma del acuerdo, los libros de actas y el establecimiento de
sanciones a los infractores. Toda esta información se enriquece aún
más cuando se indaga el criterio de distintas instituciones del Estado
para encarar estos casos que claramente está en contraruta de los usos
y costumbres locales.
Esta publicación se cierra con la investigación realizada en las tierras
bajas por Elba Flores que escudriña los MORC a partir de las prácticas,

13PRESENTACIÓN
visiones, valores y costumbres del pueblo guarayo en toda su comple-
jidad histórica y cultural.
El trabajo se encuentra dividido en cinco capítulos. El primero hace
una descripción geográfica, ecológica, poblacional y de actividades
económicas que lleva a caracterizar a la TCO Guarayos. Además, pro-
porciona una descripción de la tenencia de la tierra y los recursos
naturales que permite comprender la situación actual y el origen de
muchos de los conflictos que giran alrededor de concesiones foresta-
les, desmontes, planes de manejo forestal, demandas territoriales y su
relación con agentes internos y externos de la región.
La segunda parte está centrada en la  historia de este pueblo: su cons-
titución, la época misional, la formación de los cabildos y el rol que
cumplen actualmente, los impactos económicos y sociales sobre su
sociedad, la adjudicación de grandes extensiones de tierras a latifun-
distas durante el último medio siglo así como el fenómeno de la ex-
plotación forestal. Esa revisión permite además entender el malestar
que existe dentro de la población guaraya.
Flores recupera la cosmovisión de este pueblo, enfatizada la valora-
ción de los recursos naturales o del bosque, llamado la “Casa Gran-
de”. Hay una relación animista de los guarayos con el medio ambiente
pero además, como señala la autora, el bosque posee valores intrínse-
cos de tipo cultural y espiritual de subsistencia. Es, al mismo tiempo,
el elemento principal de conflicto entre esa visión y la del mundo
empresarial que mira al bosque como un bien meramente mercantil.
Los conflictos que identifica la autora en el tema de recursos natura-
les son de origen interno (familiares), externos (relación con gana-
deros, colonos, madereros, campesinos), intercomunales  y aquellos
relacionados con la sobreposición de parcelas, explotación ilegal de
madera y –algo que llama muchísimo la atención– el manejo de los
problemas comunitarios en beneficio personal y el tráfico de tierras.
En esta misma línea es notable la caracterización y el rol que cumplen 
los actores del conflicto: Central de Organizaciones de Pueblos Nati-
vos Guarayos (COPNAG), otras organizaciones indígenas, ganaderos,
empresarios, forestales, colonos, campesinos, pirateros, autoridades

14 PRESENTACIÓN
e instituciones del Estado (INRA, Superintendencia Forestal) así como
los comités cívicos.
Elba Flores revela que al igual que en tierras altas el tema de la reso-
lución de conflictos se encuentra altamente ritualizado alrededor del 
rol  que juega el Ipaye (brujo) en la cultura guaraya. La autora enri-
quece la investigación con un interesante punteo entre los Métodos
Alternativos de Resolución de Conflictos (MARC) y los Modos Origi-
narios de Resolución de Conflictos (MORC).
El aporte de estos trabajos de investigación, hace que la Fundación
UNIR considere indispensable ahondar los esfuerzos que realiza jun-
to al PIEB, para mejorar la comunicación y la actuación efectiva de los
actores del Estado con esa sociedad multicultural que habita la geo-
grafía patria y a la que se la conoce y comprende tan poco. El objetivo
es, finalmente, alcanzar mejores horizontes de equidad y de entendi-
miento entre las y los bolivianos, elementos básicos para fortalecer
procesos de negociación y diálogo en un escenario intercultural que
parta del reconocimiento, la valoración y el respeto mutuo.
Ana María Romero de Campero
Directora Ejecutiva
Fundación UNIR Bolivia
Godofredo Sandoval
Director del Programa de
Investigación Estratégica en
Bolivia

Introducción general
Vincent Nicolas

Las investigaciones presentadas aquí son el producto de un esfuerzo
conjunto de las fundaciones UNIR Bolivia y Programa de Investiga-
ción Estratégica en Bolivia (PIEB) para generar conocimiento propio
sobre métodos originarios de resolución de conflictos (MORC) en las
diferentes regiones de Bolivia. Se partió de la idea de que todo proce-
so de negociación es ante todo un espacio altamente intercultural y
que, por lo tanto, antes de aplicar métodos foráneos, como el método
Harvard (“negociar sin ceder”) u otros, se debía plantear la necesidad
de analizar los modos de resolver conflictos de los pueblos origina-
rios e indígenas de Bolivia y, de esta manera, aportar con insumos
nuevos a una cultura de negociación y de diálogo en el país1
.
En un primer tiempo, los tres coautores de este libro –Marcelo Fernán-
dez, Elba Flores y Vincent Nicolas– fuimos invitados por la Fundación
UNIR a realizar investigaciones exploratorias sobre el tema “modos ori-
ginarios de resolución de conflictos”. Marcelo, junto a Yamila Gutiérrez,
presentó una reseña histórica de la problemática “tierra y territorio”
desde sus orígenes coloniales hasta la actualidad, buscando las formas
de resolución de conflictos que manejan las organizaciones indígenas
como: Consejo Nacional de Markas y Ayllus del Qullasuyo (CONAMAQ),
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia
(CSUCTCB) y otras. Elba y mi persona revisamos la bibliografía produci-
da con relación a “conflictos y resolución de conflictos” en las tierras ba-
1
En nuestra afinación del objeto de estudio, decidimos abandonar la idea de “mé-
todos” originarios de resolución de conflictos que implicaba algo demasiado
planificado y sistemático por la idea de “modos”, lo que implica pragmatismo,
improvisación y sentido de adaptación a las necesidades: nos damos modos de
hacer las cosas pero no tenemos un método.

18 INTRODUCCIÓN GENERAL
jas y altas respectivamente, explorando los conflictos intracomunales,
inter-comunales y extra-comunales con el fin de encontrar mecanis-
mos de resolución de conflictos en cada uno de estos ámbitos. Sobre
la base de estas primeras aproximaciones, pudimos identificar algunas
líneas prioritarias de investigación: una de ellas relacionada con la pro-
blemática tierra y territorio. Después de un análisis con los miembros
de la fundación UNIR, se decidió llevar adelante dos estudios de caso
con relación a este último tema: uno en tierras bajas y otro en tierras
altas. Es así que Elba Flores, con el apoyo de Marine Maldonado, inves-
tigó los modos de resolución de conflictos por el uso y acceso a los re-
cursos naturales en la Tierra Comunitaria de Origen (TCO) Guarayos,
mientras Vincent Nicolas, Waldo Arismendi y Sandra Zegarra llevamos
adelante un estudio de caso en el Norte de Potosí sobre los conflictos
de linderos y saneamiento de tierras, averiguando las prácticas de los
ayllus originarios y de los agentes externos en torno al saneamiento.
De esta manera, las tres investigaciones terminaron por trabajar los
MORC desde una problemática común, “tierra, territorio y recursos
naturales”, confirmando de alguna manera la importancia de esta pro-
blemática en la Bolivia de hoy.
A pesar de sus diferencias metodológicas, las tres investigaciones
mantienen ciertas afinidades, como la preocupación por buscar una
definición propia (desde los actores, desde su lengua y cultura) del
objeto de estudio. Así, Marcelo propone una territorialidad andina o
una concepción andina del territorio como punto de partida para el
análisisdelosconflictossobrelatierra;Elbaindaga laspercepcionesde
los guarayos acerca del conflicto (¿qué entienden ellos por conflicto?)
para entender su manejo del mismo; y, por nuestra parte, recurrimos
a la lengua para ver cómo se dice “conflicto” en aymara y quechua
y cómo estas maneras de decir repercuten en mi comprensión del
objeto de estudio.
En los Andes, el conflicto se presenta como una perturbación no sólo
de las relaciones sociales sino también de las relaciones con el entorno
natural (Pachamama). De ahí encontramos, tanto Marcelo como yo,
que la resolución del conflicto implica no sólo reconciliarnos entre
nosotros sino reconstruir el lazo con la Pachamama lastimado por
nuestras transgresiones o malos comportamientos. Y, de hecho, los
MORC en los Andes tienen un componente ritual muy importante.

19INTRODUCCIÓN GENERAL
Para la región oriental, Elba Flores, a pesar de mencionar la relación
estrecha que mantienen los guarayos con los espíritus del bosque,
no ha indagado de qué manera los conflictos familiares, comunales o
de otra índole pueden afectar a los espíritus. ¿Será que los intereses
de los madereros, además de afectar a los intereses de la comunidad,
afectan también a los espíritus del bosque? ¿Son los espíritus capaces
de represalias como la Pachamama? Por lo menos Elba no menciona
ningún caso de un empresario maderero que haya sufrido el castigo
de un espíritu del bosque. Esto puede tener su explicación en algo
bien conocido en los Andes: la Pachamama no castiga a los que no
creen en ella.
Entre los procedimientos utilizados para la resolución de conflictos,
el principal, en la región andina, es sin duda el akulliku. Además
de darnos valor en el trabajo o el estudio y de mantener despierto
al transportista, la coca tiene una serie de características ligadas
más bien a su uso social en los ayllus: nos invita a hablar con calma,
pensar profundamente nuestras palabras, moderar nuestro lenguaje,
escuchar a los demás. La coca, denominada también inal mama (en
quechua como en aymara), es un elemento sagrado que nos conecta
con la Pachamama: mediante la coca nuestras negociaciones son
vigiladas y asesoradas por ella. Nuestros entrevistados lo repitieron
una y otra vez: no se puede entablar un diálogo sin antes pijchear.
Mediante el surtiriy convocamos a los cerros protectores (awatiris,
uywiris, etc.) a nuestras charlas y mediante el ch’uspiyay volvemos a
tejer el lazo social entre las partes en conflicto al intercambiar nuestras
ch’uspas y nuestra coca. Sin embargo, en ámbitos de negociación con
actores gubernamentales u otros, es común encontrar a funcionarios
de Estado que rechazan el pijcheo, manosean la coca, la reciben de
manera inadecuada, ignoran los turnos del uso de la palabra, actitudes
todas contrarias al establecimiento de un clima de diálogo. Los apuntes
que el lector encontrará en el trabajo de Marcelo y en mi balance de
la investigación sobre la cuestión son esbozos aún muy prelimares y
se necesita un análisis mucho más profundo sobre la pragmática de
la coca en los ayllus para ir más allá del discurso genérico de la “hoja
sagrada”, la “hoja milenaria”, etc.
En cuanto a los procesos de saneamiento de la propiedad agraria,
los tres autores reconocemos problemas en la actuación del Instituto

