Fête(s)
autrement
Mémoire de fin d'études de Morgan Segui, ENSCI, Les Ateliers, 2005
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Fête(s) autrement
Rupture et renouvellement, la fête comme remise en question du quotidien
Mémoire sous la bienveillante e...
A Samal et Roger,
spécialistes en fête(s) autrement,
chacun dans leur spécialité,
évidemment.
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Index
Introduction 7
1/ LA DOUBLE NÉCESSITÉ DE LA FÊTE 9
2/ RUPTURE ET RENOUVELLEMENT
Recherche d’une fête autrement 14
A/...
« Dans le culte Majo de la Nouvelle-Guinée, les novices pénétrant dans l’emplacement
sacré se comportent comme des nouveau...
Introduction
Les hommes ont toujours connu des fêtes, activités apparemment gratuites dénuées de finalité
économique, sans...
Un changement individuel ou collectif serait donc présent dans la fête. Et si nous avons
toujours connu des fêtes, nous po...
1/ LA DOUBLE NÉCESSITÉ DE LA FÊTE
En 1957, Mircea Eliade, publie Le sacré et le profane 2
. Au travers d’une analyse des r...
peut-être même, certaines émeutes9
. Les périodes immédiates post-révolution peuvent être
vues comme une fête, car d’une s...
Pour Eliade, le centre du village représente le « centre du monde »13
. Les actes les plus
importants, comme se nourrir, s...
dénaturée, elle est devenue « quasi-fête »18
: « La fête devient délibérément idéologique : la
théâtralisation qu’elle imp...
Une fête appartenant à la société ne serait donc pas un objet uniquement tournée vers son
maintien, allant jusqu'à oublier...
2/ RUPTURE ET RENOUVELLEMENT
Recherche d’une fête autrement
A/ Fête, vague et vogue
Nous avons vu que la fête propose un r...
Pourtant ce transit ludique, vécu par des « post gauchistes » qui ne se voulaient pas « trop
blasés », a permis aussi de v...
Les propos d’Ingo Hasselbach montrent combien toute issue à l’ennui peut, dans certains
contextes, être séduisante. Mais i...
Au regard de cette période de riches recherches, ayant l’invention pour mot d’ordre, et dans le
dialogue artiste-public, s...
B/ Fêtes Hommes dans l’homme
Avec les fêtes idéologiques de Jean Duvignaud, nous pouvons penser que ce que permettait
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petite couverture, ce sont tous mis à marcher à quatre pattes et à passer dans le tunnel, s’y
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Il faut évidemment resituer ces deux volontés de voir modifier l’éducation dans leur contexte
historique. Si l’œuvre de Ro...
Sauter, grimper, se cacher, se balancer, tourner autour, se poursuivre, se bousculer sont des
jeux recensés et connus. Ter...
Manifestation et émeute
« Appréhendées comme moment politique qui suspend le cour du temps monotone de
la domination et no...
Nous pourrions dire que, depuis l’antiquité, l’organisation de la vie de groupes d’individus a
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démocratique n’existe que dans les sursauts de la parole retrouvée, phénomène visible dans la
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certains indiens des Andes, décrit par Jean Duvignaud44
, qui viennent en ville prendre part au
marché en exposant des art...
« une crise de désordre »49
ce sont les comportements qui autrefois s’exprimaient dans la
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La folie comme renouvellement
d’une expérience de vie usée.
Régis Airault, ancien psychiatre attaché au consulat de l’Amba...
La remise en question comme fête.
« Notre sens de la contradiction nous fera concevoir l’art de façon différente […]. Il
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Avec le « Syndrome indien », nous pouvons mieux comprendre les mécanismes de la fête au
travers de dispositifs permettant ...
manifestation, moments d’épanouissement, recherches individuelles ou collectives d’un futur
meilleur, ou simplement de con...
Des gens écrivaient pour dire que, depuis le repas, ils s’étaient mis en couple avec une
personne rencontrée dans le noir....
Après la fête ?
Dans la Rome antique, l’esclave « responsable » de toute la débauche était pendu pour clore la
fête et pou...
Troisième projet : Patiemment, un projet de résidence artistique dans un hôpital, par
Nicolas Frize
« Je voudrais lutter à...
négative qui leur colle à la peau. Ils sont heureux d’avoir, avec le concert « Composition
française », pu montrer au publ...
renouveler et des causes d’usures s’est opéré au cours de l’histoire, comme nous l’avons vu
par exemple avec l’apparition ...
Le concert de Leningrad
« Y’a rien à manger, les magasins sont vidse. Après qu’on ait mangé, les chiens, les
chats, les ra...
Fête autrement. La fête comme remise en question du quotidien
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La fête est un acte de résistance.
Sociologie de la fête.

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Fête autrement. La fête comme remise en question du quotidien

  1. 1. Fête(s) autrement Mémoire de fin d'études de Morgan Segui, ENSCI, Les Ateliers, 2005
  2. 2. 2
  3. 3. Fête(s) autrement Rupture et renouvellement, la fête comme remise en question du quotidien Mémoire sous la bienveillante et résolue direction de Jean-François Rettig - Ecole Nationale Supérieure de Création Industrielle, Morgan Segui, Paris, 2005 - Edition pour format pdf, 2014, corrigée 3
  4. 4. A Samal et Roger, spécialistes en fête(s) autrement, chacun dans leur spécialité, évidemment. 4
  5. 5. Index Introduction 7 1/ LA DOUBLE NÉCESSITÉ DE LA FÊTE 9 2/ RUPTURE ET RENOUVELLEMENT Recherche d’une fête autrement 14 A/ Fête, vague et vogue 14 B/ Fêtes Hommes dans l’homme 18 L’épanouissement comme fête 22 Manifestation et émeute 22 La folie comme renouvellement.... 27 La remise en question comme fête 29 Proposer de faire autrement 31 Premier projet : Le bal moderne 32 Deuxième projet : les Dîners... 32 L’inhabituel comme outil de la fête 33 Après la fête ? 34 Troisième projet : Patiemment 35 Quatrième projet : Composition ... 35 Le concert de Leningrad 38 C/ Parallèle art et fête 40 Une composante récente de la fête 41 Pratiques de l’inhabituel... 43 Art, fête et actes de résistance 44 Précision sur l’insolite 46 3 / ENJEUX D'UNE NOUVELLE DEFINITION DE LA FÊTE 47 Dans un atelier d’écriture 49 L’atelier d’écriture 49 Dans un atelier de lecture 50 Mécanique d’un projet 51 La part incontrôlable 51 Les moyens de la fête 52 Conclusion 56 Remerciements 59 Bibliographie et références 60 5
  6. 6. « Dans le culte Majo de la Nouvelle-Guinée, les novices pénétrant dans l’emplacement sacré se comportent comme des nouveau-nés : Ils feignent de tout ignorer, de ne savoir se servir d’aucun ustensile, de se trouver pour la première fois devant les aliments qu’on leur donne à manger. Alors, pour les instruire, des acteurs incarnant les ancêtres divins leurs présentent chaque chose dans l’ordre où les mythes en racontent la création par l’entremise de ceux-ci. On ne peut mieux marquer à quel point la cérémonie signifie bien le retour au chaos primordial et l’établissement par le détail de la légalité cosmique : la venue au monde de l’ordre ne se fait pas d’un coup, elle s’effectue elle-même dans l’ordre. »1 1 Roger Caillois, L’homme et le sacré, Folio essais, p.146 6
  7. 7. Introduction Les hommes ont toujours connu des fêtes, activités apparemment gratuites dénuées de finalité économique, sans utilité. Des sociétés primitives à nos sociétés contemporaines, la fête semble pourtant avoir toujours été présente. Aujourd’hui encore nous mobilisons beaucoup de temps, d’argent et d’énergie pour vivre des fêtes. Aussi, nous devons nous demander quel est le sens de cette mobilisation alors que nous sommes habituellement affairés à des tâches « utiles ». Après la fête, bien qu’éphémère, quelque chose semble persister dans la vie de chacun. Parfois gaiement, parfois tristement. Ce changement est d’autant plus lisible lorsque la fête est vue comme un passage. Avec les rites d’initiations, l’enfant accède au statut d’homme ou de femme. Changement individuel, remise en question fondamentale de l’expérience de vie, mais aussi renouvellement pour le groupe ou la société qui accueille ses nouveaux membres. Dans les sociétés primitives, l’enfant accédant au statut d’homme, devenait de fait un individu au service du groupe, chasseur, guerrier, constructeur. Ainsi, si l’expérience individuelle de chacun se voyait transformée par la fête, nous devons également comprendre qu’avec la fête c’est le groupe entier, la société, qui se transformait, qui, plus exactement, renouvelait sa capacité à assurer les bases élémentaires nécessaires à sa survie. Se pose alors la question de savoir ce qui persiste aujourd’hui de ces fêtes. La transe, le comportement excentrique permis et généré autrefois par la fête semblent aujourd’hui plus être du ressort de l’hôpital psychiatrique. Ainsi nous pouvons nous demander si la musique et la danse sont les seuls éléments qui nous restent des fêtes primitives ? Pourtant, à travers mon expérience personnelle, j’ai souvent ressenti des énergies de changement et de renouvellement, une forme de transe toute personnelle. Adolescent usé de ne rien voir venir de prometteur, j’ai quitté le lycée pour l’école du cirque. Avec quatre années de piste, j’ai vu dans le spectacle un outil de parole. Mais ma condition d’acrobate ne me suffisait plus, je voulais créer des spectacles, des lieux de parole, que j’appellerais aujourd’hui des « lieux et des moments de culture ». Il me semblait nécessaire de créer des dispositifs permettant aux autres de trouver du renouvellement. En intégrant une école de création industrielle, j’ébauchais une forme de réponse à cette nécessité. Au travers d’une scénographie, d’un spectacle, de moments de rencontre avec la culture, mais aussi par la transmission de connaissances, j’ai vu se profiler une sorte de fête. Gilles Châtelet, dans Vivre et penser comme des porcs, nous montre combien nos fêtes actuelles ne sont plus qu’un objet ludique stérile d’où rien ne peut émerger. Si la fête est l’outil du renouvellement, mais que rien n’émerge de ce que nous appelons aujourd’hui fête, notre vie et notre société sont elles, privées de renouvellement, condamnées à stagner. Individuellement, j’avais ressenti la fête lors de choix importants concernant mes activités, mes idées, mes envies, mon quotidien. Ces choix avaient évidemment une dimension individuelle, mais une motivation plus forte m’a chaque fois permis de faire le pas. Partager l’idée qu’un autrement est possible, que l’habituel n’est pas une norme. Du renouvellement pour moi et pour le groupe, un phénomène que j’ai parfois pensé comme une fête. Alors, si la fête participe du changement et du renouvellement (personnel et collectif), la fête semble être un lieu et un temps d’échange entre l’individu et le groupe, la société. 7
  8. 8. Un changement individuel ou collectif serait donc présent dans la fête. Et si nous avons toujours connu des fêtes, nous pouvons nous demander ce que nous cherchons depuis si longtemps a changer dans notre vie, dans nos rapports au groupe et dans le groupe lui-même. La fête du renouvellement ne se manifeste plus aujourd’hui au centre du village comme c’était les cas pour de nombreuses civilisations primitives, et nos « clubs », avec leur musiques et leurs danses, ne semblent pas réellement des lieux voués au changement. Alors nous devons également nous demander où se réalisent aujourd’hui ces échanges, ces changements doux ou radicaux qui nous permettent d’évoluer sans cesse, de nous débarrasser de ce que le quotidien ou l’habitude ont usé, afin de ne pas s’abîmer dans une contemplation du « déjà présent », sans but, sans rêve, sans désir. Ainsi, la fête semblerait totalement dépendante de la société. Mais la société a changé, et le centre du monde n’est plus au centre du village. Aussi est-il possible que la fête se soit déplacée ? À travers l’histoire, l’homme en tant que membre du groupe a progressivement acquis le statut d’individu. Avec notamment les courants humanistes et les droits de l’homme, l’individu apparaît comme un nouveau centre. Pourtant les rapports entretenus par cet individu avec le groupe, la société, sont restés aussi forts, mais sont devenus autrement plus complexes. Peut-être devons-nous voir dans les moments où se pose la question de nos rapports au groupe, une amorce de nos nouvelles fêtes ? En bannissant les règles établies par le groupe, la fête nous replonge dans ce que nous sommes « naturellement », c’est-à-dire en dehors de règles habituelles, des codes établis, des lois. Notre « naturalité » a, elle aussi, changé tout au long de l’histoire, et les règles à bannir et à détruire, pour que puisse se manifester la fête, ne sont plus les mêmes. S’il semble nécessaire de se replonger de temps à autre dans des expériences non altérées par les codes établis, il semble tout autant nécessaire d’identifier clairement quelles sont ces nouvelles règles pour pouvoir mieux les bannir avec la fête, et d’identifier quel est cet homme contemporain, faute de quoi nous nous « userions » jusqu'à oublier ce nous sommes aujourd’hui. Ainsi, Caillois, voit ce qu’il nous reste de fête dans l’alternance des périodes de paix et de guerre. Ce mémoire aimerait lui donner tort, en explorant des phénomènes de renouvellement plus proches de l’individu que nous sommes aujourd’hui, en grande partie constitué par les courants de pensée humaniste développés depuis la Renaissance. Ainsi, nous tenterons de voir des « fête(s) autrement ». Pour cette recherche, un auteur, Jean Duvignaud est particulièrement présent. Nous le retrouverons souvent dans ce mémoire. Nous pourrions dire que nous avons cherché ensemble, bien qu’il n’en sache rien. Notre rencontre a comme base cette réflexion : « Des sollicitations qui animent des sens que la vie quotidienne n’utilise jamais : là commence la fête ». 8
