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La critique interne du soufisme et la wahdat al-wujûd
Le soufisme est aujourd’hui célébré en de nombreux endroits du monde globalisé.
Cette célébration déclinée en cérémonies qui se veulent toutes plus solennelles les unes
que les autres se reproduit et entraîne de multiples effets dont il est encore difficile de se
faire une idée juste. Toujours est-il que le soufisme est célébré au moment même où il
n’en reste guère que des scories, à peine des traces. Le monde globalisé, le monde de la
technique généralisée ne laisse rien subsister qui puisse remettre en cause sa domination
universelle. Il y a fort à parier que les célébrations que l’on multiplie sur le thème du
soufisme ont pour but d’enfermer ce courant dans le cadre du mouvement général de la
mondialisation. A cet égard, il est utile de rappeler un certain nombre d’évidences qui
sont trop souvent oubliées en ces temps de confusion généralisée où le soufisme est
reconstruit pour servir d’idéologie, ou pour être utilisé comme instrument au service de
politiques qui ne sont plus capables de produire ou de s’appuyer sur des idéologies
politiques dont le concept même a été harassé, puisque la pratique censée cautionner le
politique a systématiquement démenti tous les projets de bonheur servis à des foules
endoctrinées.
Le fameux propos attribué à Junayd selon lequel le soufisme était une réalité
quand il n’avait pas de nom, et est devenu un nom qui a perdu toute réalité doit être pris
non comme un alibi pour excuser les errements de ceux qui se nomment soufis et sont
souvent les complices de l’effacement de ce qu’ils vantent, quand ils n’en sont pas les
principaux agents. Il faut le prendre au contraire comme une constante interne au
soufisme, une mise en garde permanente qui refonde de façon continue le discours
mystique dans sa critique interne, dans sa marge en le rendant à sa marginalité. La
critique interne du soufisme a toujours été présente dans le soufisme lui-même et en est la
condition de survie. C’est ainsi qu’il faut entendre le propos de Junayd et non comme une
excuse qui permettrait de disqualifier toute critique actuelle du soufisme sous le prétexte
que le soufisme a toujours été critiqué, la critique n’ayant par conséquent aucune validité.
La critique que l’on peut adresser au soufisme aujourd’hui est effectivement la même que
celle qu’on lui adressait dans le passé, à part certains points nouveaux qui font partie
intégrante de la modernité. Il ne manque pas d’exemples de collusion entre la sphère
politique et le soufisme, c’est le point qui m’occupera plus particulièrement dans les
pages qui suivent. Il ne manque pas d’exemples non plus de maîtres qui profitent de la
crédulité des gens, qui font vivre les autres dans un univers magico-religieux hétéroclite
dont ils tirent profit en spéculant sur la superstition, de confréries où la règle est contraire
à tout épanouissement de l’individu, où il n’y a ni réflexion, ni savoir, ni même
connaissance réelle de ce que signifie la réalisation spirituelle et de tous les concepts qui
ont structuré la pratique et la connaissance développées au cours de l’histoire dans le
milieu mystique musulman. Toutes ces critiques et de nombreuses autres sont
parfaitement justifiées et il suffit de parcourir les confréries pour constater à quel point
elles sont malheureusement généralisables. Le pire est sans doute la confusion
systématique qui est opérée dans le soufisme entre le monde propre à la religion fondé
sur l’observance scrupuleuse de la Loi religieuse, obligatoire dans la sphère de la
religion, dont le but est de garantir à chacun l’accès au paradis de manière à rassurer les
masses, et ce qui concerne l’éducation spirituelle proprement dite dont la fonction est de
permettre à celui qui le désire, donc facultativement, de réaliser en lui-même l’unicité de
Dieu en atteignant l’annihilation (fanâ’) puis la surexistence (baqâ’). Le manque de
connaissance réelle de cette distinction élémentaire conduit les confréries dites soufies à