Nacional de Reforma Agraria (INRA). Elba menciona que, en el Oriente,
el INRA ha tenido una actitud parcializada a favor de los empresarios,
agravada por las prácticas corruptas de algunos dirigentes indígenas
que se dejaron comprar por los colindantes. Por su parte, Marcelo
menciona un desconocimiento por parte de los técnicos del INRA y de
la propia Ley 1715, de los MORC y de la territorialidad andina. Nuestra
investigación en el Norte de Potosí confirma esta percepción: aunque
algunos técnicos demostraron tener una comprensión profunda del
ayllu, de sus procedimientos de negociación y de su manejo territorial,
en todos los casos se trata de un conocimiento empírico que no fue
transmitido por la institución ni tampoco sistematizado por ella.
Existe un vacío en la política institucional del INRA en cuanto a la
formación de su personal y al aprovechamiento de la experiencia de
terreno de sus técnicos. Al momento de realizarse la investigación, los
funcionarios del INRA-Potosí no habían recibido ninguna formación
en gestión de conflictos; los del INRA-Oruro, en cambio, elaboraron
una guía para el manejo de conflictos, pero esa guía no incorpora
ninguna de las prácticas originarias de ese ámbito.
Uno de los resultados más positivos de la investigación realizada en el
NortedePotosíporWaldo,Sandrayyofueprecisamenteladescripción
de una serie de procedimientos específicos para la resolución de los
conflictos de linderos. Efectivamente, en una disputa de linderos,
interviene una serie de procedimientos habituales en los ayllus para
cualquier tipo de conflicto (el akulliku, el perdonarse mutuamente, la
aplicación de garantías y sanciones, la firma de actas de compromiso,
etc.) pero también una serie de procedimientos específicos, como
el recorrido de los linderos, la “medición” de fuerzas en los linderos,
la construcción de mojones con sus cuidados rituales, etc. Nos
parece importante que los actores externos llamados a intervenir
en estos conflictos de linderos (INRA, prefecturas, organizaciones
no gubernamentales, etc.) estén familiarizados con las formas de
negociación propias de los ayllus y con su concepción del territorio.
El reconocimiento del “saneamiento interno” mediante decreto (en
la presidencia de Jorge Quiroga Ramírez) y luego mediante ley (en la
presidencia de Evo Morales) no es suficiente, puesto que los ayllus
esperan del Estado que cumpla un papel de árbitro del saneamiento
y como garante de los títulos. Por lo tanto, sigue pendiente la

necesidad de tender puentes y lograr compatibilidades entre lógicas
estatales y lógicas originarias; de lo contrario, los malentendidos y las
acusaciones mutuas entre originarios y funcionarios se perpetuarán,
y los procesos de saneamiento seguirán entrabados en dificultades
insuperables.
Veamos ahora algunas divergencias entre nuestros textos. Según
Marcelo Fernández, no se ven grandes diferencias entre el CONAMAQ
y la CSUTCB en cuanto al modo de encarar los conflictos y existe una
continuidad entre los niveles locales y los niveles dirigenciales de estas
organizaciones, de manera que un conflicto que no logra ser resuelto
a nivel local siempre tiene la posibilidad de ser resuelto mediante
la intermediación de una autoridad superior: “cuando el nivel del
sindicato se encuentra rebasado, intervienen las sucesivas instancias
de las subcentrales agrarias, centrales provinciales, departamentales,
pudiendo llegar a la confederación en caso extremo”, dice Marcelo.
Coincidimos en que las autoridades locales, sean sindicales u
originarias, asumen todas la misma función de resolver los conflictos
internos y adoptan los mismos recursos para ello. Sin embargo, el rol
de las denominadas organizaciones matrices (CSUTCB y CONAMAQ)
es distinto: es el de plantear reivindicaciones ante los gobiernos de
turno y de negociarlas. Y en este campo, se ven claramente estilos
de negociación muy diferentes entre una CSUTCB que apuesta a la
confrontación, hace mucha presión en la mesa de negociación a través
de los bloqueos pero carece de capacidad real de negociación, y un
CONAMAQ que apuesta al diálogo pero que tiene menor capacidad
de movilización y de presión. Estos estilos de negociación responden,
en mi criterio, a los proyectos políticos distintos que tienen ambas
organizaciones2
.
Parte de nuestras divergencias puede explicarse por las fuentes
primarias que hemos utilizado. Marcelo y Yamila entrevistaron
mayormente a representantes de las organizaciones campesinas
2
Debemos reconocer un gobierno de corte sindical que se mantiene en la estrate-
gia de la confrontación, que moviliza a sus “bases” cuando lo necesita pero que,
al igual que los gobiernos anteriores, descuida la negociación y la construcción
de acuerdos.

y originarias de nivel dirigencial, mientras que Waldo, Sandra y yo
basamos nuestra investigación sobre todo en entrevistas a dirigentes
locales: jilankus, segundas mayores, kurakas, alcaldes y dirigentes
comunales. Contrariamente a lo que dice Marcelo, encontramos que
los conflictos locales deben resolverse en este ámbito y, de no ser
así, la gente suele pedir la intervención del Estado (Policía, INRA,
etc.) y no así de sus organizaciones. En los conflictos de linderos,
por ejemplo, intervienen las autoridades originarias y sindicales
de las comunidades o ayllus directamente involucrados y pueden
apoyar, como garantes, los ayllus vecinos pero difícilmente pueden
involucrarseenlanegociaciónmallkusdelosconsejosdepartamentales
o ejecutivos de federaciones; ellos pueden explicar los alcances
de la Ley INRA en ampliados y cabildos, pueden aclarar la posición
de su organización sobre el saneamiento de tierras pero no tienen
legitimidad para intervenir en conflictos de linderos ni siquiera como
mediadores. En el caso de la organización originaria, la misma idea de
una continuidad organizacional desde los ayllus hasta el CONAMAQ
es una construcción mental que aún no se ha concretizado puesto
que muchas autoridades originarias no mantienen ninguna relación
con las filiales de CONAMAQ y otras las desconocen.
De todos modos, el lector no deberá sorprenderse por éstas y otras
diferencias entre los autores ya que el objetivo no fue unificar un
discurso sobre “modos originarios de resolución de conflictos”
sino probar diferentes acercamientos a una temática que cuesta
aún aprehender. Los tres equipos trabajaron de manera totalmente
independiente con sus propios enfoques y metodologías, con fuentes
primariasdistintasyconestilospropiosderecopilación,interpretación
y organización de la información. Se requeriría de más estudios de
caso para afinar, mejorar o desechar las conclusiones presentadas
aquí. La publicación de estos ensayos responde a la voluntad de
abrir una discusión sobre un tema que requiere de mayor debate y
análisis en la sociedad civil como en ámbitos académicos. Entonces,
tomemos estas lecturas como lo que son: reflexiones preliminares,
provocaciones para el debate y no resultados acabados.
Quisiera destacar algunos ámbitos de posibles aplicaciones de los
resultados de las investigaciones. Los apuntes sobre la territorialidad
de los pueblos indígenas pueden aportar a la evaluación del

ordenamiento político-administrativo actual y a la revisión de una serie
de leyes como la Ley INRA, la Ley UPA, la Ley Forestal, etc. El análisis de
los MORC ofrece insumos importantes para quienes quieren discutir
el tema de la justicia comunitaria y su inclusión en el ordenamiento
jurídico boliviano. El análisis de los conflictos de linderos y de sus
modos de resolución debería ayudar a mejorar el trabajo del INRA y
contribuir al avance de los saneamientos de tierras. A su vez, nuestras
descripciones permiten acercarse a una mejor comprensión de esta
“democracia del ayllu” de la que tanto se habla en ciertas esferas
políticas pero que tan poquito se practica. Más allá de aportar con
insumos a éstas y otras discusiones, las presentes investigaciones
pretenden contribuir a construir nuevas maneras de encarar nuestras
discusiones, nuestras diferencias y nuestros conflictos.