  9. 9. 1/ LA DOUBLE NÉCESSITÉ DE LA FÊTE En 1957, Mircea Eliade, publie Le sacré et le profane 2 . Au travers d’une analyse des rapports entretenus entre l’homme et le sacré, se dessine un portrait de la fête : nous y découvrons un homme qui n’a de cesse de s’entourer de symboles. Nous y voyons comment, avec la fête, s’expriment les peurs, les joies et les doutes d’un homme qui a le sentiment intime que tout était bien, doux et simple au temps de la création. La fête est vue ici comme le plus sûr moyen, conscient ou inconscient, de « regoûter » au moment mythique du commencement, l’Age d’Or. En analysant des phénomènes de fêtes, Eliade souligne la variation de perception du temps et de l’espace lorsque le sacré se manifeste. Quand le quotidien est fatigué, quand les forces physiques ou spirituelles de l’homme s’épuisent, la fête invoque les forces premières. Alors le temps et l’espace subissent une rupture. C’est un temps hors du temps quotidien et un espace hors de l’espace quotidien qui s’offre à l’homme. Un temps qui n’est plus historique, mais le temps du commencement. Et il en va de même pour l’espace. Le lieu où se trouve la fête, est de fait le lieu où les forces de la nature ont créé le monde tel qu’il est aujourd’hui. Et avec cet espace et ce temps qu’Eliade appelle « sacrés » apparaissent les forces vives de la nature, celles qui ont organisé le Chaos, forces qui fécondent et décomposent, nous rappelant, le temps de l’expérience, notre caractère mortel, notre inéluctable finitude. C’est au sein de ces forces que nous trouvons l’énergie et la motivation pour affronter un quotidien complexe et laborieux. De là, avec Eliade, nous pouvons cerner un courant de pensée qui voit dans la fête un temps nécessaire à la société. Comme une institution au service du groupe, la fête ferait partie intégrante de la société et du social. Cérémonies, transes, bals, rituels seraient des outils tout entiers tendus vers le maintien de cette société. Dans ce courant de pensée, la fête est l’apogée du renouvellement nécessaire, mais aussi une parenthèse où la société se joue à elle-même son propre spectacle. Le « paroxysme de la société 3 » fait de masques et de danses, de parades, de festins et de transes. La fête ici « apparaît comme le phénomène total qui manifeste la gloire de la collectivité et la retrempe dans son être 4 ». L’enjeu est ici affirmé : le maintien de la société. Jean Duvignaud, dans Fête et civilisation5 , à travers l'analyse de fêtes du monde entier, développe une thèse différente : le maintien d’une société ou de toutes autres choses fait figure de monstruosité face aux lois de la nature qui n’ont de cesse de détruire pour faire évoluer. La fête naturelle n’est pas dans le maintien, mais dans le renouvellement : usure, destruction et évolution. La fête ne ferait pas partie de la société puisqu’elle tente de la repenser, de la remettre en question, de la détruire. Dans cette optique, nous pouvons voir comme fête la période de la Révolution française6 , la période suivant la révolution d’octobre 1917, celle de Mai 687 , le temps des grèves de 958 et, 2 Mircea Eliade, Le sacrée et le profane, Folio essais 3 idem, p.165 4 Idem 5 Jean Duvignaud, Fêtes et civilisations, Actes Sud 6 Jean Duvignaud, Fêtes et civilisations, Actes Sud, Les masques du 14 juillet 1790, p.87 7 Ibidem, p.183 8 Alain Brossat, Fêtes sauvages de la démocratie, Editions Austral, p.95 9
  10. 10. peut-être même, certaines émeutes9 . Les périodes immédiates post-révolution peuvent être vues comme une fête, car d’une société précise et contraignante, l’homme de l’époque se retrouve un temps face à un grand vide, un champ ouvert aux possibles expériences de vie, individuelles ou collectives. Plus que jamais, d’autre rapports entre individus peuvent être imaginés et reformulés : « l’être ensemble » est alors ouvert aux possibles. « Être ensemble » s’entend ici comme la somme des expériences, des échanges réels ou virtuels que le groupe permet. C’est vivre le groupe pour ce qu’il apporte de meilleur, d’un point de vue collectif ou individuel. Participer, même furtivement à la vie du groupe permet aussi à l’individu de se sentir exister. Ainsi, le grand vide vécut par les hommes à l’époque de la Révolution française – les règles de la société ancienne sont bannies et la nouvelle n’a pas encore défini les siennes – est comparable à celui affronté par « l’homme religieux » d’Eliade au cours du « temps sacré » de la fête. Un tête-à-tête avec « le temps des origines »10 , puissant, régénérant, mais ne pouvant être vécu que dans une peur panique puisque composé du déroutant « éternel présent »11 . À l’inverse, la Révolution, dans sa forme finie, a détrôné une société pour faire place à une autre, moins contraignante mais tout aussi autoritaire dans l’idée de s’imposer, par la Terreur, comme modèle unique. Elle ne peut en aucun cas être assimilée à la fête. Avec Eliade et Duvignaud, nous pouvons donc esquisser deux courants pour penser la fête : la fête fait partie du grand tout social, c’est à dire la société ; ou, la fête est hors société, puisque le temps qu’elle dure, elle pense, repense et parfois détruit cette société. Historiquement, l’idée d’une fête hors société est acceptable du point de vue des plus anciennes manifestations de fête. Mais il semble nécessaire de comprendre les enjeux de ces deux visions. Si l’on se place du point de vue de l’individu dans la fête, l’idée d’une fête hors société est lisible dans chaque fête, qu’elle soit issue de sociétés primitives, modernes ou contemporaines. Et c’est justement parce que la notion d’individu est indissociable de la Renaissance que l’idée d’une fête hors société prend corps plus facilement avec l’observation de fête se situant dans une période allant de la Renaissance à nos jours : le 14 juillet 1790 à Paris, le 1er Mai d’une République socialiste en Europe de l’Est dans les années 50, ou encore dans les grandes agoras menées à la Sorbonne en 1968. L’apparition de l’individu12 place l’homme au centre de la fête. Mais il est également possible de lire une fête hors société dans les fêtes primitives, si l’on considère « le temps sacré » comme un temps de renouvellement de l’usé, collectif et individuel. Quand les sociétés primitives tentaient de renouveler les forces vives du groupe, elles congédiaient l’usé. Et pour renouveler ces forces, il fallait évidemment s’adresser au composant du groupe : l’individu. Aussi, pour comprendre les causes d’usures, il faut imaginer un homme dans un village primitif. 9 Ibidem, p.78 10 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Folio essais, p.79 11 Idem 12 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, p.172 : mais c’est seulement dans les sociétés occidentales modernes que l’homme areligieux s’est pleinement épanoui. L’homme moderne areligieux assume une nouvelle situation existentielle : il se reconnaît uniquement sujet et agent de l’histoire… 10
  11. 11. Pour Eliade, le centre du village représente le « centre du monde »13 . Les actes les plus importants, comme se nourrir, se reproduire dépendent du bon vouloir de divinités plus ou moins capricieuses. L’extérieur, qui commence aux frontières du village, est peuplé de bêtes féroces, d’épidémies, et contient quelque part les causes des sécheresses ou des inondations. Assister à une fête primitive, c’est assister à une lutte forcément symbolique du groupe entier contre ces forces invisibles qui engendrent et décomposent. Mais à partir de la Renaissance, une grande partie de ces forces mystérieuses trouvent une explication scientifique. L’esprit des Lumières et la Révolutions française placeront l’homme au centre de toutes les attentions. L’idée d’une fête hors société est ici plus lisible. L’individu n’est plus autant tourmenté par des forces inexpliquées, mais s’interroge sur la place qu’il tient dans cette nouvelle société. De fait, avec une société qui change, ce sont les causes d’usures qui se déplacent en partie. Là où le groupe luttait symboliquement contre des forces invisibles, c’est à présent l’individu qui lutte pour améliorer sa place dans le groupe, de manière individuelle ou collective. L’idée d’une fête hors société propose donc une expérience différente de la fête pour la société. Non plus tournée vers la conservation de la société, mais vers une interrogation de cette base de vie qu’est la société et des rapports que l’individu entretient avec elle. Rapport de forces qui s’installe, face aux représentants de cette société, ceux qui détiennent le pouvoir. Mais ce rapport devient brutalement lisible lorsque des individus créent un autre groupe, comme cela à été le cas pendant la Révolution française. « Le nous qui se construit au cours de ces rassemblements n’est pas originairement défini : Le Tiers Etat prend conscience de lui dans une salle du jeu de paume en 1789…14 ». Nous pourrions penser qu’avec cet avènement de l'individu la fête aurait dû enfler, bouillonner de tous ces êtres pensants et actants pour le bonheur de l’humanité. Il aurait été probable que les fêtes républicaines, fêtes d’hommes croyant en l’homme15 allaient éclipser, éblouir par tant de Lumières, les maigres feux de nos fêtes primitives. Pourtant, alors que les mécanismes fondamentaux de la fête s’exprimaient de façon pure dans toutes les manifestations sacrées des civilisations primitives jusqu’à la Renaissance16 , la fête proposait à l’homme de l’époque une expérience forte et convulsive. À l’inverse, après la Révolution française, alors que la société se tournait justement vers l’homme en tant qu’individu, la fête a connu un tournant dont elle n’est pas « ressortie indemne ». Depuis la séparation de l'Eglise et de l'Etat, la République s’est accaparée les fêtes symboliques. Danton l’avait préfiguré en rappelant que « les fêtes civiques doivent avoir un contenu religieux, mais que cette religiosité doit être celle de la République elle-même »17 . La fête devient idéologique et cela l’a 13 Idem, p.26 « [...] rien ne peut commencer, se faire, sans une orientation préalable, et toute orientation implique l’acquisition d’un point fixe. Pour cette raison, l’homme religieux s’est efforcé de s’établir au « centre du monde ». » Eliade relate l’histoire d’une tribu australienne, les Achilpa, dont le poteau sacré représentant le centre du monde s’est un jour brisé. La tribu à été prise d’une terrible angoisse collective et tous se sont mis à déambuler dans le village, puis se sont assis par terre et se sont laissé mourir. (p.35) 14 Duvignaud, Fêtes et civilisations p. 45 15 Expression directement inspirée d’un ouvrage traitant de la vie et des idées de Rousseau, Jean-Jacques Rousseau, L’homme qui croyait en l’homme, Marc-Vincent Howlett, découverte Gallimard n°66. 16 Duvignaud, Fêtes et civilisations p.137, « Les hommes ne sortent pas du cercle vicieux dans lequel ils se sont enfermés à la Renaissance. Et personne ne pense que l’homme, collectivement ou individuellement, dispose de forces capables de détruire la culture et le monde dans lequel il est né. Toutes les sociétés anciennes disposaient de cette capacité et la fête en était l’expression évidente. [...] Où donc est la liberté qui devrait remettre ne cause jusqu’à notre existence même ?» 17 Jean Duvignaud, Fêtes et civilisations, p.148 11