Modos originarios de
resolución de conflictos
en torno al tema tierra
en la zona andina
Marcelo Fernández Osco
con la colaboración de
Yamila Gutiérrez Callisaya

Existe una amplia bibliografía sobre rebeliones y levantamientos
indígenas o de campesinos, tanto para la Colonia como para la
República. Mas no se trata de una cuestión exclusivamente de libros
o de estudiosos. Este fenómeno se vive en la cotidianidad actual y
se manifiesta bajo rótulos diversos, como “marchas”, “bloqueos
de caminos”, “huelgas de hambre” u otros. Por si fuera poco, en la
mayoría de los casos, sea cual fuere nuestra condición social, cultural
o política, hemos sido partícipes de estos procesos de manera directa
o indirecta.
De hecho, en los últimos tiempos, los movimientos sociales indígenas
o campesinos hicieron tambalear la institucionalidad del país y la
propia democracia boliviana. En efecto, independientemente de su
naturaleza u orientación, estos movimientos, en general, son actos
expresos de violencia, resultado de acciones de discriminación,
exclusión o racismo; es decir: ch’axwa o violencia, que viene desde
la conquista hasta hoy. Somos testigos y partícipes de diversas formas
de violencia. En otras palabras, esto se conoce como manifestaciones
de colonialidad, que comprometen la vida de propios y extraños.
En este contexto, el objetivo de la presente investigación es iniciar
una reflexión sistemática y directa de los conflictos en torno a la
tierra, desde una visión indígena, que permita establecer estrategias,
acciones, planes y programas de entendimiento entre diferentes
cultural, social y políticamente.
1. Introducción

28 Marcelo fernÁndez Osco
Metodológicamente, partimos de las siguientes preguntas eje: ¿Qué
demandas se conjugan en las rebeliones y levantamientos indígenas o
campesinos? ¿Qué diferencias los marcan de una época a otra? ¿Cuál
es el papel que juega la violencia y sus posibles variantes? Los hechos
de protesta, reivindicación o rebelión de los pueblos indígenas, ¿son
el resultado de una relación binaria en la que las elites sociales y
políticas imprimen dominación? ¿De qué tipo es esta dominación?
¿No se encuentran detrás de estas manifestaciones de indios y de
campesinos demandas por preservar o reivindicar derechos sobre la
tierra o territorio? ¿Qué sentido tiene la tesis de Guha que sostiene
que los grupos subalternos están siempre sujetos a la actividad de los
grupos que gobiernan, incluso cuando se rebelan y sublevan?1
Tengamos presente estas generalizaciones y relacionémoslas con los
hechos históricos de las denominadas “rebeliones indígenas”. Pues,
resulta que éstas se suscitaron después de la aplicación de “reformas”,
más concretamente, de “reformas agrarias” –las reformas toledanas
en el siglo XVI, la Ley de Exvinculación de 1874, la Reforma Agraria
de 1953 y la Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA)
de 1996. Estas reformas se han constituido en fuentes estructurales
de conflicto político, social y económico, suscitando movilizaciones
y levantamientos de indígenas o campesinos, hoy autodenominados
“pueblos originarios”. Los pueblos originarios se han sentido no sólo
agraviados sino reducidos de manera sistemática en el componente
vital de nuestro patrimonio territorial, por el despojo o la mercan-
tilización de la tierra –en la mayoría de los casos, por ocupaciones
violentas– como consecuencia de los procesos sociopolíticos del co-
lonialismo y la colonialidad.
El Estado y sus elites se convirtieron en los principales operadores, de
estos procesos, precisamente por ostentar el papel dominante.
En la lucha por la tierra se conjugan al menos dos perspectivas
absolutamente contradictorias, la de los conquistadores y sus des
cendientes y la de los aymara-indígenas. Por una parte, los conquis
1
Guha, 1997/81: 24.

29RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS EN TORNO AL TEMA TIERRA EN LA ZONA ANDINA
tadores y las siguientes generaciones de criollos y mestizos pensaron
bajo los paradigmas del pensamiento occidental: la tierra como un
simple recurso natural en el que la renta está determinada más que
por una relación social por la actividad económica de quien la posee.
En esta racionalidad no existe el sentido de reposición de los factores
orgánicos o consideraciones similares. La tierra es vista como un
factor de producción, para cuya rentabilidad se acude a la fuerza de la
letra muerta de las leyes; de ahí la necesidad de una reforma agraria.
Si bien esta perspectiva razona en función del cálculo económico y
del mercado, en un contexto colonial y de colonialidad, la eficacia
de la producción no necesariamente depende de las condiciones
tecnológicas u otros factores productivos, pues ellos se suplen con
extensas superficies de tierras, en lo posible vírgenes o que no han
sido explotadas. Dicho de otro modo, cuanta más extensión se tenga
tanto más productivo se es. Es lo que se ha llamado latifundio, que
se define como finca rústica de gran extensión, caracterizada por
el uso ineficiente de los recursos disponibles pero invariablemente
amparada por el poder de la ley y del Estado.
Como es sabido, esta situación tiene su origen en la manera cómo
se justificó la conquista de las Indias. Veamos lo que dice uno de los
tempranos defensores indigenistas: “...que parece que puso Dios en
aquellas tierras todo de golpe”2
; es decir, que las tierras del nuevo
mundo y su ocupación se concibieron como regalo de Dios. En la
misma dirección se perfila el criterio de Solórzano: “Pongo por primero
el que vale por todos, de que Dios Nuestro Señor, que lo es universal y
absoluto de los reynos e imperios, y los da, quita y muda de unas gentes
en otras por sus pecados o por otras causas, que de su soberano juicio
dependen; [...] porque se entienda que todos proceden de su divina
disposición; parece se sirvió dar éste del Nuevo Orbe a los Reyes de
España”3
. No son distintas las opiniones de Sepúlveda, Cobo o Acosta,
quienes entendieron a la tierra como la mejor muestra de la creación
de Dios y, por lo mismo, los que debían poseerla eran los católicos, en
una especie de gratificación por su cristiandad y civilización. Todos
2
Las Casas, 1965: 15.
3
Solórzano Pereira, 1647: 69.

ellos contribuyeron a establecer la “diferencia colonial”, basada en la
“diferencia racial”, en el marco de la “colonialidad del poder”4
. Esto
forma parte del acto primitivo del tratamiento de la tierra sobre la
base de la política de la diferencia racial. Por supuesto, no hay que
entender esto como la única explicación, pero estamos seguros de
que se convirtió en el mecanismo tácito para la administración de la
tierra y por ende la lucha racial entre diferentes.
Lo referido tiene directa relación con el pensamiento imperial político
español, que necesitaba un centro territorial. Las colonias no eran
más que la extensión de ese centro, operadas por los funcionarios
coloniales, que se extendieron a impresionante velocidad. A
este respecto, Carl Schmitt, quien trabajó sobre la apropiación y
distribución de los espacios del planeta, podría ampliar el panorama
a través del concepto de “nomos de la tierra”5
, que se entiende
como “ley orgánica”, “principio fundamental” o “acto fundamental”
ordenador y distributivo del imperio español. Interpretando este
presupuesto, se debe entender a los funcionarios de la corona, más
que como a nuevos propietarios de facto como la viva prolongación
del soberano rey, que se constituyen en los artífices ordenadores del
espacio territorial indígena; aunque, de acuerdo a Enrique Dussel6
,
también cabe entenderlos como el momento constitutivo fundante
del proceso mundial de la modernidad capitalista.
Por su parte, pensar desde el lado aymara-indígena es entender
descolonialmente, como diría Mignolo, porque supone otra manera
de idear el mundo. La tierra o territorio no es una cosa inerte que sólo
sirve para sacar sus recursos y obtener ganancias hasta convertirla
en algo desechable. Por el contrario, la tierra contiene una variada
y complicada visión de la historia propia. En ella, se puede decir, se
encuentra la humanidad misma. Por eso se dice que la Pachamama
es sagrada, porque es nuestra madre y nos da el sustento para el
buen vivir o el suma qamaña. Es por ello que los indígenas, antes de
iniciar cualquier labor, sobre todo agrícola, le convidan las mejores
4
��Véase: Mignolo, 2003; Quijano, 2003.
5
Schmitt, 1979: 48.
6
Dussel, 1994.

hojas de coca y le ofrecen alcohol, asperjando a la tierra. Las palabras
del líder indígena de Caloto-Cauca, amplían el sentido de nuestra
argumentación: demandamos la “libertad para la madre tierra”7
.
Tal, pues, el profundo significado. Si a ello agregamos el sentir del
común de la gente que con honda pena expresa en aymara: “llaki
pachantanwa”, vivimos el tiempo de penar, como se expresa en la
Tragedia del fin de Atawallpa recuperada por Jesús Lara. En esta obra
vemos, por un lado, la tristeza del Inka por el “enemigo barbudo”
que tiene “corazón ansioso de oro y plata”. Preludiando los tiempos
venideros, Atawallpa habla con la naturaleza, con las deidades, con la
tierra y dice: “mil lagos de sangre/verteré por doquiera”8
. Vemos, por
otro lado, que los conquistadores son asimilados constantemente al
color rojo y al hierro, como sinónimos de muerte y desgracia para los
indios.
Las preguntas planteadas se hacen más urgentes si consideramos el
notable aporte crítico y renovador de la emergencia organizada de los
movimientos y movilizaciones sociales de los últimos tiempos. Estos
movimientos han propuesto la redacción de una nueva Constitución
Política del Estado por una Asamblea Constituyente, para redefinir el
actual Estado, anclado en la monocultura, por un Estado pluriverso.
Antes de entrar en tema, expondremos brevemente las principales
políticasycambiosoperadosenlaColonia,paraluegocontinuarconlas
transformaciones en el contexto republicano, hasta concentrarnos en
la época contemporánea, más concretamente desde la promulgación
de la Ley INRA, para ver sus consecuencias y, principalmente, los
mecanismos de resolución de conflictos tanto del Estado como de las
organizaciones indígenas y/o campesinas.
Cabe señalar que el estudio ha sido estructurado sobre la base de
tres tipos de fuentes: orales, documentales y bibliográficas. Se han
privilegiado los testimonios de los actores sociales representativos
7
Texto de la “Agenda de diálogo y propuesta de negociación”. En: http://movi-
mientos.org
8
Lara, 1957: 71-74 y 141. Esta obra permanece en la memoria comunitaria. Se pre-
senta anualmente en varias comunidades del altiplano boliviano y peruano.

de la región andina, tanto indígenas como campesinos, como las
autoridades originarias del Consejo Nacional de Ayllus, Markas y Suyus
del Qullasuyu (CONAMAQ) y sus Consejos Regionales, el Consejo
de Suyus Aymaras del Qullasuyu (CONSAQ), la Confederación
de Naciones Indígenas Originarias de Bolivia (CONNIOB) y la
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia
(CSUTCB)ysuestructurasindicaldepartamental,provincialycomunal.
Asimismo, referencialmente, a manera de muestra, se consideraron
las visiones del personal técnico de las organizaciones citadas y de
diferentes instituciones estatales involucradas: Instituto Nacional de
Reforma Agraria (INRA) y sus Asesorías Jurídicas Departamentales de
Tierras Altas, Ministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios
(MAIPO), Ministerio de Desarrollo Sostenible (MDS), Juzgado Agrario,
Prefectura y Corregimiento.
2. Nayra pacha:
Memorias de la herida y violencia colonial
La conquista y la colonialidad, como hemos adelantado, no son
cuestiones del pasado sino que forman parte del sentido común del
presente: todo se halla bajo su control, especialmente, la manera
de administrar la tierra. De ahí nuestro interés por remontarnos a la
época colonial, para explicar en parte por qué los pueblos indígenas
de las zonas altas se encuentran en una situación de lucha por la vida,
la libertad, la autonomía y sustentabilidad.
Estos pueblos se han expresado en el lenguaje de las movilizaciones,
de las revueltas, de las rebeliones y de otros actos de lucha anticolonial,
como el takiy unquy9
o la enfermedad del baile, que puso en jaque a
la avanzada del catolicismo contra la religión indígena de las wak´as
o ancestros de los ayllus. Según Rivera, es el “rasgo constitutivo de la
situación colonial”10
, una crítica radical al proceso de evangelización
que apuntaba a la constitución de nuevas subjetividades y nuevas
formas de vida que implicaban el olvido forzado de la visión propia
del mundo.
9
Para mayores detalles, véase: Wachtel, 1976.
10
Rivera, 1993: 38.

La rebelión de Katari-Amaru, a fines del siglo XVIII, según Rivera,
representó el “pachakuti, tiempo de la renovación/revolución”11
.
Esta caracterización nos parece atinada considerando que el término
pachakuti no sólo remite a la idea de violencia, sino que es un
concepto que articula ámbitos como la lucha por la tierra y el territorio,
pues su raíz gramatical, pacha, significa “espacio-tiempo” para volver
a conquistar los dominios territoriales, fuente de vida o jakaña.
Precisamente en ese tiempo se dieron los primeros desplazamientos
de los derechos territoriales con base en la diferencia racial o el
color de la piel. Sin duda, fue el punto cero de las perversidades
que experimentamos en el presente. Según Wamán Puma de Ayala,
los indios han sido víctimas de animales que comen y no temen,
refiriéndose a las autoridades coloniales como el “corregidor” =
“cierpe”; “tigre” = “españoles de tanbo”; “león” = “comendero”;
“zorra” = “padre de la doctrina”; “gato” = “escriuano” y “rrat’on”
= “cacique prencipal”12
. Estas autoridades quebrantaron el sistema
de vida y la disposición de recursos que se utilizaban bajo el modelo
de equilibrio y de justicia. En efecto, la generación de leyes, como las
reformas agrarias, las instituciones, las conductas o las subjetividades
han sido estructuradas sobre la base de esos sustratos. Fenómeno
que definimos como colonialidad.
Empezaremos describiendo las políticas coloniales más importantes,
pero sólo a manera de contexto, pues nuestra intención no es
adentrarnos en cada una de ellas sino ver su relación con nuestro
tema.
2.1. Los encomenderos
Hablar de los encomenderos implica, necesariamente, referirse a la
institucionalidad de la encomienda. Según la creciente literatura, ésta
es la primera clave de la colonización de las Indias, por lo que los
mal llamados indios fueron donados a un conquistador en mérito a
11
Idem: 45.
12
Wamán Puma de Ayala, 1616/1992: 694.

sus servicios durante la conquista13
, generalmente por un período de
dos vidas, aunque algunos refieren que fue hasta de tres vidas. El
encomendero estaba obligado a impartir la fe cristiana a los indios
y brindarles protección, a cambio percibiría un tributo en especie,
trabajo o dinero, para su sustento, el de su familia y allegados. Pero
estas bondades se convirtieron en hechos de dolor y muerte. Basta
como ejemplo el proceso de “extirpación de idolatrías” o “hechice-
rías”, llamado también la “historia moral” o “inquisición”14
, a través de
las visitas. Esto sumió al mundo indígena en conflictos existenciales
por el simple hecho de practicar otros valores religiosos.
La bibliografía pertinente habla de los problemas que enfrentó la
encomienda en su proceso de institucionalización. En principio
no fue entendida como donación de tierras, pero en la práctica el
encomendero se apropió de ellas por medio del poder que ostentaba
sobre las distintas esferas de la sociedad colonial.
A este respecto, Wachtel sostiene que el encomendero se apoderó
de los “campos comunitarios o individuales sin pagar compensación
alguna”15
atribuyéndose las pertenencias del Inka, quien aseguraba
la tierra en beneficio de todos, a diferencia del español que la
concentraba para sí por medios ilícitos y el uso del poder de las
instituciones coloniales. Así se comenzó a desestructurar el sistema
de control vertical de pisos ecológicos descrito por Murra.
Según Lockhart, el origen de los encomenderos peruanos se remonta
a las acciones de captura del Inka Atawallpa, en Cajamarca, por
Francisco Pizarro, Diego de Almagro y sus huestes, quienes fueron
los primeros privilegiados con el reparto de encomiendas. Ése fue
el inicio de la confiscación de las mejores tierras, proceso que, según
Wachtel, se aceleró con el advenimiento del “desarrollo de los núcleos
13
Véase: Zabala, 1987; Ots y Capdequi, 1959; Belaúnde Guinassi, 1980; Navarro
García, 1996.
14
Véase: De Acosta, 1954; Arguedas, 1975; De Arriaga, MCMXX. Tomo XIII; Duviols,
1986; Sarmiento de Gamboa, 1943; Silverblatt, 2004.
15
Wachtel, 1976: 178.

urbanos y la economía minera se abría un mercado para los productos
agrícolas”16
.
Laencomiendatuvoaltibajosporsumanejoarbitrarioquemotivaronla
ocupación masiva de tierras indigenales para equilibrar sus supuestos
mermados ingresos. De hecho, hubo cambios en la institucionalidad,
pero no declinó la mentalidad de intolerancia y el aprovechamiento
de los mejores espacios y recursos. De ese modo se instauró un modo
de vida de violencia racial.
2.2. Corregimientos
Fueron reducciones socio-territoriales determinadas por expresa
voluntad del Rey y cotejadas por el Consejo de Indias17
para implantar
las villas o ciudades. El gobierno encarnaba la autoridad del poder
central, cuyas funciones eran garantizar el cobro de los tributos,
el reclutamiento de los mitayos para las minas y, en dimensiones
menores, para los obrajes. Fueron el referente para la creación de las
intendencias.
Los corregimientos se extendieron en el mundo indígena bajo la figura
de “corregimiento de indios”. Por lo general, comprendían varios
repartimientos organizados al calor de las circunstancias, de acuerdo
a la conveniencia de los intereses económicos y el aprovechamiento
de la riqueza material por parte de los corregidores. Si bien su
función se circunscribía a las demandas judiciales, en los hechos, se
sobreponía de manera absolutamente arbitraria a las jurisdicciones
territoriales indígenas. Son los antecedentes expresos del proceso
de desterritorialización y reterritorialización del espacio indígena.
En aymara, esto se entiende bajo el término chhaxruñtata, o mezcla
irresponsable de distintas cosas o identidades, lo que supone el
germen de múltiples conflictos a distinto nivel.
Estas estructuras se acentuaron con mayor fuerza en la parte andina
del altiplano y los valles. Barnadas ofrece una relación de ellas en los
16
Ibid.: 156.
17
Para mayores detalles véase: Barnadas, 1973; Lohmann Villena, 1941.

albores de la Colonia: “Paria, Karangas, Cochabamba, Purqu, Yampara,
Miski-Puquna, Tumina-Tarapuku, Chichas-Tarija, Chayanta, Atakama
y Lipes”18
. Su número se acrecentó en los siguientes períodos.
Consecuentemente, frente a la implantación del nuevo modelo
de límites y derecho propietario era previsible que sucedieran
problemas.
Bajo esas políticas de violencia nacieron la “comunidad”, la “estancia”
e incluso la noción de pueblo, diferentes de la concepción de
ayllu o marka, que no se referían solamente a los derechos en una
circunscripción territorial sino en un esquema mayor, como, según
Murra, el “control vertical de un máximo de pisos ecológicos”19
.
Wachtel amplía este panorama con otros hechos, como los ocurridos
en Huanuco, en 1562, cuando “el curaca Cristóbal Xulza Cóndor se
queja de que las tierras hoy en poder de sus súbditos... no son tan
buenas como las que solían tener porque las buenas se las tomaron
los españoles cuando este pueblo se fundó (Iñigo Ortiz de Zúniga)” 20
.
Es decir, no hay institución o cargo que no haya implicado restitución
de derechos, más aún, fueron los mecanismos que condujeron a la
descomposición de la sociedad indígena. Ello suponía el advenimiento
de tiempos de llaki, o de penar, debido a que la base de las garantías
materiales de la autonomía, del buen vivir o el suma qamaña21
,
estaban diluyéndose por los abusos o la extensión de la hacienda.
2.3. Composición de tierras
Pedro de la Gasca y Francisco de Toledo comenzaron a preocuparse
por la necesidad de regular el uso y el acceso a la tierra, sobre todo por
los conflictos que empezaban a generar los españoles para la propia
administración. La intervención de estos reformadores buscaba,
18
Barnadas, 1973: 427.
19
Murra, 1975: 59-115.
20
Wachtel, 1976: 157.
21
Es muy frecuente entre los indígenas que los relatos orales se refieran a la época
Inka como el tiempo de la abundancia, la justicia y de bienestar en todos los
sentidos.