  12. 12. dénaturée, elle est devenue « quasi-fête »18 : « La fête devient délibérément idéologique : la théâtralisation qu’elle implique, la dramatisation des symboles et des allégories qu’elle suppose tend à justifier ou à expliquer une doctrine. Comme pour toute idéologie, il s’agit d’une croyance à prétention universelle, capable d’utiliser la force ou la terreur pour imposer son idéologie »19 . Ce qu’il nous reste de fête nous le retrouvons dans la recherche d’un monde meilleur, où les intérêts économiques ne gouvernent plus nos choix, nos envies. Ce qui a permis l’émergence d’une nouvelle forme de fête depuis la Révolution française et qui semble aujourd’hui encore plus présente, une fête non pour la conservation de la société, mais pour le renouvellement de l’expérience de vie de l’individu au sein de cette société. L’idée d’une fête post-révolution réactualisant la ferveur révolutionnaire à été soutenue en 1790 pour le premier 14 juillet, mais nous l’avons vu avec Danton, c’est l’idée républicaine qui l’a remportée, c’est-à-dire une fête idéologique et non une fête de renouvellement. Cette fête ré-actualisante qui n’a jamais pu être organisée désigne pourtant, en creux, l’idée d’une fête hors société. Cela rend lisible aussi l’idée qu’une fête hors société n’est pas une fête contre la société, mais bien une fête du renouvellement des rapports individu/société. Si les règles du groupe sont bannies le temps de ces fêtes, c’est bien pour pouvoir librement réinventer « l’être ensemble ». Il arrive parfois que le bannissement des règles provoque un changement des règles du groupe, c’est-à-dire une nouvelle société comme celle là s’est produite en 1789 en France, ou en 1917 en Russie. Mais il faut absolument resituer le contexte de cette idée « d’une fête hors société ». Jean Duvignaud ne voit pas dans la fête hors société une fête révolutionnaire. En effet, en apportant cette réflexion, il souligne qu’un phénomène est une fête exclusivement quand il permet de « retrouver l’homme dans l’homme ». Nous pouvons comprendre cela au sens où Rousseau parle d' « Homme naturel », c’est-à-dire bon par nature et non perverti par les institutions20 . 18 « Quasi-fête » est un terme emprunté à Jean Duvignaud (Fêtes et civilisation, Actes Sud, p.243). Il l’utilise pour décrire des phénomène où presque toutes les caractéristiques de la fête sont présentes, mais où la rupture ne produit qu’un effet éphémère, l’expérience passée, le renouvellement ne s’est pas manifesté. Dans les exemples de quasi-fêtes donnés par Jean Duvignaud, le match de foot, la fin d’une pièce de théâtre, l’enterrement de Sartre, se lit une amertume face à la fin de l’expérience. Le plaisir atteint dans ces quasi-fêtes, cherche à être prolongé, mais rien ne le permet. L’amertume, la tristesse, le sentiment d’avoir été trompé, ou encore la violence, comme dans l’après match, s’installe. « Il est vrai que, la ferveur retombée, le retour sur terre est malaisé, et que la violence animale sanctionne parfois le plaisir passager de l’éphémère rêverie. » (p.247). Je reprends ce terme à mon compte et le prolonge dans cette idée de promesse non tenue d’une expérience de vie meilleure qui n’arrive jamais car la fête proposée ne nous permet pas de « retrouver l’homme dans l’homme » et n’est de ce fait, qu’une quasi fête. 19 Jean Duvignaud, Fêtes et civilisation, Actes sud, p.147 20 Dans l’Emile, Jean-Jacques Rousseau élabore et décrit une méthode d’éducation laissant l’enfant grandir par lui même au travers d’une série d’expériences dont il tirera lui même les enseignements. Par cette posture vis-à-vis de l’éducation et de l’homme adulte que cette posture vise à développer, c’est le concept d’homme naturel qui émerge : « La nature, nous dit-on, n’est que l’habitude. Que signifie cela ? N’y-a-t’il pas des habitudes que l’on ne contracte que par force et qui n’étouffent jamais la nature ? Telle est, par exemple, l’habitude des plantes dont on gêne la direction verticale. La plante mise en liberté garde l’inclinaison qu’on l’a forcée à prendre : mais la sève n’a point changé pour cela sa direction primitive, et si la plante continue à végéter, son prolongement redevient vertical. Il en est de même de l’inclinaison des hommes. » Emile, Livre 1. 12
  13. 13. Une fête appartenant à la société ne serait donc pas un objet uniquement tournée vers son maintien, allant jusqu'à oublier l’individu. Une société n’est pas une négation du bonheur individuel. Sous le même angle, une fête hors société n’est pas une fête ne concernant que l’individu, ce qui pourrait conduire à une extrême individualisation de l’être et à un appauvrissement du lien social. Elle est au contraire « une rêverie de fraternité21 », une possibilité unique de voir les consciences échanger librement « réalisant cette fusion des êtres et des pensées qui fut décrite par ?certains peuples archaïques .22 » 21 Duvignaud, Fêtes et civilisations, p.145 22 Idem 13
  14. 14. 2/ RUPTURE ET RENOUVELLEMENT Recherche d’une fête autrement A/ Fête, vague et vogue Nous avons vu que la fête propose un renouvellement du quotidien, des forces vives de la société et de l’expérience de vie. Or, les idées de la Renaissance ont profondément transformé le quotidien des hommes et la société, et donc également notre expérience de vie. Jean Duvignaud nous l’a montré, la fête est devenue idéologique et a ainsi perdu son caractère renouvelant. Si la fête participe du changement, et que de nombreux penseurs s’accordent pour dire qu’il y a aujourd’hui comme une impossibilité à changer le monde, nos fêtes sont- elles encore des fêtes ? Ou, plus précisément : ce que nous nommions fêtes est-il aujourd’hui capable de proposer du renouvellement ? L’enjeu est de taille : Si nous pensions avoir des fêtes alors qu’elle n’en sont pas, se manifesterait le danger de ne pouvoir renouveler ni notre société ni notre quotidien individuel. Un individu ou une société incapable de se renouveler serait condamné à stagner puis à se détruire pensant trouver dans la destruction la seule façon de renouveler ce que le quotidien a usé. Gilles Châtelet, dans Vivre et penser comme des porcs23 , voit une soirée parisienne comme une fête contemporaine. Sans le formuler explicitement, il rejoint ce que Jean Duvignaud appèle les quasi-fêtes. La fête, que Gilles Châtelet assimile au caractère festif est, pour lui, tant dans le divertissement que propose les soirées parisiennes, que dans la consommation boulimique que nous pouvons réaliser avec l’achat de biens de consommation et de loisir : voiture, téléphone portable toujours nouveaux, voyages, etc. qu’il nomme « le best of des services et des biens de consommation »24 . Il décrit le danger de cette passivité consommatrice. En acceptant le transit ludique de cette consommation, nous nous enfermons dans un loisir sans but qui nous paraît pourtant une forme de vie acceptable. Plus de lutte, plus de sursaut, nous sommes vautrés dans ce « tiède » confort dont nous ne désirons plus sortir. Dans cet état « agréable » nous ne voyons pas, nous dit Gilles Châtelet, les néo-libéraux investir toutes les sphères de l’activité humaine, de la production à la pensée. Une forme de « techno populisme* » peut alors prospérer sans être aucunement inquiétée dans son développement. Face à ce constat, il appelle à une philosophie de combat apte à nous faire sursauter, capable de faire « plus de vague et moins de vogue. » Nous avons trouvé dans les « soirées parisiennes* » une suite logique des cérémonies primitives vouées à la transcendance, si ce n’est de l’esprit au moins des corps. Nous avons trouvé dans la consommation et l’achat d’objet toujours nouveaux un renouvellement suffisant. Nous avons assimilé « tendance » et renouvellement. Il est possible qu’effectivement l’achat, la consommation, la fréquentation de lieux où il faut être pour participer à l’air du temps amorcent un renouvellement. 23 Gilles Châtelet, Vivre et penser comme des porcs, Folio Actuel. 24 et citations suivantes suivies par (*) :Gilles Châtelet, Vivre et penser comme des porcs, Folio Actuel, p.14 à 22 14
  15. 15. Pourtant ce transit ludique, vécu par des « post gauchistes » qui ne se voulaient pas « trop blasés », a permis aussi de vivre un paradoxe : « l’équilibre festif* ». Paradoxe, car la fête n’est pas dans l’équilibre, mais dans la rupture. De l’agitation généreuse de 68, il ne reste plus que de « minuscules vaguelettes* ». Alors, Gilles châtelet nous prévient : avec l’ennui vient l’indifférence de voir prospérer un libéralisme dévastateur, un « populisme New age* » capable de digérer « le best of* » des biens et des services de la planète comme unique passe-temps, comme « transit ludique* ». Il est donc temps de « sursauter et de refuser un destin de bétail cognitif en faisant plus de vague et moins de vogue* ». Dés lors, Gilles Châtelet, en citant George Bataille nous prévient : « un tel monde est à la merci, il faut le savoir, de ceux qui fournissent un semblant d’issue à l’ennui ». Le populisme n’est jamais loin quand un peuple ou un groupe s’ennuie. Avec Gilles Châtelet nous pouvons voir le danger que représente une quasi-fête. Avec des expériences ludiques comme seul renouvellement, nous voyons apparaître une forme de populisme. De manière moins générale, mais aussi plus lisible, examinons maintenant la forme directement violente que peut prendre le populisme quand il est vécu à tort comme du renouvellement. Fausto Giudice, journaliste spécialiste des mouvements d’extrême droite25 nous montre que si, à un environnement social dégradé se mêle une aspiration à la révolte, certains individus peuvent trouver une issue à l’ennui dans la violence ou l’exclusion. La fête existe comme tentative de sortie d'un « quotidien usé ». De la même façon, quand le quotidien ne propose plus une expérience de vie acceptable, il arrive que certains individus soient séduits par une idéologie extrémiste, perçue comme une issue. Et vis-à-vis de la société, quand les règles qu’elle a instituées ne permettent plus à l'individu de vivre pleinement, c'est à ces règles que l'individu s'attaque. Or les premières règles d'une société sont celles qui régissent « l'être ensemble", c'est donc à cet « être ensemble » que ces individus s'attaquent en premier. Au travers des confessions d’Ingo Hasselbach, un néonazi repenti, nous pouvons lire cette tentative d’échapper à l’ennui et comment la violence peut être, à tort, assimilée à la fête 26 . 25 Fausto Giudice est journaliste indépendant et a publié aux éditions « La découverte » : Tête de turcs en France (1989) et Arabicides (1992) 26 Fausto Giudice, Lettre de Ingo Hasselbach, Jeunesse perdue, Edition Autrement, p.124-125 : Un néo-nazi Est allemand repenti, décrit comment il s’est laissé entraîné vers une marge violente alors qu’il vivait dans une société trop rigide, ne laissant entrevoir d’autres possibles que ceux permis par le parti communiste. Dans un contexte familial où était imposée violemment l’idéologie communiste, dans une période où l’utopie communiste croupissait depuis déjà de longues années au fond d’un goulag, Ingo Asselbach cherchait partout un peu de reconnaissance et des idées différentes de la propagande communiste relayée par son cercle familial. Vite lassé par le mouvement hippie alors florissant des deux cotés du mur de Berlin, il trompait son ennui dans tous les groupes marginaux. Un « Non au mur ! » peint dans le centre ville lui valut une année de prison, lieu où il découvrit la violence. De voleur de bières pour des Skinheads plus âgés que lui, il passa à membre, puis chef du groupe néonazi est-allemand le plus actif. Quinze années plus tard, il quitte les néonazis après avoir été à la tête d’un des mouvements extrémistes les plus violents d’Europe. Il a écrit un livre où il tente une analyse de cette période de sa vie et le conclue ainsi : -« Si J’avais été ouest Allemand, j’aurais peut-être rejoint la Fraction Armée Rouge ou la mouvance gauchiste violente. Le manque d’amour ou de reconnaissance entraînent des frustrations qui peuvent se transformer en haine aveugle … Le néonazisme ne résout aucun problème, il ne fait que les aggraver…Chacun est responsable de ses actes et 15