por un lado, corregir las irregularidades o situaciones anómalas del
derecho propietario, generadas por los burócratas, curas y demás
grupos emergentes ligados al poder de la administración colonial.
Por otro lado, buscaba consolidar los títulos precarios de los nuevos
ilegítimos dueños a cambio de sumas de dinero, variables según el
caso. La medida tuvo una clara motivación fiscal, pero el propósito
final era abrir el mercado de tierras, lo que supone la sustitución del
modelo de tenencia y derechos anteriores por la propiedad individual.
En otras palabras, fue una forma de confiscación a través de la ley y la
doble moral de la misma22
, llamada “composición de tierras”; por este
término entiéndase también una reforma agraria, aplicada en La Paz,
Cochabamba y Potosí, principalmente, para lo cual se nombraron los
Jueces de Composición. Este proceso comenzó a fines del siglo XVII
y se mantuvo hasta la fundación de la República.
Enestemarcosurgióunmovimientonativistadeprotestaylegalización
que, a través de sus elites, se lanzó a componer sus ya devastados
derechos territoriales, pagando en dinero, en especie, en oro y plata.
Esta situación permanece en la memoria comunaria: se recuerda que
las tierras han sido pagadas con ingentes cargas de oro y plata.
En resumen, con el proceso de composición de tierras, que además
tuvo estrecha conexión con la escritura, irrumpió la tradición de una
o varias formas de derecho propietario indígena. De hecho, este
proceso se definió por el papel. Así se inauguró el advenimiento de un
nuevo orden de las cosas, la política de privilegios para una reducida
casta, modelo que pervive hasta nuestros días.
2.4. Tributo
Según Zabala, la Corona entendió el tributo “como una carga per-
sonal, quedaron incluidos en el pago los indios que trabajaban en
estancias, obrajes, labores, ganados, minas, recuas, carreterías y servi-
cios de españoles en los pueblos principales”23
. Fue un mecanismo de
22
Para mayores referencias, véase: Solórzano y Pereyra, 1972; Lohmann Villena,
1986.
23
Zabala, 1992: 201.

ingreso económico para las cajas reales. Independientemente de sus
consecuencias sociales, tuvo efectos territoriales, ya que la diferencia
radicaba en la calidad productiva de la tierra o en el acceso a los recur-
sos naturales como el oro y la plata.
En criterio de Wachtel, los españoles se apropiaron de las tierras
del Inka y del Sol, antes reservadas al tributo. Al parecer, no todos
los indios pagaban la misma cantidad sino de manera diferenciada.
Esta racionalidad, entre otras cosas, condujo a procesos de indi
vidualización paulatina en el acceso a los principales recursos,
sin contrapartida. Como efecto, sin duda, se dio el nacimiento del
latifundio o la concentración y acaparamiento de inmensas tierras en
manos de una casta constituida sobre la base de la diferencia racial.
Ésta fue la característica del proceso de expansión del latifundio en el
altiplano boliviano.
Tambiénhubootrotipodeimposiciones,comolamitaoelyanaconaje,
que en su conjunto condujeron a la separación de la tierra y los
recursos naturales, estos últimos hay que entenderlos como territorio.
Un hecho absolutamente colonial. Además, en este laberinto o pixtu
de hechos emerge la colonialidad como pensamiento fundante de la
dominación, la misma que opera para la diferencia y no para la co-
existencia entre diferentes.
3. República: tiempo de la violencia oligárquica
El período republicano, hasta la Revolución Nacional de 1952, se
caracterizó por diferentes formas de violencia oligárquica para la
expansión del latifundio, que se transformó en dominación con
múltiples manifestaciones en distintos planos. ¿Cómo se ejerció
ese poder? ¿Sobre quiénes? ¿Con qué sistema de justificación? Son
preguntas básicas que nos guiarán en el presente acápite.
Comenzaremos con algunas reflexiones que ayuden a seguir identifi-
cando el andamiaje de la colonialidad. A este respecto, Rivera ha desa-
rrollado el concepto de “colonialismo interno”, entendiéndolo “como
un conjunto de contradicciones diacrónicas de diversa profundidad”24
.
24
Rivera, 1993: 30.

Esta hermenéutica de crítica se podría ampliar con el concepto de des-
colonialidad que, según Mignolo25
y en nuestra concepción, no sola-
mente es una crítica deconstructiva del colonialismo y sus variantes en
los distintos momentos sino la reconstrucción de otro mundo posible
donde las diferencias no impliquen violencia.
En aymara, este proceso se conoce como kuti o kutikipstaña, cuyo
sentidoesregresaralpensamientopropioenunactodereconstitución,
rebelarse contra toda cosa que oprime. Siguiendo el razonamiento
de Schmitt, supondría resituarnos en el nomos de la tierra indígena.
Con ello queremos decir que hay que entender la lucha indígena por
la tierra no sólo como una lucha estrictamente sectorial que atañe a
los pueblos originarios, pues viene cargada de una visión alternativa
de país con el explícito propósito de desterrar las diversas formas de
genealogía del racismo, que nos divide inclusive en la vida cotidiana
entre indios y no indios.
La República de Bolivia se fundó bajo los ideales de última generación
de la modernidad: libertad, igualdad y fraternidad. No obstante, si
bien se hizo justicia para el mundo criollo-mestizo, no cabe duda que
esa fundación fue absolutamente anacrónica y contraproducente para
los pueblos indígenas, principalmente en el tema que nos ocupa.
Sostenemos que el modelo de colonialidad, redefinido como colonia-
lismo interno o conceptos similares, sigue operando en la diferencia
racial, sobre la que se erige el andamiaje de la institucionalidad y de
las estructuras de las relaciones políticas o sociales. Con la constitu-
ción del Estado boliviano se complica el asunto: fue un triunfo de los
criollo-mestizos, quienes estaban doblemente supeditados: primero,
al sujeto del funcionario burócrata español, viva extensión del sujeto
del Rey de España y, segundo, al mismo sujeto Rey. Razonando desde
el sentido práctico, optaron por subvertir la cadena de poder real,
aunque no totalmente, a sabiendas de que el poder oprime, si aplica-
mos el punto de vista de Foucault. Los criollo-mestizos entendieron
muy bien esa praxis ambigua: aceptar y no aceptar plenamente las
25
Comunicación personal.

presiones de la Corona, situación que reportaba una apetecible y con-
fortable vida sin necesidad de invertir mayores sacrificios o recursos.
Pues bien, recordemos que hubo una primera avanzada del latifun-
dismo en la Colonia. Este modelo se acentuó con más rigor porque
permitía legitimarse en el poder, bajo el modelo de “constituir” y
“ordenar” el espacio territorial del que nos hablaba Schmitt. Ello no
era más que la desterritorialización del espacio y la desnaturalización
social y política del indígena, porque no era dable tener campesinos
sino colonos, debido a que el Estado-nación que habían concebido
no era precisamente tal, sino un cuasi Estado-nación. De ahí que no
se convirtieron en burgueses sino en meros latifundistas. Dicho de
otra manera, la estructura latifundista se montó sobre el aparato del
cuasi Estado-nación, recodificándolo para hacer que desaparezca la
condición social del indio, para montarse en sus dominios territoria-
les, descodificándolos.
3.1. Mecanismos de desterritorialización y descodificación
El espíritu del proceso de desterritorialización y descodificación
de las posesiones indígenas se encuentra en las primeras leyes
bolivarianas26
que aluden a la “extinción” de los “títulos hereditarios”
y de las diversas formas del sistema de autoridades indígenas bajo el
influjo del “americanismo” o “latinoamericanismo”. Esto representa la
“continuidad del proyecto ‘civilizador’ heredado de la colonia”27
que,
más tarde, se traduciría en hechos de violencia a través de mecanismos
normativos y de las armas. Consecuentemente, la respuesta fue la
continuidad de levantamientos, rebeliones o la lucha legal.
En este marco, las tierras de los ayllus pasaron al dominio estatal,
convirtiendo a sus propietarios originarios en simples usufructuarios,
o enfiteutas, determinándose en muchos casos la subasta de las
tierras.
26
Véase: Flores Moncayo, 1952: 26.
27
Véase: Muyolema, 2001: 329 y Fernández Osco, 2001: 24, quienes sostienen que
bajo el ideal de ciudadanía se redujeron los derechos más elementales de los
pueblos indígenas. Espíritu que marcará las sucesivas reformas constitucionales
hasta el presente.

AntesdelaaplicacióndelaLeydeExvinculaciónde1874,deinspiración
liberal, por nuestras pesquisas en fuentes de archivo de La Paz y del
Juzgado de Guaqui, tenemos noticias de inicios de asaltos a las tierras
comunales para apropiarse de ellas. Entre los casos más sonados están
los de Copacabana y Chayanta, en el gobierno de Linares, y los de San
Pedro de Tiquina y Taraqu, donde los comunarios se organizaron y se
levantaron en defensa de su libertad y de la tierra a raíz del dictamen
de las primeras leyes exvinculatorias. En el gobierno de Melgarejo se
perpetró una de las más cruentas masacres de indios, con resultados
devastadores: centenares de indios cazados a bala, cadáveres arrojados
al lago Titikaka, quema de casas.
El advenimiento del latifundismo boliviano, al igual que durante la
Colonia, implicó el exterminio físico del indio, así como compras
fraudulentas o subastas de tierras. Está por demás reiterar que éstas
fueron las formas explícitas de solución del proceso de construcción
del Estado.
La Ley de Exvinculación de 1874, en nuestro criterio, fue una
segunda reforma agraria, por la que se declaró la extinción del ayllu,
se pretendió parcelar su territorio individualizando la propiedad
comunal mediante la dotación de títulos individuales. Así, en la década
de 1880 se dispuso la revisita general de tierras, como un mecanismo
colonial para concretar el proceso de desarraigo territorial. Esto
motivó la constitución del Movimiento de Apoderados, conformado
por autoridades máximas: jilaqatas, mallkus, kurakas, segundas
mayores, caciques, entre los más importantes, provenientes de los
departamentos La Paz, Oruro, Cochabamba y Chuquisaca28
. Ellos
planteaban la suspensión de la revisita general de tierras, o la exención
de las comunidades originarias de la revisita, dado que las tierras de
los ayllus de la República habían sido recompradas a través de las
28
Véase: Sanjinés, 1871; THOA, 1984; Rivera, 1978 y 1991; Mamani, 1991; Ticona,
1997; Fernández Osco, 1996. No vamos a entrar en profundidades, como citar
nombres de autoridades indígenas, ayllus o comunidades, pues los mismos se
encuentran citados en las obras referidas. Sin embargo, es preciso enfatizar que
se trata de una compleja red compuesta por “apoderados” que buscaba mecanis-
mos de reversión de la usurpación de tierras.