  16. 16. Les propos d’Ingo Hasselbach montrent combien toute issue à l’ennui peut, dans certains contextes, être séduisante. Mais ils montrent aussi combien chacun reste responsable de ses actes. A la suite de son repenti, Ingo Hasselbach explique à quel point son futur se prépare par et avec les autres. Pour lui les possibles s’expriment d’abord au travers de rencontres, c’est-à- dire une existence au sein de la société. À l’inverse de la quasi-fête de la violence d’exclusion, Ingo voit l’être ensemble comme la base de son renouvellement. Il lui aura fallu quinze années pour se rendre compte que la quasi-fête promise par ce groupe et cette idéologie n’étaient que violence sans avenir. Par la violence et l’exclusion, il croyait combattre la société est-allemande, mais il s’est rendu compte qu’il n’avait contribué qu’à détruire cet « être ensemble » déjà bien affaibli dans le Berlin soviétique. Dans la même optique, Jean Duvignaud nous montre comment la fête idéologique est une fête retombée, tragique : une quasi-fête. En prenant deux exemples, la Saint-Jean nazie et le 1er Mai d’une République socialiste, il nous montre combien l’utilisation de symboles cherche à faire admettre l’universalité de l’idéologie fêtée, mais ne parvient aucunement a satisfaire ce besoin de communication, qui souvent s’exprime sans mots dans les fêtes primitives. Pourtant, la parade du 1er Mai ou de la Saint-Jean Nazie terminée, la nuit tombée, le peuple, qui a montré docilement ce que les cadres du parti communiste ou nazi attendaient d’eux, va vivre une autre fête. Les corps enlacés, dans une danse lancinante ou « sur une herbe sale », remplissent les coins de rue. Une forte ivresse s’empare de ces gens qui ont joué le jeu imposé de la religion du travail et de la production planifiée et qui maintenant, « tentent maladroitement et pour peu de temps, de retrouver l’homme en l’homme et cette sorte de fascination étonnante qu’apporte la communion27 ». Ainsi semble émerger une fête, décrite comme maladroite et furtive, faisant émerger une tristesse. Loin de l’idéologie, les hommes sont entre eux, mais le contexte est tellement peu propice à l’épanouissement de l’être que la fête peine à s’exprimer. L’herbe sale comme espace collectif paraît comme un miroir à ce collectif humain dégradé par la religion du travail. Aussi, le Heil des parades nazies empêche de s’exprimer les douces communications sans paroles que procure parfois la cohésion du groupe. Comme le souligne Jean Duvignaud avec la Terreur en 1790, il y a une violence dans toute idéologie quand elle a prétention à être universelle. Pourtant, en chassant les lois, les règles et les normes, la révolution permet pour un temps, et pour un temps seulement, l’expression des possibles. Ce fut le cas après la Révolution française jusqu’au moment ou la Terreur imposa un chemin unique, comme ce fut le cas également en octobre 1917 dans la toute jeune URSS. Au travers des œuvres qui ont été créées dans la période post-révolution soviétique se lit une grande diversité. Sur commande de l’Etat, les artistes ont dû définir les voies à prendre pour exprimer ce nouveau monde « enfanté par la Révolution ». C’est-à-dire apprendre à tous à se mettre à l’écoute d’une révolution « qui n’avait point son pareil dans l’histoire de l’humanité »28 . personne ne peut l’être à sa place. Ma vie maintenant ne peut que s’améliorer…Maintenant je suis tombé amoureux d’une anglaise et je vis pour le moment à Londres…j’apprend l’anglais et je vis en étranger dans une société multiculturelle…Les nouveaux amis que je me suis faits ont été aussi très importants pour moi… » 27 Jean Duvignaud, Fêtes et civilisations, p.105 28 Propos de Mikhaïl Guerman, tirés du livre d’art, La flamme d’octobre, Art et révolution. Bien que publié après « l’archipel du goulag » (ouvrage au travers duquel l’occident a pris conscience du caractère totalitaire du régime soviétique), La flamme d’octobre, édité en URSS et traduit en français par des éditions sympathisantes, présente le bloc soviétique comme le terrain 16
  17. 17. Au regard de cette période de riches recherches, ayant l’invention pour mot d’ordre, et dans le dialogue artiste-public, sans précédent à travers l’histoire, nous pouvons établir un parallèle entre le foisonnement artistique de la période post-révolution de 1917 et le phénomène d'imagination des possibles permis par la fête. Ainsi, il est possible de distinguer la cause de la fête et la fête elle-même. La fête vécue par les artistes soviétiques dans l’après révolution ne fait pas de la révolution une fête, mais souligne au contraire combien une période sans règles, où les possibles sont encore imaginables, est nécessaire à l’épanouissement tant d’un groupe, que, comme nous l’avons vu ici, d’une pratique artistique. Jean Duvignaud souligne que l’apparition de fêtes idéologiques a dénaturé la fête. Nous pouvons en déduire que les fêtes dans leurs formes premières ne jouent plus ici le jeu du renouvellement nécessaire à l’homme. Et parce que ce renouveau provient de la fête, nous devons donc laisser nos anciennes fêtes et en repérer de nouvelles. Nos anciennes fêtes n’apportent plus de renouvellement, elles sont des quasi-fêtes, des « fêtes retombées 29 » ce qu,i pour Jean Duvignaud, représente le tragique. d’une « époque héroïque ». De même, il condamne les artistes russes n’ayant pas œuvré pour la propagande en les présentant comme des ennemis du peuple. 29 Jean Duvignaud, Fêtes et civilisations, p12 : La tension destructrice, nous la retrouvons dans la fête (parfois joyeusement, parfois sévèrement), au point que nous dirions de la fête, non qu’elle est tragique, mais que le tragique est une fête retombée. 17
  18. 18. B/ Fêtes Hommes dans l’homme Avec les fêtes idéologiques de Jean Duvignaud, nous pouvons penser que ce que permettait autrefois la fête ne se retrouve plus dans ce que nous appelons aujourd’hui fêtes. Toutefois, en observant d’autre phénomènes, telles les grèves ou encore certaines périodes de création artistique, il est possible de voir se manifester le renouvellement, caractéristique fondamentale de la fête. Il semble donc important d’opérer une redéfinition de la fête. Il faut réussir à lire ce déplacement pour pouvoir faire pleinement l’expérience du renouvellement dans des objets paraissant parfois moins séduisants que ce que nous appelions fête. Rendre lisible ce déplacement, c’est rendre possible un travail de collection de moment diffus dans l’espace et le temps, pour pouvoir jouir de cette nouvelle fête. Faute de quoi nous nous abîmerions dans des quasi-fêtes ne proposant plus à la société et à nous-même de renouvellement. Nous chercherons donc ici les phénomènes où s’opère le renouvellement. Au travers de réflexions menées par différents auteurs, mais aussi au travers de récits d’événements, nous tenterons de comprendre comment et où se manifeste aujourd’hui le renouvellement. Toutefois, les phénomènes que nous allons observer peuvent sembler n’avoir aucun point commun : manifestations, émeutes, folies passagères, démarches artistiques, actes de présence symbolique dans un marché alimentaire, projets culturels. Pourtant, tous ces phénomènes ont un point commun qui les rattache à la fête : ils replacent systématiquement l’homme au centre de notre attention, tant dans son rapport à « l’être ensemble » qu’à son bonheur individuel. La multiplicité des lieux et des expériences présente donc une fête éparse, que nous appellerons ici fête diffuse. Nous avons vu dans le renouvellement une composante majeure de la fête. Mais la fête dans sa forme classique est devenue soit idéologique, soit un passe-temps festif. Elle est toute au service du développement ou du maintien d’une idéologie et ne permet donc plus de renouvellement. Pourtant, Jean Duvignaud insiste sur ce point : la fête, comme renouvellement, comme imagination des futurs possibles, est vitale à l’homme. Sans elle, l’homme retomberait dans l’« animalité »30 . Toutefois, renouveler n’est pas nécessairement un acte empêchant de retomber dans l’animalité. Ainsi, Caillois nous prévient que l’ultime cycle de renouvellement, ce qu’est la fête, ne se manifeste aujourd’hui que par l’alternance de périodes de paix et de périodes de guerre : «Celle de la tranquillité réglée et de la violence obligatoire »31 . Néanmoins, de la révolution à nos jours, intellectuels, artistes, politiques, ont décrit d’autres possibilités. La fête a su trouver, dans ses pensées, ses rêves, ses utopies, un terrain propice pour opérer le renouvellement, où l’enjeu est de taille : remettre en question le quotidien à la recherche d’un monde meilleur. L’épanouissement comme fête « Passer dans les tuyaux, des sortes de tunnels, c’est une chose que les enfants adorent. J’ai fait mettre ça dans une crèche, et les enfants qui suçaient tout le temps leur pouce ou leur 30 Jean Duvignaud, Fêtes et civilisations, p.7 : « Privée de cette activité apparemment gratuite - de cette finalité sans fin – l’espèce humaine retomberait dans l’animalité. » 31 Roger Caillois, L’homme et le sacré, folio essais, mai 1991, p.168 18
  19. 19. petite couverture, ce sont tous mis à marcher à quatre pattes et à passer dans le tunnel, s’y arrêter, en ressortir avec de petits cris de joie, preuve de la fête pour l’enfant 32 ». Le livre de Françoise Dolto L’enfant et la fête33 est peuplé d’enfants qui se cachent dans des tuyaux et autres tunnels de tissus, tapent sur des caisses, brûlent des brindilles, fabriquent du bruit, de la sensation. En se cachant dans un tuyau ou plus tard en rejoignant une bande d’enfants dans un terrain vague, ils se découvrent de nouveaux pouvoirs : autonomie vis-à-vis de l’adulte et maîtrise des éléments. Cet épanouissement se passant dans la joie, le rire est « preuve de la fête pour l’enfant ». La vision de l’éducation de Dolto semble reprendre en partie les idées de Rousseau décrites dans l’Emile. En permettant l’autonomie, c’est-à-dire en faisant confiance à l’enfant pour qu’au travers d’expériences il fasse des découvertes ; il s’épanouira naturellement.34 Jean Duvignaud présente la fête ainsi : « des sollicitations qui animent des sens que la vie quotidienne n’utilise jamais : là commence la fête »35 . La lecture de L’enfant et la fête donne corps au terme « sollicitation ». Il est possible de voir, d’une part, dans le tuyau-cachette une sollicitation matérielle. C’est-à-dire, un objet permettant d’animer des sens que la vie quotidienne n’utilise jamais, de créer la sollicitation. D’autre part, il est possible de voir dans la bande d’enfants une sollicitation complexe constituée de périodes précises (après l’école, le samedi...), d’une géographie (terrain vague, cachette, arrêt de bus…), d’activités particulières propres aux enfants ne subissant pas la surveillance des adultes (prise de risque physique, découverte de la sexualité…). En tout état de cause, la mise en parallèle de la vision de la fête de Jean Duvignaud et des théories de Dolto sur l’aménagement d’espace d’épanouissement des enfants, laisse entrevoir une possibilité d’intervention dynamique sur l’objet fête. Là où l’Emile propose d’intervenir au niveau de l’individu, Dolto laisse entrevoir des sollicitations s’adressant à un groupe (les enfants d’une crèche ou d’une bande). Rousseau propose une attitude face à l’épanouissement de l’individu, alors que Dolto isole des dispositifs matériels dépendant généralement d’une volonté générale (aire de jeux, crèche de quartier). C’est deux attitudes face au changement qui sont ici lisibles. Si une société peut évoluer, c’est, pour Rousseau, grâce à l’épanouissement du libre-arbitre de l’individu et en dehors d’une société marquée par l’injustice. A l’inverse, quand Dolto décrit des expériences dans ses ouvrages, elle le présente elle-même comme un appel aux pouvoirs publics à prendre le relais de ses initiatives. 32 Françoise Dolto, L’enfant et la fête, Mercure de France, p.13 33 Françoise Dolto, L’enfant et la fête, Mercure de France 34 Jean Jacques Rousseau, Emile, Tome1, Nouveaux classique Larousse, p.72 : « Respectez l’enfance…Laissez longtemps agir la nature, avant de vous mêler d’agir à sa place…Vous êtes alarmés de le voir consumé ses premières années à ne rien faire…n’est ce rien que d’être heureux ? Platon, dans sa république…n’élève les enfants qu’en fêtes, jeux, chansons, passe- temps, on dirait qu’il a tout fait quand il leur a appris à se réjouir. » et p. 98 : « Vous voulez apprendre la géographie à cet enfant, et vous allez lui chercher des globes, des sphères, des cartes : que de machines ! Pourquoi toutes ces représentations ? que ne commencez vous par lui montrer l’objet même, afin qu’il sache au moins de quoi vous lui parlez ! Une belle soirée on va se promener…où l’horizon bien découvert laisse voir à plein le soleil couchant….Contentez vous de lui présenter à propos les objets (cartes..), puis quand vous verrez sa curiosité suffisamment occupée, faites lui quelques questions ….Je songe qu’hier au soir, le soleil s’est couché là, et qu’il s’est levé là le matin. Comment cela peut-il se faire ? …Laissez le à lui- même et soyez sûr qu’il y pensera. » 35 Jean Duvignaud, Fêtes et civilisations, p.45 19
  20. 20. Il faut évidemment resituer ces deux volontés de voir modifier l’éducation dans leur contexte historique. Si l’œuvre de Rousseau peut être considérée comme une base théorique importante de la Révolution et de la démocratie moderne, il ne pouvait à l’époque compter sur le pouvoir en place pour « réformer » l’éducation. Quand il propose à « l’homme naturel » de s’épanouir c’est évidemment pour créer un individu qui n’est pas celui de la société de son époque. Dolto, quant à elle, s’appuie sur les pouvoirs publics et nous savons combien ses travaux ont influencé les réformes successives de l’éducation depuis les années 70. 20
  21. 21. Sauter, grimper, se cacher, se balancer, tourner autour, se poursuivre, se bousculer sont des jeux recensés et connus. Termes limitatifs, car les jeux c’est aussi les prises de possession de la terre, du feu, du végétal, de la lumière, des odeurs, des couleurs….de l’espace de l’enfant. C’est aussi créer, imaginer, reconstruire à sa façon le monde environnant, c’est l’apprentissage de soi-même et des autres. (…) La seule question est de savoir s’il y a une volonté de construire des villes, de rénover des centres urbains, d’aménager des lieux où l’enfant ait sa place. *Espace de Jeux, De la boîte à sable au terrain d’aventure, Marguerite Rouard / Jacques Simon p.35 (texte) et p.135 (photo), Edition D. Vincent, Stuttgart, 1976) 21
  22. 22. Manifestation et émeute « Appréhendées comme moment politique qui suspend le cour du temps monotone de la domination et non pas seulement comme moment d’effervescence sociale, les grèves de décembre 1995 nous engagent à procéder à un radical reconditionnement de notre entendement démocratique. »36 Avec Alain Brossat, nous pouvons voir la manifestation comme une suspension du temps monotone de la domination, et comme le renouvellement de l’invention démocratique. Manifester peut être vu comme une tentative de retour à un « avant » comme pouvait le décrire Caillois. Il ne s’agit plus de l’ « avant » que cherchaient les peuples primitifs – « avant » que le chaos soit maîtrisé par les dieux, les ancêtres mythiques –, mais d’un « avant » où les sans culottes ont pris la Bastille et ont inventé la démocratie. D’un point de vue historique, cet « avant » apparaît plutôt comme un objet imaginé, mythique. Car si la volonté d’un peuple s’est exprimée à son paroxysme le 14 juillet 1789, les luttes pour le pouvoir et l’imposition d’une société précise, par la Terreur, n’ont plus permis au peuple que de manifester son choix par le devoir du vote37 . Dans la manifestation, nous pouvons retrouver un « avant » imaginé, sorte d’Age d’or de la démocratie où le pouvoir était détenu par chacun, et revenir ainsi aux sources de l'acte démocratique : le pouvoir du peuple, par le peuple. L’ouvrage d’Alain Brossat permet de lire un « avant » dans la manifestation. De même, Guy Debord, nous conduit à retrouver cet avant de manière plus lisible en étudiant un phénomène d’émeute survenu en 196538 . Il analyse le soulèvement de la population noire de Watts, un quartier de Los Angeles et voit dans le pillage, la recherche d’un « avant » que la marchandise ne dirige le quotidien des hommes. Dans la manifestation ou l’émeute nous pouvons lire deux caractéristiques de la fête : la cohésion qui se réalise par les groupes, manifestant ou émeutier, mais surtout le surgissement d’un « avant ». Se plonger dans un avant, c’est bien évidemment tenter de renouveler ce que le quotidien et l’habitude ont usé. Comme le souligne Caillois, dans les cultures primitives la nature tenait le rôle de responsable de cette usure, mais il semble qu’aujourd’hui ce soit la société, en tant que milieu de l’expérience de vie de l’individu, qui use notre quotidien. Les forces de destruction, de pourrissement ne viennent plus d’une nature hostile et mystérieuse sous forme de sécheresse provoquant la famine, mais de l’organisation même de notre « être ensemble » qui est capable de provoquer des guerres, des conditions de vie indignes39 . 36 Alain Brossat, Fêtes sauvages de la démocratie, Editions Austral, p.9 37 Alain Brossat, Fêtes sauvage de la démocratie, p.15 : Chaque irruption démocratique, depuis l’effondrement de l’ancien régime, se présente comme une véhémente protestation contre la restauration inavouée mais ininterrompue de « l’ordre naturel » dans un monde pourtant balisé par la promesse démocratique, dans une configuration où les gouvernements, d’une manière toujours plus unanime, se présentent comme les légataires de l’invention démocratique. » 38 Guy Debord, Le déclin et la chute de l’économie spectaculaire-marchande, Jean-Jacques Pauvert aux Belles Lettres. Première publication 1966 39 Roger Caillois, L’homme et le sacré p.230 : « On la considère comme une catastrophe absurde et criminelle. […] mais on la tient bientôt pour inévitable. […] D’inévitable, le mortel qui en sera la victime en vient à regarder la guerre comme nécessaire. Il voit en elle le châtiment de Dieu s’il est théologien…il y découvre la loi de la nature où le moteur de l’histoire, s’il est philosophe. […] tout se crée par la guerre ; et la paix fait tout dépérir par enlisement et usure. On prête à ces bains de sang la vertu de l’eau de jouvence. » 22
  23. 23. Nous pourrions dire que, depuis l’antiquité, l’organisation de la vie de groupes d’individus a permis, l’explication par la science des mystères régissant les lois de la nature, mais également que cette nouvelle forme « d’être ensemble » a formulé de nouvelles peurs collectives. Ces peurs trouvent comme base la place que tient l’individu dans ce groupe (chômage, condition de travail ou d’apprentissage, accès aux soins, préservation de l’environnement…). Pour cela, les mouvements sociaux – qu’il s’agisse de manifestation ou d’émeute – ainsi que la fête, en tant qu’actes de résistance contre ce qui use, désignent en creux dans la société le nouveau « responsable » de l’usure. Pourtant les finalités de ces actes de résistance sont différentes. La fête, qui autrefois se battait contre des instances invisibles en engageant une lutte qui ne pouvait être que symbolique (invoquer les divinités de la fécondité, du soleil…) doit aujourd’hui lutter contre des instances réelles et définies (le Ministère de la santé ou de l’environnement…), et si par la fête de la manifestation, le renouvellement attendu n’arrive pas, il est possible que l’émeute prenne le relais. Étrangement, si l’émeute est la suite de la manifestation échouée, on constate une régression. Quand la manifestation cherchait, auprès d’instances définies, du renouvellement concret par une demande concrète et lisible, l’émeute redevient une lutte symbolique. La destruction des biens par le pillage, le saccage ou le feu reprend les mécanismes des fêtes primitives. On se bat alors contre des instances invisibles, mal définies avec des moyens primitifs symboliques. Si la société est réellement responsable du problème que tente de « combattre » les émeutiers, l'émeute ne s'attaque plus à ses représentants (les ministères) mais aux symboles de cette société (le mobilier publique, les voitures, les biens de consommation)40 . La société devient une entité aussi immatérielle, floue et inaccessible que pouvaient l’être les dieux de la fécondité et l’émeutier s’attaque dans une peur panique à tout ce qui semble la représenter. Pourtant, au regard de la définition de la fête de Jean Duvignaud selon laquelle la fête permet de retrouver l'homme dans l'homme quand son expérience de vie est usée, le parallèle fête- émeute s'affaiblit. À l’inverse de la manifestation, l’émeute, par sa violence, semble faire retomber l’homme dans l’animalité. Dans l’émeute, le dialogue construit lentement dans l’histoire entre le peuple et les représentants de la société est rompu. Ainsi, pour comprendre ce qui se rompt avec l’émeute, il apparaît nécessaire d’analyser ce qui fait de la manifestation une fête. Bien qu’institutionnalisée et parfois « manipulée », il faut voir dans la manifestation une délicatesse propre à l’homme. Dans l’histoire, et dans le monde d’aujourd’hui, combien de sociétés permettent les critiques qui lui sont destinées ? Alain Brossat, dans Fêtes sauvages de la démocratie, souligne que la manifestation est le paroxysme du processus démocratique à l’œuvre. Observons le protocole d'organisation de ce processus : un groupe est mécontent, il voit son quotidien menacé. Ce groupe éprouve le besoin de lutter contre les conditions imposées par la société de laquelle il dépend. Il organise une manifestation, et demande la permission de défiler. En d’autres termes, il demande la permission de critiquer, et la permission lui est généralement accordée. Si l’invention 40 Guy Debord, Le déclin et la chute de l’économie spectaculaire-marchande, J.J Pauvert aux belles lettres p.14 et 15 : « La révolte de Los Angeles est une révolte contre la marchandise, contre le monde de la marchandise et du travailleur- consommateur hiérarchiquement soumis aux mesures de la marchandise. […] Le pillage du quartier de Watts manifestait la réalisation la plus sommaire du principe bâtard : »A chacun selon ses faux besoins », les besoins déterminés et produits par le système économique que le pillage précisément rejette. » 23
  24. 24. démocratique n’existe que dans les sursauts de la parole retrouvée, phénomène visible dans la manifestation, et que cette parole à pour but de renouveler ce qui est usé dans une société, en cela, la manifestation est une fête. De plus, si le tragique est une fête retombée, le lien fête- émeute s’étiole, et nous pouvons penser que l’émeute n’est pas une fête, mais au contraire que l’émeute, en tant que fête retombée – dans le sens où le renouvellement attendu n’est pas arrivé – est tragique. Pourtant, l’émeute décrite par Debord, peut être vue comme un acte de résistance car elle est vue comme une « protestation de l’homme contre la vie inhumaine ». Il y voit le dépassement positif du « spectacle »41 . Si la manifestation est une fête, que l’émeute en tant que fête retombée est tragique, mais que ce tragique permet parfois un « dépassement positif » du mécanisme d’usure, ici le spectacle, alors il semble que, là où la fête échoue, le tragique soit un recours. Ce qui rappelle tristement la réflexion de Caillois selon laquelle nos sociétés du compromis n’ont plus pour renouvellement que « l’alternance de période de paix et de période de guerre, celle de la prospérité et de la destruction des résultats de la prospérité, celle de la tranquillité réglée et de la violence obligatoire ».42 La sollicitation d’un « avant » comme technique de renouvellement établit solidement le parallèle qui existe entre la fête et les manifestations ou les émeutes. Également, avec les grèves de 95 ou l’émeute de Watts, nous pouvons comprendre que cette rupture dans « le temps morne de la domination » permet d’imaginer des futurs possibles en invoquant « des forces vives de la démocratie43 ». Aussi, il faut comprendre que le groupe actant de la manifestation permet une forme de réalisation personnelle au travers du sentiment d’appartenance au groupe humain qui participe à l’élaboration de son quotidien. Avec l'émeute, les habitants du quartier de Watts ont montré un aspect occulté de leur personnalité. Habituellement, quand les médias parlaient d'individus habitant Watts, ils les présentaient comme formant un groupe dangereux composé de bandits, de dealers, de drogués, de chômeurs. Personne n'osait alors se présenter comme habitant de ce quartier. Mais depuis ces émeutes et malgré la violence des actes commis, les habitants du quartier se présentent avec fierté. Le monde entier a vu à la télévision que les habitants de ce quartier n'étaient pas de minables bandits, mais qu'au contraire ils étaient capables de tenir tête aux forces de police, capables aussi de s'organiser entre eux pour aider les plus démunis, mais surtout capables de refuser la vie que la société de consommation leur imposait. Nous pouvons donc voir l’émeute comme un quotidien qui entre en effervescence. Mais l’effervescence ne réside pas que dans la violence. Pour les habitants du quartier de Watts, l’émeute est d’abord ressentie comme une effervescence de l’existence sociale. Savoir que le monde entier avait suivi ces émeutes à la télévision ou dans les journaux a permis aux habitants de se sentir exister, de participer à la marche des affaires mondiales. A l'image de 41 Spectacle : aspect total de la marchandise qui dépasse et englobe chaque marchandise particulière aussi bien que tout "objet" particulier, que Debord désigne par le terme de spectacle. 42 Roger Caillois, L’homme et le sacré, Folio essais, p.168 43 Alain Brossat, Fêtes sauvages de la démocratie, p.13 : Ce sont des actions, des gestes, des mouvements, des décisions, qui suscitent l’actualité démocratique en exposant, contre le cours des choses la démocratie comme actualité et dans son actualité. L’irruption démocratique […] dessine une configuration, où reprend corps brusquement la totalité de la promesse démocratique dans son état natif : là où la démocratie n’est ni « vieille », ni « fatiguée », ni « anémiée » mais naissante… 24