“composiciones de tierras” en el período colonial. Este movimiento
terminó con una escalada de violencia.
Igualmente, encontramos la llamada “rebelión de Zárate Willka29
”,
quien, al igual que los centenares de autoridades y representantes,
había sido previamente nombrado apoderado general de los ayllus,
frente a la intensificación de las usurpaciones. Lo relevante de este
movimiento fue que ensayó la formación de un gobierno indígena,
aunque no sabemos con certeza el programa y tipo de gobierno plan-
teados.
Posteriormente, en la segunda década del siglo XX, nuevamente se
articuló el movimiento indígena, esta vez liderado por la red de los
Caciques Apoderados de los ayllus y comunidades de La Paz, Oruro
Cochabamba, Potosí, Chuquisaca, Tarija y Beni, que estaba constitui-
da por centenares de líderes nietos de caciques, entre los que se des-
taca la figura de Santos Marka T’ula. Esta vez, utilizaron los títulos de
composición y venta otorgados por la Corona de España, con los que
se demostraba el derecho propietario de las tierras de estos grupos.
Ello generó serios problemas de legalidad, ya que no sólo demostra-
ban los derechos indígenas tambien solicitaban el deslinde de límites,
según Rivera, ése fue el momento político de “incomunicación de
castas”30
.
Frente a la multiplicación de derechos indígenas, demostrados
de manera elocuente, el Estado liberal y la oligarquía terrateniente
no tuvieron más alternativa que reeditar guerras internas, como la
masacre de Jesús de Machaca de 192031
, o la de Chayanta32
de 1927,
entre otras.
29
Condarco (1965) analiza profundamente este proceso en el marco de la guerra
civil. Inicialmente el movimiento de los apoderados apoyó el bando liberal, como
una forma de paralizar la avanzada terrateniente. Pero pudo más el contubernio
de la casta dominante que descabezó a las elites indígenas reconstruidas, entre
ellas al mismo Pablo Zárate Willka, quien fue asesinado alevosamente, sin mayor
contemplación, no obstante haber coadyuvado al triunfo de los liberales.
30
Cfr. Rivera, 1991.
31
Cfr. Choque y Ticona, 1996.
32
Cfr. Harris y Albó, 1975.

3.2. Resolución de conflictos de castas a través de la propuesta
de renovación de Bolivia
No obstante el ambiente de radicalidad y racismo dibujado por los sec-
tores estatales y principalmente por la oligarquía terrateniente, surgió
la propuesta de “Renovación de Bolivia” de Eduardo Nina Qhispi33
,
que planteaba la restitución comunaria en base a los títulos colonia-
les, y también la restitución de los territorios nacionales perdidos con
los países vecinos. Este proceso pasaba por la institucionalización de
la educación para el mundo indígena de toda la República, como una
forma de conocer e igualar derechos basados en la “hermandad”, en-
tendiéndose por ello el reencuentro, reconocimiento y convivencia
entre los pueblos amazónicos, del altiplano y valles y sectores no indí-
genas. Esta propuesta marca un momento significativo en la historia
nacional, olvidado por la historiografía tradicional, que planteaba un
pachakuti por la vía democrática y el diálogo con base en una dinámi-
ca educacional, de manera que “la reforma agraria la única que puede,
juntamente con la instrucción primaria modificar la situación del in-
dio e incorporarlo a la civilización y a la nacionalidad boliviana”34
.
Sin embargo, la reforma agraria pensada desde la visión de Nina
Qhispi no proponía repetir la experiencia de la Ley de Exvinculación
de 1874, sino la “renovación de Bolivia”, que implicaba el cambio de
mentalidad y la restitución de tierras para garantizar la autonomía de
derechos en igualdad de condiciones. Como una forma de demostrar
su proyecto, Nina Qhispi empezó a solicitar autorizaciones y proceder
a la fundación de escuelas en las diversas comunidades y haciendas,
creando, al mismo tiempo, una filial de la Sociedad en cada lugar.
Su planteamiento decía: “Queremos que se inicie una verdadera
cruzada para la redención del indio que está abandonado a su suerte
únicamente” 35
.
33
Nina Qhispi fue uno de los indios echados de una de las haciendas de Taraqu,
provincia Ingavi del departamento de La Paz. Vivió entre su pueblo natal y la
ciudad de La Paz, y estuvo vinculado a la lucha del movimiento de los Caciques
Apoderados y los sectores populares urbanos como los matarifes.
34
Nina Qhispi, 1932: 6.
35
Idem.: 4.

En esta perspectiva, Nina Qhispi fundó la Sociedad Centro Educativo
Collasuyo,integradaporcomprometidasyconnotadaspersonalidades
autoridades de los ayllus y de sectores urbano populares, con aportes
propios para su funcionamiento. El cabildo era un mecanismo de
consenso político y control social. Ello significa que el poder debía
emanar del colectivo y no precisamente de los intereses individuales
de la oligarquía.
Para la consolidación de este proyecto, Nina Qhispi entabló una
dinámica relación epistolar con distintas instancias del gobierno
de turno, con destacados intelectuales –como Arthur Posnasky–,
con la prensa progresista –como Claridad–, con personalidades
del Ejército y, particularmente, con el Presidente de la República,
Daniel Salamanca. Se trata de una propuesta descolonial que no
fue comprendida porque las palabras ya estaban separadas de las
cosas, como plantea Rama (1984), los ciudadanos de la ciudad están
repartidos según la calidad de las personas.
4. Doctrina del colonialismo y las reformas
agrarias post 1953
El advenimiento de la fase del nacionalismo revolucionario, con
ceptualizada por Rivera como el “ciclo populista”36
, fue otro momento
político de individuación y etnocidio. En consecuencia, no fue menos
civilizatorio que las anteriores reformas agrarias, por cuanto el
horizonte colonial continuó siendo el elemento crucial en la forja del
Estado-nación.
A grosso modo, en este acápite nos proponemos discutir la Reforma
Agraria de 1953, sus sombras y luces, en contraste con la Ley 1715
del Servicio Nacional de Reforma Agraria o Ley INRA, que viene a
constituir otro momento de reforma en materia agraria. Analizaremos,
sobre todo, sus resultados en el ámbito de las comunidades rurales
del altiplano y los valles, fundamentalmente desde la óptica de las
organizaciones indígenas o campesinas, pero también desde la visión
del Estado y sus operadores.
36
Rivera, 1993: 34.

4.1. Principio inseparable: tierra, territorio y sociedad
Desde la visión estatal, el concepto de tierra sólo implica la capa
arable, o sea el dominio de la superficie: aproximadamente 30
centímetros de profundidad, nada más. En cambio, desde lo propio,
es un conjunto que engloba todo: suelo, subsuelo, sobresuelo, más
allá del suelo, ríos, lagos, etc., y vuelo. Esto quiere decir territorio, que
comprende los espacios donde vivimos, donde viven los animales, los
vegetales, toda la producción y lo que viene de la Pachamama37
, y es
al mismo tiempo Pachaqama, nuestro hogar, la sociedad que toma
tintes sagrados.
Pachamama y Pachaqama tienen una relación complementaria e
indivisible. Esa relación garantiza el sistema de vida, lo que supone
hablardeunsistemadeinterconexiones,deinterrelacionesdemundos
simbióticos. Son, por ejemplo, los recursos del subsuelo, donde yace
el Tío38
; son los recursos naturales, como los minerales, entre otros.
El Tío simboliza la vida del subsuelo. De ahí que las reivindicaciones
indígenas, como las de la CSUTCB, insisten en tener el control del
“suelo, subsuelo, sobresuelo, postsuelo, vuelo” (Felipe Quispe,
secretario Ejecutivo CSUTCB, La Paz, agosto de 2005). En el fondo, es
el justo reclamo de reposición de vidas, que fueron fracturadas por la
aplicación de las leyes que han producido la sobreexplotación.
Tanto la Ley de Reforma Agraria de 1953 como la Ley INRA de 1996
separanloselementosquecomponenlaPachamamayelPachaqama.
No consideran que estos sustantivos cuerpos de vidas como espacios
territoriales, las leyes y las cosmovisiones son parte de una unidad
mayor. Esa separación se ha constituido, indefectiblemente, en una
37
El concepto de Pachamama es al mismo tiempo pachaqamaña, hogar en el sen-
tido más amplio de la palabra. Se lo debe entender de modo holístico, es decir, en
términos de interrelación con el mundo de la naturaleza, el cosmos, la sociedad.
Es así que el agua también es macho y hembra, del mismo modo que la piedra es
macho y hembra, igual que nosotros somos hombre y mujer, chacha-warmi.
38
El Tío, o también deidad mal llamada diablo, se lo debe entender, más bien,
como la representación de otras vidas que habitan en el subsuelo o en el manqha
pacha.

fuente de conflictos. Desde la Colonia hasta el presente jamás se
entendió esta manera de ver y pensar.
Cualquiercomunarioocampesinoqueviveenunaylluomarkasiempre
sostiene que sus formas de entender no han sido interpretadas por la
historia de la legislación agraria. Puesto que, tanto en el qhiswa como
en el aymara, no existe el concepto de tierra como lo entienden las
reformas agrarias. Otra forma de decir es uraqi, un concepto que
también hay que entenderlo en términos relacionales. De modo que
el minifundio reinante, tanto en el altiplano como en los valles, hay
que entenderlo tomando en cuenta los elementos que dieron lugar
al proceso de fragmentación de la tierra y el territorio, donde han
desaparecido el sistema rotativo39
y otros dominios como los saraqas
o las ayjaderas40
. A ello hay que agregar la pérdida de lo que Murra
ha denominado el control de los pisos ecológicos o pertenencias
territoriales en otros espacios como los valles y los yungas. Respecto
a ello, una ex autoridad originaria sostiene:
“Por ejemplo, nosotros tenemos en Yaricachi, ahí están mis
tíos abuelos, y nosotros decimos ¿dónde está de mi tío abuelo
su terreno? Allá está, nos mostraron. ¿Dónde está el terreno de
nosotros en el suni? Ahí esta, les decimos, sólo falta comprobar
en Chulu Umani. Ahí teníamos también nuestros abuelos. O
seaquetodoeraarmoníayasísegobernabannuestrosabuelos.
Pero como sólo era oral, cuando entró la Reforma Agraria, el
52, a los que estaban en valle les dieron en valle, a los que
vivían en el altiplano, en el altiplano nomás. Así han legislado,
pero ha estado mal porque no era de acuerdo a nuestra
realidad vivencial. Entonces este problema de minifundio va a
seguir existiendo mientras no nos consideren a los aymaras.”
(Entrevista a Julián Bautista, ex autoridad Marka Satatotora,
provincia Los Andes, La Paz. Satatotora, agosto de 2005.)
39
Irma E. Peredo, ex ministra de Desarrollo Sostenible, plantea que no se tiene un
plan integral de tierras y que por efecto de ello anualmente alrededor de 40.000
hectáreas se degradan en el país, principalmente en los departamentos de La Paz,
Potosí, Oruro, Chuquisaca y Tarija (La Razón, 17 de octubre de 2005).
40
Tierras complementarias, utilizadas para la siembra o pastoreo.

En cuanto a los títulos ejecutoriales, éstos se asumen como simples
papeles sin garantía alguna, debido a que en los anales de la reforma
agraria se fueron desconociendo; también se dice que las reformas
agrarias crearon derecho propietario, pero los indígenas, más bien,
asumieron esas reformas como un momento de afirmación de dere-
chos anteriores, de los derechos ancestrales, es por esa razón que se
habla de la reposición de los nayra títulus o chullpa títulus.
Consecuentemente, las diferentes modalidades de saneamiento
aplicadas hasta el presente, al igual que la titulación pro indiviso,
constituyen fuentes de conflicto. Esto quiere decir que el problema no
es solamente el minifundio sino también la concepción unilateral del
Estado en materia agraria, que opera bajo el criterio del individualismo
occidental, de la propiedad privada, anclado en los paradigmas de la
ciudad letrada.
Por otra parte, esta situación alimenta la contradicción polarizada
en los últimos tiempos entre el Occidente y el Oriente. Desde la
concepción indígena, son dos realidades que se necesitan y se
complementan, pero sucede lo contrario. Precisamente ahí radica el
pernicioso regionalismo que hoy nos enfrenta a indios con no indios
en términos de cambas y collas.
En ese entendido, la Ley INRA y sus decretos reglamentarios son un
obstáculo y un desacierto, al igual que la Ley INDIO, porque resulta
otra copia de una copia, tal como evalúa Julián Bautista:
“Si Felipe Quispe, de la CSUTCB, hubiera entendido lo que es
territorio, con las toponimias... pero no se basó en eso, sólo
ha cogido a algunos abogados formados bajo la ley del jus
juris. Entonces son copias juntadas parecidas a las leyes de
varios países, tratando de resolver el problema de la tierra...
hoy en día todo está fragmentado.” (Ex autoridad originaria de
la Marka Satatotora, La Paz. Satatotora, septiembre de 2005.).
De ahí que el mundo indígena está minado de problemas y conflictos,
entendidos como jucha, ch’axwa o ch’ampa, que comprometen
a las comunidades o ayllus, familias o parientes, en un profundo
llaki o tiempo de penar, justamente por ese proceso de continua
fragmentación.

La Reforma Agraria de 1953, en opinión de los dirigentes sindicales
y las autoridades originarias, ha dispuesto para el lado occidental
el minifundio, que ocasiona peleas o conflictos internos, y para la
región oriental extensas propiedades que alcanzan hasta las 500.000
hectáreas. Por su parte, según un criterio generalizado, la Ley INRA
ha sido elaborada para sanear las propiedades que están más allá del
concepto de latifundio. Asimismo, el avance de la Ley INRA en casi
diez años está aún en ciernes en la parte occidental, cuando en ese
tiempo debería haber cubierto todo el proceso de saneamiento.
Lo más grave es que en ese tiempo no se identificaron tierras fiscales
para ser distribuidas, reactivando así los conflictos y las ocupaciones
de tierras a partir de 2000, año en el que se organizó el Movimiento
sin Tierra con el propósito de tomar las tierras ociosas y legalizar
su posesión. Qué paradoja, que en un Estado como el boliviano se
desconozca algo tan elemental como la cantidad de tierras fiscales;
es como si un padre no supiera la dimensión de su propiedad. En
el ayllu, tanto en el pasado como en el presente, es un factor que se
conoce con exactitud, como algo elemental para ser ayllu.
Justamente, el cuerpo de las autoridades acompañadas por algunos
pasarus y personas de base, de orientación originaria, a inicios de su
gestión y/o en determinadas fechas, según la región, realizan el muyu
o recorrido de reconocimiento de linderos, que al mismo tiempo
implica la tumpa o visita, para conocer la condición económica y social
de las diferentes familias que se encuentran dispersas en su territorio.
Esta tradición no siempre es explícita, depende de la comunidad o
ayllu, pero suele ser una política interna de gestión de linderos.
De igual forma, es criterio común que las disposiciones agrarias han
tornado individualistas a los campesinos o indígenas y, por lo tanto,
proclives a los conflictos. El poseer el título o conseguir la certificación
del INRA no es necesariamente una garantía del buen vivir o el suma
qamaña.
Marcelino Mamani, ex autoridad originaria de la central de ayllus y
comunidades originarias de Umala, opina que la marka Umala, desde
tiempos inmemoriales, goza de valladas y de la región yungueña, pero

que éstas, con la Reforma Agraria de 1953, no se pudieron sostener.
Así, una parte de los comunarios tuvo que quedarse en la vallada Kanki
Chico y los otros en el altiplano, aunque en el presente mantienen
relaciones familiares y de amistad. La fragmentación produjo el
cansancio de las tierras, que se tornaron proclives a la erosión por la
sobreproducción. De modo que no es posible hablar de ventajas o
de justicia social, como suelen vanagloriarse los partidarios del MNR,
cuando, más bien, la tan mentada Reforma Agraria ha sumido a los
ayllus o comunidades en la pobreza y ha agudizado los conflictos.
Ignacio Quispe, secretario Ejecutivo de la Federación Departamental
de Trabajadores Campesinos de Chuquisaca, opina que la reforma en
cuestión dio origen a la generación de otras leyes que agrandaron el
conflicto: “la Ley Forestal, Ley de Medio Ambiente, Ley de Concesiones
Mineras, entonces con esas leyes estamos entrampados. Para resolver
necesitamos una nueva Constitución del Estado” (Chuquisaca, sep
tiembre de 2005). Una consecuencia es la migración del campo a
las ciudades, que crea cordones de pobreza y desempleo y ocasiona
nuevas migraciones a tierras con vocación productiva.
4.2. Instancias y mecanismos internos de resolución de
conflictos
No obstante a las graves contradicciones entre el Estado y las comu
nidades o ayllus, éstos fueron desarrollando diferentes modos o
mecanismos de resolución de problemas internos, resituándose bajo
su propia ética entre lo ancestral y lo que proviene del mundo no
indígena.
Lo que sorprende de inmediato es el entendimiento entre los sistemas
de resolución de conflictos de las autoridades originarias y de los
sindicales, incluso pueden coexistir en un mismo ayllu o comunidad.
Si bien tienen diferencias en sus posturas de representación,
significativasenlosnivelesmayoresenlosquesecriticanmutuamente,
en los niveles locales su procedimiento es prácticamente el mismo.
Entre las organizaciones de representación originaria más impor
tantes está el CONAMAQ, cuya política es impulsar el proceso de
reconstitución de las autoridades originarias. Al presente, en su seno

se encuentran doce consejos regionales41
representativos de los
departamentos de La Paz, Cochabamba, Potosí, Oruro y Chuquisaca.
Uno de sus objetivos es impulsar el proceso de saneamiento como
una forma de garantizar la seguridad jurídica territorial. Un ejemplo
de esta perspectiva es la nación Charkas-Qhara Qhara o ex Federación
de Ayllus Originarios Indígenas del Norte Potosí (FAOI-NP), cuyo
representante sostiene:
“Hemos caminado con la Central provincial para solucionar los
problemas de límites, porque a veces nos atacaban, era delito
cualquier cosa que hablábamos... Hay que saber manejar a la
gente, porque cualquier cosa se vuelve un problema grande,
y ahora trabajamos con proyectos, ya tenemos todo y así
hemos calmado. Estamos siempre con la gente del Gobierno
dialogando también....” (Entrevista a Víctor Condori Mollo, ex
Mallku de Comunicación del CONAMAQ, provincia Chayanta,
municipio Pocoata, ayllu Jilawi, septiembre de 2005.)
Como se ve, el diálogo y la concertación sostenida son los principales
instrumentos de entendimiento. Esta es la capacidad de entender
e interpretar con pensamiento amplio y sentimiento de chuyma o
compromiso con la sensibilidad comunaria.
Por su parte, el CONSAQ, que inicialmente fue parte del CONAMAQ
pero que al presente funge como una organización independiente,
también se considera una organización que alienta el proceso de
la reconstitución del sistema originario. Al igual que el CONAMAQ,
apuesta por el saneamiento de tierras, imprimiendo estrategias
autogestionarias y promoviendo el aporte económico de los ayllus
para lograr su titulación como Tierras Comunitarias de Origen (TCO).
El principal dirigente del CONSAQ sostiene:
“En reunión con las autoridades de los Andes hemos dicho
que el gobierno nunca va a sanear gratis, entre nosotros
41
Los doce consejos regionales son: Jach’a Suyu Pakajaqi y Nación Kallawaya en
La Paz; Jach’a Carangas, Jatun Killakas Asanajaqis, Nación Soras y Urus en Oruro;
Ayllus de Cochabamba en Cochabamba; Nación Charkas, Chichas, Yuras y
Charkas-Qhara Qhara en Potosí; y Qhara Qhara Suyu en Chuquisaca.