  25. 25. certains indiens des Andes, décrit par Jean Duvignaud44 , qui viennent en ville prendre part au marché en exposant des articles qui ne trouveront pas preneurs. Sentant qu'ils ne comptent pas dans l'activité de cette nouvelle société, ils ont besoin de voir et d'être vus. « Voir et être vu », c’est vivre la fête de la socialisation, de la rencontre même furtive. « Dans la vie sociale, les expériences virtuelles sont aussi intenses que le réel45 ». Pour les indiens, comme pour les habitants de Watts, c'est en luttant contre le statut d'inutile, de « ne comptant pas » que leur quotidien peut gagner en dignité et en sérénité. Là, où les « rencontres furtives » du marché ont suffi pour les indiens, il a fallu l'émeute pour rétablir un forme de vie acceptable à la population noire de Watts. Si dans chacune de ces expériences de vie, nous ne pouvons pas prétendre en trouver une plus enviable que l'autre, la situation effrayante de se sentir piégé par la société est probablement plus aiguë pour les Noirs de Watts vivant au cœur d'un quartier ghetto entouré par la riche ville de Los Angeles que pour les indiens des Andes. L’idée ici n’est pas de justifier l’émeute. Mais nous voyons, des indiens aux émeutiers de Watts, diverses formes et proportions que peuvent revêtir des actes d’individus tentant d’améliorer leur expérience de vie, et comment il est possible de retrouver « l’homme en l’homme », de renouveler un quotidien usé, morne, pour se sentir exister en tant qu’individu, dans le sens où l’ont décrit les courants humanistes depuis le XVIIIe siècle, et non en tant que chiens 46 . Si le renouvellement du quotidien, de la société, ou de l’expérience de vie des individus est rendu possible par la rencontre avec un « avant », nous avons vu que cet « avant » ne peut se manifester que par le bannissement des règles régissant précisément l’objet à renouveler47 . Les comportements permis par l’abandon des règles choquent et scandalisent ceux qui n’y participent pas, comme dans le cas des grèves de 95 où les pouvoirs publics ont communiqué leur indignation48 . Aujourd’hui, la manifestation est une forme d’institution. Elle est légiférée, et fait partie en occident des droits de chaque citoyen. Pourtant, comme en 95, elle continue de choquer les pouvoirs publics. Quand aujourd’hui les pouvoirs publics voient dans la grève 44 Jean Duvignaud, Fêtes et civilisations, p.40 45 idem 46 Alain Brossat, Fête sauvage de la démocratie, Editions Austral, p.16 et 17 : « Finalement, toutes les irruptions démocratiques redonnent vigueur à la formule primordiael : « Nous sommes des hommes, pas des chiens.» Cette formule, dans sa rusticité, mais aussi, dans sa radicalité, expose bien l’enjeu du différend qui traverse la politique moderne – comme politique démocratique ; elle vient rappeler que la massive humanisation de la politique, dont les démocratie occidentales ont été la force motrice et vectrice depuis le XIXe siècle, ne lève pas l’hypothèque de la perpétuation de la politique (l’antipolitique, en vérité) biologisée : il y a , toutes choses égales par ailleurs, différentes façons de traiter les hommes comme des chiens, celle par exemple, des régimes totalitaire qui les persécutent et les exterminent, et celle du bio-pouvoir démocratique, avec ses maîtres paternes et ses vétérinaires attentifs. » 47 Roger Caillois, l’homme et le sacré, p.136 « Les interdits se sont révélés impuissants à maintenir l’intégrité de la nature et de la société. […]La règle ne possède en elle aucun principe capable de la [l’intégrité de la nature et de la société] revigorer. » 48 Alain Brossat, Fêtes sauvages de la démocratie, Editions Austral, p.11 et 12 « Dés lors que le surgissement démocratique attesté dans et par l’événement rompt les lignes du temps homogène de l’existence réglée, […]violence est faite à la règle du jeu. […] La démocratie, lorsqu’elle se montre et se fait chair dans l’action des hommes scandalise et choque. […]On l’a bien vu à la fin de l’année 1995 où toutes les voix confondues de l’étatisme s’attachèrent à nous convaincre […que] ce n’était vraiment pas le moment de s’offrir le « luxe » inconsidéré d’une éruption de la démocratie non institutionnelle, une crise de « désordre » démocratique…Intempestive » 25
  26. 26. « une crise de désordre »49 ce sont les comportements qui autrefois s’exprimaient dans la danse ou la transe qui ne sont plus reconnus par nos démocraties occidentales. Cela « tendrait à faire admettre l’homologie entre la fête et la maladie mentale50 ». Sous-entendu : notre société, puisqu’elle ne reconnaît plus les comportements se situant en dehors de la règle, ne connaîtrait pas la fête. Pourtant, avec par exemple la manifestation, le renouvellement a trouvé des formes qui ne sont plus celles de la fête primitive, et l’homologie admise entre fête et maladie mentale laisse entrevoir que le renouvellement d’un monde qui semble impossible à changer peut trouver un terrain d’expression en dehors de la raison instituée. 49 Voir note précédente 50 Duvignaud, Fêtes et civilisations, p.12 26
  27. 27. La folie comme renouvellement d’une expérience de vie usée. Régis Airault, ancien psychiatre attaché au consulat de l’Ambassade de France en Inde, analyse dans Fous de l’Inde51 les folies subites se déclarant au cours de voyages en Inde. En passant une dizaine d’année à ce poste, il a assisté et soigné les nombreux cas de folie qui se présentaient à lui quotidiennement. Le plus simple d’entre eux se manifestait quand des voyageurs, ayant fait quelques mètres en dehors de l’aéroport, effectuaient subitement un demi-tour et se réfugiaient dans le hall qu’il venaient tout juste de quitter. Régis Airault était généralement prévenu par les agents de sécurité de l’aéroport au moment de la fermeture pour la nuit. Il relate également beaucoup de cas de voyageurs illuminés par une culture différente qui s’exprime brutalement, mais aussi par les clichés que nous associons à l’Inde. Ceux-là se mettent à embrasser les vaches, à quitter leurs vêtements et à tenter de se fondre dans le peuple indien. D’autres encore nombreux se sentent investis d’une mission au caractère vital pour l’Inde ou la planète. Étrangement, alors que les pathologies sont sévères, le rapatriement suffit généralement à faire cesser tout trouble psychiatrique52 . Comme dans la fête, le voyage a une durée précise et quand la fête ou le voyage cesse, cesse la transe. Le « syndrome indien » n’est pas dû, comme on le pensait généralement, à la prise de drogue53 . Pour l’occidental, l’Inde est un lieu au « large du réel ». Elle oppose au mythe de la modernité occidentale, « l’idéal d’une harmonie de l’homme avec l’univers ». Ainsi, elle nous interroge sur nos certitudes face à nos propres valeurs. L’Inde montre de manière soudaine que ce que l’on « conçoit comme réel n’est peut-être qu’illusion ». Expérience renvoyant au sentiment d’effroi face à notre « inéluctable finitude ». L’expérience de vie possible en Inde est absente des codes et des normes régissant le quotidien d’un occidental en Occident. En affrontant d’autres expériences de vie, l’occidental s’aperçoit du caractère non réel de son quotidien, de ses lois, de sa société. Le sentiment d’effroi dont parle l’auteur est comparable dans ses mécanismes aux descriptions de fêtes montrant un individu qui se « prive momentanément du secours de l’activité symbolique 54 » et met à nu les « instances qui fécondent et décomposent55 ». Avec le « syndrome indien », d’une part, nous comprenons l’homologie existant entre fête et maladie mentale. D’autre part, s’ouvre la possibilité de trouver des fêtes, non plus dans les phénomènes festifs, mais dans des objets, comme le voyage, permettant une remise en question de notre vision du monde et de la place que nous y tenons. 51 Régis Airault, Fous de l’Inde, Payot 2000 52 Il faut tout de même distinguer deux type de cas. Les fous Occidentaux qui vont en Inde, et les folies qui se manifestent, lors d’un voyage en Inde, chez des voyageurs n’ayant jamais eu de trouble psychiatrique. Nous ne nous intéressons ici qu’à ce deuxième cas qui représente pour l’auteur la majorité des folies présentes en Inde chez des patients Français. 53 Bien que de nombreux français prennent, en Inde, de la drogue, l’auteur distingue deux pathologies qui ont été confondues pendant de nombreuses années par les services sanitaires de rapatriement de l’ambassade de France en Inde : une forme de folie liée à la prise de drogue, et cette folie liée seulement à l’expérience de l’Inde. Il est à noter que dans de nombreux cas, expérience mystique et drogue se rejoignent. Hors, la majorité des folies ne cessant pas avec l’arrêt de prise de drogue cesse immédiatement quand le patient se retrouve en France. 54 Jean Duvignaud, Fêtes et civilisations, p.12 55 idem 27
  28. 28. La remise en question comme fête. « Notre sens de la contradiction nous fera concevoir l’art de façon différente […]. Il devient possible de composer une musique pour grand orchestre sans s’encombrer d’un chef. Cela permet d’imaginer une société sans président 56 » 56 John Cage, Je n’ai jamais écouté un son sans l’aimer : Le seul problème avec les sons c’est la musique. Ed. La main courante * Gravure : bois gravé du recueil de Fossard 28