tenemos que aportar. Hemos aportado, pero ni por eso ellos
han puesto un centavo. Hemos hecho la pericia de campo con
la marka Qentupata, nos falta cerrar unos dos puntos, para eso
ya no tenemos plata, porque la empresa dice ‘nos tienen que
cancelar todo’. Nosotros en este proceso hemos avanzado
bastante. Hemos estudiado la Ley INRA, hemos implementado
el saneamiento. Hemos probado que no solamente es hablar,
sino que hay que poner en práctica, a ver cómo nos va, pero
hemos encontrado varias respuestas negativas de parte del
Estado.” (Entrevista a Sixto Jumpiri Acarapi, Apu Mallku del
CONSAQ, La Paz, agosto de 2005.)
Sin duda, las autoridades locales, independientemente de su orien
tación, son instancias naturales de resolución de conflictos de diversa
índole. En la mayoría de los casos trabajan junto a los corregidores,
pues éstos, en el criterio de las bases, cumplen una “función social”
importante: visitan a las comunidades y administran la justicia, los
“usos y costumbres”; por lo tanto, son instancias legítimas y sus
actos se asumen como cosa juzgada. Según sostienen en la Marka
Umala: “Nos regimos a sus actas”. (Entrevista a Marcelino Mamani, ex
autoridad originaria, Central de Ayllus y Comunidades Originarias de
Umala, Umala, septiembre de 2005.)
La autoridad originaria de la comunidad Tachaya afirma que su ayllu
tiene conflictos de límites, tanto internos como externos. Ello muestra
que las autoridades locales son las primeras instancias en conocer y
resolver las contrariedades: “Hacemos la reunión de las autoridades
y hacemos llamar a otras autoridades y salimos al linde donde está
entrado y en ese momento hacemos el diálogo con las autoridades
y las bases”. (Entrevista a Franklin Peñaranda Huanca, Secretario
General Comunidad Tachaya, La Paz, Licoma, septiembre de 2005.)
Lo cierto es que en todas las instancias, en los actos de resolución de
conflictos se conjuga la ley, la memoria de los antepasados, el saber y
la experiencia de las ex autoridades o tata pasarus, tata amuyiris o
amawtas. En el sistema de gobierno originario –jilaqaturas, mallkus
y mama t’allas, kurakas, caciques, alcaldes comunales y segundas
mayores– los problemas son tratados bajo el criterio horizontal y
el principio de la relacionalidad, en el que todos los miembros del

gobierno comunal se encuentran integrados y comprometidos.
Una prueba contundente de ello es el caso de la Marka Satatotora,
cantón de la provincia Los Andes, donde el gobierno del ayllu se halla
integrado por marido y mujer, chacha-warmi. En esta marka hubo
un conflicto de linderos entre dos ayllus: Amuqhala y Sacacani.
El caso se inició cuando los topógrafos de la Brigada Agraria
establecieron los linderos utilizando líneas rectas fijas y curvas casi
uniformes, muy diferentes a los criterios de los ayllus que tienen
como límites a los ríos, los cerros, las montañas, montones de piedras,
rocas u otros relieves naturales, los que no siempre se mantienen
fijos. Por ejemplo, los ríos varían de acuerdo a la intensidad de la
carga de las corrientes de agua. Para resolver estos desplazamientos,
en los que no interviene la mano del hombre, por lo general se toma
el criterio del uso, en este caso el pastoreo, y la voz de las autoridades
especializadas, el Uywa Kamani y Yapu Kamani, encargados de la
ganadería y la agricultura como actividades de capital importancia.
Los ayllus se habían reunido en dos oportunidades para determinar
la metodología pertinente para la resolución de su conflicto. Primero,
se preguntaron si estaban dispuestos a respetar “los derechos de
los extranjeros, como la Ley INRA... la mayoría de ellos dijeron que
nosotros tenemos nuestras propias leyes”. Segundo, si aceptaban la
visita del Juez Instructor en lo Civil de la ciudad de El Alto, quien
traía consigo el abultado expediente del caso y estaba acompañado
por cinco policías. No lo aceptaron como mediador sino como un
espectador –el Juez y los policías podían intervenir sólo en caso
de extremo desentendimiento entre las partes–, porque no tenían
sentido las constantes referencias que hacia a las leyes, como el nuevo
Código de Procedimiento Penal y la Ley 1257. Eran como dos idiomas
distintos. Incluso, según cuenta la ex autoridad, el Juez le había
retado a que si no resolvía el problema como Mallku iba a enfrentar
serios problemas con la justicia ordinaria. Pero, además, se presentó
otro incidente: en la misma fecha determinada para la resolución del
caso, el referido Mallku tenía en su agenda otro compromiso de igual
envergadura, lo que le obligó a delegar la responsabilidad a su esposa
en su calidad de Mama T’alla:
“Ella ha tomado el mando en mi lugar, como si la esposa del
Presidente tomara el mando, porque así es en nuestra lógica

aymara, y eso no es posible en el derecho positivo. Tuvo que
hacerse cargo en mi ausencia, reemplazándome. Aunque
con cierto temor y recelo, tuvo que ser así. Eso sí, con los
consejos de los amawtas... Y así fue, se ha solucionado ese
día, mi esposa había acudido y se ha dado como la norma dice
el procedimiento. Cada uno en sus lugar, con una quwacha42
,
nadiedijonada...diciendo:sihabíaalguienqueseoponíahable
en ese momento, porque nosotros somos así, y mi esposo ha
tenido que ausentarse y yo le estoy sustituyendo y esto es lo
que yo opino, y yo soy la autoridad aquí y ahora, por lo tanto
debemos respetar las resoluciones... o es que se vuelve al
expediente del juzgado para pleitear. Entones los jilaqatas de
los dos ayllus habían dicho que se respeta porque así siempre
tenía que ser.” (Julián Bautista, ex autoridad Marka Satatotora,
provincia Los Andes, La Paz, Satatotora, agosto de 2005.)
Deestaexperienciasepuedeasumirqueunodelospuntoscentraleses
la horizontalidad del uso de la palabra, la que es sometida al escrutinio
de la opinión de las ex autoridades, valorando su experiencia, en una
especie de catarsis social con la presencia mayoritaria de los habitantes
de ambos ayllus. Ello posibilitó el entendimiento y la suscripción del
acta correspondiente con la firma de todos los asistentes y de los
que no asistieron. Se resolvió que el río siga siendo de uso común,
por cuanto el agua era un bien natural, leche de la Pachamama,
elemento vital para la vida en general.
Al final del proceso, terminaron agradeciendo a la Pachamama y al
Inti tata con un abrazo de parabienes entre todos los asistentes. Así
como se había iniciado el acto con un ritual, finalizó con otro rito, con
una ch’alla y una merienda, con lo que se reanudaron las relaciones
sociales (Julián Bautista, agosto de 2005). Hay que notar que el rito-
fiesta se asume como un mecanismo de mediación entre las partes
y la naturaleza, es un lenguaje simbólico sagrado multidimensional
que permite el restablecimiento de las partes fracturadas, a manera
42
Parte de la ética, con la que se suelen iniciar acciones de resolución de problemas
o desavenencias que consiste en hacer un sahumerio ritual.

de garantía relacional, que debe terminar con una celebración festiva
entre todos.
Pues bien, es esencial reconocer que tanto las autoridades originarias
como la dirigencia sindical administran cualquier situación con el uso
de la t’inka, la coca, como elemento que oficializa y formaliza los
actos en el “mundo ceremonial del derecho”43
.
En las regiones o comunidades donde el gobierno de la comunidad
se encuentra en manos del sindicato campesino, se opera casi en la
misma lógica de las autoridades originarias, con algunas variantes de
estilo, como la participación de distintas categorías de autoridades,
dependiendo de la magnitud del asunto. Por lo general, “las
autoridades siempre llevan su coquita en su tari, para respetarnos”
(entrevista a Felipa Huanca, diputada suplente del Movimiento
Indio Pachakuti [MIP], ex ejecutiva departamental de la Federación
Bartolina Sisa, agosto de 2005).
Así, el Secretario General de la comunidad Tachaya indica que
ellos son “las autoridades competentes y conocedoras de todos
los problemas”, los que, por lo general, se resuelven de acuerdo a
la complejidad del caso. Cuando el nivel del sindicato se encuentra
rebasado, intervienen las sucesivas instancias de las subcentrales
agrarias, centrales provinciales, departamentales, pudiendo llegar en
caso extremo hasta la confederación:
“Nos respetamos las gradas de los cargos, nos manejamos
mediante citaciones, la autoridad tiene que llegar a la misma
tierra y tiene que ver cuáles son los problemas, vemos los
usos y costumbres, también vemos la Constitución Política
del Estado, porque también eso nos garantiza. Para nosotros
es importante el respeto, el buen diálogo, hay que saber
sentarse en la mesa y saber ver los documentos. Así nomás
se resuelven los problemas de tierra.” (Franklin Peñaranda
Huanca, comunidad Tachaya, septiembre de 2005.)
43
Fernández Osco, 2000: 162.

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