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  31. 31. Avec le « Syndrome indien », nous pouvons mieux comprendre les mécanismes de la fête au travers de dispositifs permettant la remise en question. Le compositeur John Cage trouve dans notre « sens de la contradiction » ce qui nous « fera concevoir l’art de façon différente ». En dépassant la seule pratique artistique, pour élargir les champs de la contradiction à l’ensemble de nos activités, nous pouvons penser que notre « sens de la contradiction » nous pousse à faire autrement quand l’usage habituel ne satisfait plus. L’histoire de la littérature et de la poésie est peuplée d’hommes qui ont cherché « dans la raison sans règles, ce que la raison instituée ne leurs apporte plus57 », mais, ici dans cette recherche littéraire, la fête revêt un aspect tragique, car elle se « réduit à la solitude d’une personnalité » qui par l’écriture, dans une recherche poétique ou littéraire, va peu à peu sombrer dans un mélange d’angoisse ou de folie triste. L’idée que nous poursuivrons ici n’est évidemment pas de faire autrement pour sombrer dans la folie ou de créer une société sans président, mais de faire autrement pour tenter de concevoir notre quotidien différemment. Cage, dans la lignée de Dada58 , porte haut ce principe : imaginer la création artistique autrement permet d’imaginer une société différente. Ainsi, si la fête existe par le renouvellement, nous pouvons voir une fête dans ce besoin de faire autrement pour renouveler les idées et les manières de faire quotidiennes. Remettre en question une pratique précise pour remettre en question l’ensemble de nos activités, réelles ou virtuelles, ne se limite pas aux pratiques artistiques. L’homme a souvent laissé s’exprimer son « esprit de contradiction » pour manifester son besoin de changement, qui n’est autre qu’un besoin de renouvellement. Ainsi, il semble possible de trouver encore de nouvelle fêtes, là où se manifeste « l’esprit de contradiction ». Proposer de faire autrement « La capacité de mettre en œuvre des sollicitations qui animent des sens que la vie quotidienne n’utilise jamais. Là commence la fête ».59 Les phénomènes que nous avons observés semblent tous posséder cette « capacité » de mise en œuvre de dispositifs créant de l’inhabituel. Nous avons fait la distinction avec le « faire autrement » brutal de l’émeute et le « faire autrement » plus délicat des grèves, des moments d’épanouissement proposés par Rousseau ou Dolto, ou encore des recherches personnelles, des voyages à la folie. Pourtant, il faut encore le souligner, ces phénomènes ne sont pas des fêtes quand ils proposent la violence, au lieu de s’attacher à l’amélioration de l’expérience de vie de l’individu de façon personnelle ou collective. Avec le 1er Mai socialiste en URSS nous avons compris que si le collectif, « l’être ensemble » était abîmé, alors l’expérience personnelle d’un individu serait elle aussi abîmée, comme salie par son environnement. L’apparition d’une fête idéologique a déplacé les phénomènes de renouvellement dans des dispositifs diffus que nous avons ré-identifiés comme fête : 57 Jean Duvignaud, Fêtes et civilisations, p.12 58Yves Michaud, dans L’art à l’état gazeux, p.89, nous montre que Dada ne fut pas un mouvement organisé, mais plutôt un anti mouvement, négatif, destructeur, violent, fugace, éclaté, sans volonté de postérité ni d’institutionnalisation, sans souci de « faire école ». Pourtant et peut-être à cause de cela, il n’y aura pas eu de mouvement artistique du début du XXe siècle plus influent que le mouvement dadaïste. Dada inventa le collage, le montage, la poésie phonétique, les œuvres multimédias, l’installation, la performance, et le happening. 59 Jean Duvignaud, Fêtes et civilisations, p.45 31
  32. 32. manifestation, moments d’épanouissement, recherches individuelles ou collectives d’un futur meilleur, ou simplement de conditions de vie plus agréables. Notre sens de la contradiction nous fait concevoir les choses de façon différente, et il est vrai que cette conception est indissociable aujourd’hui des courants artistiques contemporains. Avec Dada et les mouvements artistiques qui ont suivi, le 20ème Siècle est une période riche en projets basés sur la remise en question. Ainsi, dans leur prolongement, de nombreux créateurs explorent aujourd’hui encore cette voie. Les quatre projets que nous allons observer maintenant contiennent cette remise en question, mais surtout, et c’est en cela que nous pensons y trouver une réelle fête, contiennent une ébauche de renouvellement de l’être ensemble et tente une forme d’amélioration de l’expérience de vie individuelle. Jean Duvignaud dirait qu’en participant aux projets suivants, il est possible, par moments, de retrouver l’homme dans l’homme. Premier projet : Le bal moderne En 1994, pour une durée de trois semaines, le Palais de Chaillot à Paris, a été transformé en Bal Moderne. Michel Reilhac, son concepteur, parle d’une idée banale : que les chorégraphes fassent danser les spectateurs. Quatre compagnies proposent d’apprendre une chorégraphie. Quatre ateliers, trois dans des petites salles pour apprendre tranquillement, et un atelier en alternance dans le grand foyer60 , proposent « le bal » pour danser. Autour de quatre danses complémentaires en groupe ou en couple : danse grecque, danse orientale, balade hongroise, danse hip-hop. Quelqu’un venait, parfois enthousiaste, parfois sceptique. Puis, tellement heureux d’avoir cerné le danseur qui sommeille en chacun nous, revenait le lendemain, avec ses enfants, ses amis, sa grand-mère… Deuxième projet : les Dîners dans le noir L’idée de ce projet est née à la suite de l’exposition Les arts étonnants, à Paris, au Palais de Chaillot en 1992, où le public était guidé par des aveugles de salle en salle dans le noir total. Pour fêter la fin de l’exposition, Michel Reilhac a proposé à son équipe de faire un dîner dans le noir. Plus tard en 1994 , lors du festival Dark / Noir , manifestation pluridisciplinaire sur le thème de l'obscurité, l’idée s’imposa d’organiser, pour le public, des dîners dans le noir… « Le propos de ce genre de soirées, on s’en doute, est moins de déguster ce qui se trouve dans l’assiette (bien que le menu soit surprenant) que de passer quelques heures sans nos repères habituels. Être non-voyant le temps d’un repas, histoire de découvrir d’autres sens que la vue »… 61 60 Le foyer : la plus grande salle du palais de Chaillot. C’est dans cette salle que Jean Vilar et son équipe vécurent la fête du Théâtre National Populaire de 1949 à 1963. Fête que nous verrons en troisième partie de ce mémoire. 61 Historique du projet, les dînesr dans le noir, réalisé par Arte France, retranscrit sur : http://www.france5.fr/gdn/historique/origine.htm 32
  33. 33. Des gens écrivaient pour dire que, depuis le repas, ils s’étaient mis en couple avec une personne rencontrée dans le noir. D’autres gens encore se trouvaient tellement bien qu’ils refusaient de sortir de l’obscurité. Plus d’un furent retrouvés pelotonnés dans des coins. « On déplaçait l’attention de la concentration sur qui était autour de la table. Comment je parle avec ses gens, quelle est ma relation avec eux »62 Le Bal Moderne, tout comme les Dîners dans le noir, crée une petite remise en question pour entamer une remise en question plus vaste. Nous retrouvons, dans ces deux projets, différents éléments que Roger Caillois identifie comme caractéristiques de la fête, notamment « l’inversion des valeurs »63 . Dans le Bal Moderne, ce sont les spectateurs qui dansent et dans les Dîners, l’importance est donnée de façon exagérée à ce qu’il y a autour de la table. Bien sûr, nous avons toujours connu des banquets et des repas comme moments de fête, mais dans ce dispositif l’importance consacrée à ce qu’il y a autour de la table, tant en sensations qu’en rencontres, est multipliée dans des proportions inhabituelles. L’inhabituel comme outil de la fête Caillois nous rappelle combien depuis l’apparition de sociétés primitives l’ordre a une fonction de conservation mais aussi d’usure64 . Il est donc nécessaire d’invoquer le désordre qui détruit mais régénère. L’ordre est fondé sur la mesure et la distinction, d’où la nécessité d’invoquer l’outrance et la confusion. L’inversion des rapports semble être un moyen sûr de revenir au chaos. A Rome, le temps d’un jour, on élisait un roi qui ordonnait à tous des actes ridicules. Les esclaves commandaient les maîtres et mangeaient à leurs tables. A Babylone, un esclave devenait roi le temps de la fête, il ordonnait ce qu’il souhaitait, usait les concubines, montrait l’exemple de l’orgie et de la luxure. Aujourd’hui, manger simplement dans le noir, comme dans les Dîners de Michel Reilhac peut faire pâle figure face au festin orgiaque de l’Antiquité. Et combien même ces Dîners pourraient paraître excentriques ou exubérants, cette exubérance pourrait avoir un côté « branché » critiquable65 . Pourtant nous devons également voir dans cette excentricité un surcroît de vigueur qui ne peut qu’être bénéfique au renouvellement nécessaire66 comme cela se passait à l’Antiquité. 62 Propos tenus par Michel Reilhac, lors d’un entretien réalisé par Arte. Texte disponible sur le site web de la chaîne : http://www.france5.fr/gdn/historique/origine.htm 63 Roger Caillois, L’homme et le sacré, Folio Essais, p. 151. Il importe d’agir à l’encontre des règles. Tout doit être effectué à l’envers. (…) Pour être plus sur de retrouver les conditions d’existence du passé mythique, on s’ingénie à faire le contraire de ce que l’on fait habituellement. 64 Roger Caillois, L’homme et le sacré, p.157 : « Comme l’ordre qui conserve mais qui s’use, est fondé sur la mesure et la distinction, le désordre qui régénère implique l’outrance et la confusion » 65 Je pense ici aux descriptions d’exubérance navrante que nous propose Gilles Châtelet dans Vivre et penser comme des porcs, où il décrit les soirées parisiennes « rouge et or » du palace dans lesquelles, nous l’avons aborder plus haut, il voit un transit ludique dangereux dans sa capacité à laisser se développer et parfois même à générer une forme de populisme. 66 Roger Caillois, L’homme et le sacré, Folio Essais, p. 151. « […] toute exubérance manifeste un surcroît de vigueur qui ne peut qu’apporter l’abondance et la prospérité au renouveau attendu. » 33
  34. 34. Après la fête ? Dans la Rome antique, l’esclave « responsable » de toute la débauche était pendu pour clore la fête et pour permettre que tout puisse reprendre son cours normal. Ainsi, une journée était consacrée à la débauche afin de pouvoir l’éliminer le restant de l’année, et comme pour se rassurer que la débauche ne soit pas au fond de chacun, les ordres étaient passés par un esclave. En le tuant à la fin de la fête, on tuait la débauche. Les choses reprenaient alors un cours normal.67 A la suite des projets de Michel Reilhac, peut-être parce que ce n’était pas une complète débauche qui avait été invoquée, mais un délicat désordre, les choses ne reprenaient pas un cours normal. Des couples se sont formés68 , des danseurs professionnels ont vu leurs spectateurs danser, remettant ainsi en cause le rapport acteur-spectateur, les convives d’un repas ont été accueillis par des aveugles. « Je suis émerveillé de la participation des gens car ils cherchent à bien travailler. Au bout d’un moment il n’y a plus de notion de professeur, d’élèves, de pro ou d’amateur. »69 A la suite du Bal moderne ou des Dîners, les notions habituelles se sont inversées. Et rien n’est fait pour mettre fin à ce renversement. La surprise, puis le plaisir procurés par ces événements peuvent laisser place au questionnement. Nous le voyons dans les propos tenus par un professeur de danse : « Il n’y a plus de notion de professeur, d’élèves… ». La notion même de spectateur est inversée, ce qui laisse un champ ouvert à de possibles expériences pour leurs chorégraphies futures. De la même manière, les convives des Dîners ont été assistés par des aveugles. D’invalides, les aveugles passent au statut d’indispensable. Pour les convives, comme pour les non-voyants, l’expérience ne se finira pas avec la fin du repas. De nouvelles questions se posent à chacun, laissant entrevoir le futur sous un angle différent. En suivant l’idée de concevoir autrement une activité pour engendrer des remises en question plus vastes, observons maintenant deux projets du compositeur Nicolas Frize. Dans le projet Patiemment, il s’engage aux cotés de médecins, nous montrant sans cesse que tout n’est pas qu’affaire de spécialiste et en expérimentant la place de l’artiste dans la vie quotidienne. 67 Roger Caillois, L’homme et le sacré, p.162 « Le roi du Chaos [l’esclave qui avait passé des ordres outrés] étant mort, tout rentraient dans l’ordre et le gouvernement régulier dirigeait à nouveau un univers organisé » 68 Qu’un projet culturel forme des couples pourrait faire sourire. Et l’on pourrait se demander la légitimité de transformer Chaillot en club de rencontre. Mais en considérant que le renouvellement d’une société ou d’un groupe humain a toujours laissé une grande place au rite de fécondité et que de nombreuses fêtes initiatiquse avaient pour but, pour les garçons comme pour les filles, la découverte de la sexualité, il est possible de voir la création de couples comme faisant partie intégrante de certaines fêtes. 69 Frédérique Chauveaux, Chorégraphe, propos tirés de la vidéo Le Bal Moderne de Nicole de Villepoix, Ijam Production. 32 min, couleur. 34
  35. 35. Troisième projet : Patiemment, un projet de résidence artistique dans un hôpital, par Nicolas Frize « Je voudrais lutter à vos côtés, transformer l'image stéréotypée de ce lieu auquel sont attachées les idées de silence, d'enfermement et de solitude, un lieu que l'obsession d'une douleur possible a rendu pesant et austère, dont les locataires ont la tentation de la culpabilité et de l'exclusion… Je voudrais lutter pour le regarder à nouveau, y observer l'indicible, sentir le creuset de culture qu'il est, en faire quelques temps un espace de création, d'expression, un lieu du lien… Le silence de l'Hôpital est rompu, il s'exprime jusque dans la ville, le silence de la ville est rompu, elle respire jusque dans l'Hôpital. »70 Nicolas Frize débute une résidence artistique à l’hôpital de La Fontaine, à Saint Denis à l’automne 1994. « C’est le pari d’une rencontre entre les univers médical et artistique ». Pendant cinq mois, il capte les sons de l’activité hospitalière. Il enregistre des médecins face aux patients dans la chambre. Puis il les réunit, et ensemble, ils analysent la voix du médecin, les temps de paroles de chaque acteur du dialogue, patients et médecins. En vingt minutes, le patient n’a prononcé que dix ou vingt mots. Pour Nicolas Frize, Le silence de l’hôpital, c’est celui du patient. Il multiplie aussi les concerts, dans les chambres, les couloirs, les ascenseurs. Il organise des chorales, des cours de chants. Ensuite, il réunira toute la matière fabriquée, prises de sons, chants de chorale, objets détournés en instruments, mais aussi des analyses et des réflexions sur l’hôpital, en un concert intitulé Hôpital, silence ? Le projet est vu comme bénéfique par le corps médical qui regrette que ce ne soit que temporaire, montrant ainsi la réussite de l’intervention de Nicolas Frize. Quatrième projet : Composition française de Nicolas Frize, 1991 Création sur les apports étrangers présents à travers les siècles dans la culture française Nicolas Frize en 1991 a conçu l’œuvre Composition française. Tout comme dans le projet Patiemment, le travail en amont des représentations sur scène est déjà, en lui-même, une œuvre et participe pleinement de la constitution de l’expérience esthétique qu’il propose. Dans les projets de Nicolas Frize, il n’est pas évident de savoir qui est spectateur et qui est « acteur ». Deux chœurs sont composés exclusivement d’enfants de banlieue, « non pas comme une sorte de priorité volontariste, paternaliste et ghettoïsante… ! Mais travailler avec et entre plusieurs quartiers »71 . Ainsi, les enfants sont à la fois le public de l’œuvre et à la fois les « acteurs » du concert final. Quand on interroge les enfants sur l’expérience vécue, « une seule fois dans la vie », revient souvent dans leurs bouches. Comme pour souligner le caractère unique de l’expérience, et la fierté d’y avoir participé. Les enfants de quartiers populaires sont conscients de l’image 70 Descriptif du projet Patiemment écrit par Nicolas Frize, disponible sur le site http://www.nicolasfrize.com/test- fa/main.html 71 Ecrit de Nicolas Frize : Présentation du projet Composition Française, disponible sur son site : www.nicolasfrize.com 35
  36. 36. négative qui leur colle à la peau. Ils sont heureux d’avoir, avec le concert « Composition française », pu montrer au public et donc à eux-mêmes, qu’avec des moyens (financiers, techniques, politiques), ils pouvaient faire comme tout le monde. La fête ici s’exprime d’abord à travers ce sursaut du sentiment d’exister. Sentiment décrit par Jean Duvignaud avec l’exemple des indiens des Andes, l’importance de la participation à la vie collective comme construction intime d’un individu. Aussi, ce que nous montre Nicolas Frize, c’est qu’il suffit parfois de déplacer un objet pour permettre une remise en question. En travaillant « avec et entre plusieurs quartiers », c’est le compositeur qui travaille dans ces quartiers, et la rencontre entre lui et les habitants est inhabituelle et questionne le quotidien des individus avec lesquels il travaille. Si l’œuvre a, entre autre, pour but de permettre des remises en question, nous pouvons considérer que la remise en question existe par ce déplacement de l’artiste dans le quartier. Il montre à tous ses spectateurs-acteurs qu’il est possible de pratiquer l’inhabituel. Dans ces deux projets, Patiemment et Composition française, s’installe un questionnement qui permet à ces acteurs-spectateurs de formuler de nouveaux possibles. Son dispositif de création, travailler en résidence dans un lieu qui a priori n’a pas de lien direct avec l’expérience esthétique, ici l’hôpital ou les quartiers populaires, est comme un traducteur- révélateur. Il écoute et rend audibles des plaintes, des envies, des énergies habituellement inaudibles ou incompréhensibles. La fête ici est parole. Si les habitants d’un quartier populaire ont peu ou pas de moyens d’exprimer leurs envies ou leurs plaintes, il en va de même pour les patients d’un hôpital. Face à l’isolement ou à la douleur, il semble que l’habitude ait imposé une parole ou un silence de rigueur. Les représentants d’un quartier ou d’un hôpital ont rarement l’occasion de proposer un dialogue. Alors quand Nicolas Frize écoute, questionne, propose de faire d’autres choses, puis diffuse ce dialogue, soutient une activité inhabituelle (ici, une activité artistique), alors comment ne pas voir dans cette parole retrouvée et encouragée une véritable fête ? Si la fête proposée par Nicolas Frize se manifeste dans la parole donnée, nous pouvons également la voir dans le mode d’intervention qu’il pratique. En s’immiscent dans le quotidien d’un quartier ou d’un hôpital, il prend la parole et brise ce quotidien. Il crée une rupture et renouvelle l’expérience de vie des personnes avec lesquelles il travaille. A l’hôpital, patients et médecins (ré)interrogent leurs pratiques de ce lieu de soin et dans Composition française, acteurs et public questionnent l’aspect multiculturel de notre société. En nous attachant non plus aux caractéristiques mais au rôle de la fête, l’étude des projets culturels de Michel Reilhac ou de Nicolas Frize, la relecture effectuée de la manifestation, de l’émeute ou encore du voyage, et l’analyse des moments d’épanouissement de Rousseau ou de Dolto nous renvoient aux descriptions de fêtes fortes et convulsives des sociétés primitives décrites par Eliade ou Caillois. Ces phénomènes permettent au renouvellement d’opérer en invoquant, fait tangible dans la manifestation, un certain « désordre72 », une certaine «commotion73 ». Malgré cette similitude avec les fêtes primitives, un déplacement de l’objet à 72 Alain Brossat, Fêtes sauvages de la démocratie ; p.12 : « […] là où s’incarne (devient charnel, vraiment) l’élément démocratique aux yeux du grand nombre si ce n’est de tous, se produit non seulement un désordre mais un commotion. » 73 idem 36
  37. 37. renouveler et des causes d’usures s’est opéré au cours de l’histoire, comme nous l’avons vu par exemple avec l’apparition de fêtes idéologiques à la Révolution française, période où existait une « querelle de la fête »74 . Pourtant, une constante s’exprime au travers des fêtes primitives jusqu’à nos fêtes contemporaines : l’énergie déployée par les hommes pour lutter contre l’usure, l’indifférence, et le sentiment d’effroi que nous pouvons ressentir face à notre inéluctable finitude. Constante, en un certain sens, car si l’énergie de la fête primitive pouvait être vue comme un outil généralement tendu vers le maintien d’une société, nous avons vu que cette énergie est aujourd’hui entretenue par des individus tentant de retrouver « l’homme dans l’homme ». Nous avons parlé d’outils, de caractéristique ou encore de phénomène car nous avons tenté une approche analytique de la fête, pour comprendre son fonctionnement et ses enjeux, pour rendre lisible le déplacement de l’acte de renouvellement. Pourtant, la fête, nous l’avons vu, n’est pas de l’ordre du raisonnable. La rupture, si nous l’avons précisé et comprise par ces termes ne s’exprime, elle, pas de cette manière. Il est plus question d’énergie, d’irrationnel, de doute, de forces qui opèrent généralement sans mots. Avec cette approche, il a été question de rendre compte des principaux phénomènes en jeu dans la fête et d’en baliser son mécanisme. Il me semble pourtant intéressant de mettre un moment de coté cette méthode, comme une sorte de fête, et de tenter d’une manière plus sensible de ressentir la fête s’accomplir. Nous le verrons au travers d’une fête qui s’est tenue dans des conditions abominables : à Leningrad, en URSS, lors d’un siège de guerre tenu par les Nazis. L’exemple n’est pas pris au hasard, il montre la violence faite à l’individu par les régimes Communiste et Nazi et montre surtout comment il est possible quasiment en tout contexte, de lutter pour « ne pas retomber dans l’animalité ». Cette lutte, cette énergie, est ici clairement observable, elle constitue une fête dans le sens strict que lui donne Jean Duvignaud. 74 Jean Duvignaud, Fêtes et civilisations, p.147, Durant la révolution, il existe une querelle de la fête qui réduit la fête à l’idéologie » et p. 148 « […] Danton […] rappelle à l’Assemblée que les fêtes civiques doivent avoir un contenu religieux, mais que cette religiosité doit être celle de la république elle même. » 37
  38. 38. Le concert de Leningrad « Y’a rien à manger, les magasins sont vidse. Après qu’on ait mangé, les chiens, les chats, les rats, on a mangé l’écorce des arbres morts, on a déterré les feuilles pourries sous la neige, pour les manger. On a fait bouillir le cuir des chaussures pour manger. Un seul mot pendant près de 900 jours de folie noires : Manger »75 Du 8 septembre 1941 au 27 janvier 1944, Hitler a tenté de vaincre Leningrad76 par la famine. « Il y aura de 800 000 à 1 000 000 de morts sur les 3 millions d’habitants qui furent pendant 900 jours enfermés. Il y eu jusqu'à 8000 morts certains jours. Mais les habitants ne se sont pas rendus. Des tonnes, des tapis de bombes sur Leningrad. Plus personne n’a la force d’enterrer les morts. Les cadavres restent épars sur la perspective Nievski. On meurt de faim partout. Le cannibalisme se répand partout, mais les habitants résistent, tiennent. Ils ont tenu. Je dis Leningrad, parce que les survivants de ce martyr disent Leningrad77 » Malgré la famine, le froid et un quotidien déshumanisé, un groupe de femmes et d’hommes décidèrent d’organiser un concert. Chaque jour d’organisation et de répétitions était vécu comme un combat. Le froid et la fatigue dévisageaient les musiciens, mais l’effort fourni par tous pour que le concert ait lieu, redonnait un visage humain au membres de l’orchestre. Il fallait porter certains instrumentalistes jusqu'à la salle de répétition tant la force leur manquait. Malgré tout, alors que dehors, certains s’enrichissaient en faisant le commerce de viande humaine, ce groupe préparait la 7e symphonie de Chostakovitch. Il manquait de nombreux musiciens, certains étaient morts, d’autres sur le front. Le chef d’orchestre réussit à obtenir des autorités militaires des permissions pour les musiciens qui étaient sur le front. Sur le formulaire de permission était écrit : « Pour jouer la 7e symphonie de Chostakovitch ». « Le public, c’était tout les habitants qui étaient encore vivants et les militaires que l’on avait fait revenir du front. Au philharmonique, les gens étaient bien habillés, parce que c’était un jour de fête, mais comme ils avaient tous beaucoup maigri, tous avaient des vêtements trop larges. On chauffait la salle avec des projecteurs car il n’y avait pas de chauffage. Le chef était bien habillé, bien mis, mais il était nerveux. Le public, quand il l’a vu s’est mis à applaudir, alors il s’est retourné vers nous les musiciens et il a baissé la main et on à commencé à jouer. Je ne sais toujours pas comment on a réussit à jouer, mais on l’a bien joué et on l’a réussi. »78 La légende raconte que les officiers nazis ont fait cesser les bombardements le temps du concert qui était radiodiffusé dans le monde entier. Quand à la fin du concert, une fillette amena des fleurs aux musiciens alors que dehors toute matière végétale avait été utilisée pour manger ou se réchauffer, tous les musiciens comprirent qu’ils avaient fait quelque chose d’important, non seulement pour eux mais pour la dignité de la ville toute entière. 75 Propos de Senia Makianovna retranscrit par Daniel Mermet dans l’émission de France Inter : là bas si j’y suis, réalisée par Zoé Varier et produite par Daniel Mermet, diffusé le 2 janvier 1998. Disponible sur le site http://lbsjs.free.fr créé par le webmaster Ricar 76 Aujourd’hui Saint-Pétersbourg 77 Récit fait par Daniel Mermet dans la même émission 78 Propos tenus Senia Makianovna 38

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