devenir des sectes au comportement et au discours exclusiviste, militant, prétentieux et
fanatique qui génère dans l’esprit de ceux qui y adhèrent le fantasme de leur élection et
de leur supériorité sur tous les autres en même temps que la conviction qu’ils seraient les
seuls à être sauvés, alors même que le soufisme n’a pas pour but de sauver qui que ce soit
du « feu de l’enfer » ; puisque cette fonction est déjà occupée par les servants de la
religion. La modernité ajoute à cette confusion, très fréquente dans le monde musulman
un mouvement de folklorisation, une vision syncrétiste et humaniste du soufisme qui ont
pour but d’adapter celui-ci à la consommation spirituelle du monde moderne qui cherche
désespérément des raisons d’espérer en fabriquant des produits adaptés, viabilisés, bref
new-age qui seraient susceptibles de répondre au besoin en spiritualité de l’homme
moderne comme on répond à tous ses autres besoins. Inutile de dire à quel point cette
fabrication est encore une façon de neutraliser ce qui dans le soufisme ne se laisse pas
rationaliser, ne se laisse pas enfermer dans le conformisme ambiant de l’univers
démocratique de la technique généralisée. Il suffit de relire attentivement les grands
maîtres du soufisme pour s’apercevoir que le soufisme n’est ni un humanisme, ni une
passion démocratique, ni un objet de grande consommation, ni une obligation, et encore
moins un instrument d’intégration sociale, car ce n’est pas sa fonction même s’il a
endossé ce costume à certaines périodes de l’histoire pour servir des intérêts qui n’étaient
pas forcément les siens.
On pourrait se demander ce que penserait Shams-i Tabrîz, le maître de Mevlânâ
Jalâl al-dîn Rûmî (1207-1273) 1
de toutes ces assemblées convoquées aujourd’hui à
travers le monde pour vanter les mérites du soufisme et appeler à le répandre pour lutter
contre les misères que les hommes causent aux autres hommes. Il suffit de se référer à ses
aphorismes et ses enseignements 2
pour imaginer à quel point il prendrait cela de haut et
ironiserait avec la dernière cruauté sur tous les amateurs en soufisme qui s’en font les
publicitaires et les prosélytes. Les commentaires de son disciple Mevlânâ auraient sans
                                                             
1
Pour la biographie de Mevlânâ, voir F. D. Lewis, Rumi, Past and Present East and West, Oxford, 2000.
2
Voir l’édition de ses enseignements intitulée Maqâlât-i Shams-i Tabrîzî, Téhéran, 1369. Ces textes ont été
traduits en Anglais pour les deux-tiers par W. Chittick sous le titre Me and Rumi, the Autobiography of
Shams-i Tabrîzî, Fons Vitae, Louisville, 2004.
doute été du même ordre si l’on lit avec soin son Mathnawî 3
qui ne s’adresse faut-il le
rappeler qu’à la deuxième personne, son bien-aimé, son disciple kurde Hüsâmeddîn,
puisque l’éducation spirituelle est une affaire qui se passe entre un « je » et un « tu ». Il
aurait peut-être même été déçu de voir son enseignement devenir un énorme appareil
institutionnel sous la forme d’une confrérie, qui a eu certes une importance déterminante
dans l’élaboration de l’esthétique ottomane, aussi bien en calligraphie qu’en musique,
voire en poésie, mais qui a aussi été en collusion étroite avec le pouvoir politique et qui a
souvent oublié ce qu’implique le niveau de la Voie spirituelle (Tarîqa) en le confondant
avec l’institution et les rituels confrériques (tarîqa). Bien entendu on est tenté de
confondre les deux, d’autant plus que l’on a intérêt en tant que chercheurs à avoir un
objet clairement identifiable que l’on peut construire et analyser au moyen des
instruments scientifiques dont on dispose, en particulier les instruments élaborés par la
sociologie et l’anthropologie. Replier la question de l’enseignement spirituel, la
dimension non-sociale, sur l’organisation confrérique, et traiter le phénomène de la
spiritualité musulmane dans le cadre de phénomènes anthropologiques permet de se
faciliter la tâche et surtout d’évacuer les questions troublantes que posent la spiritualité à
l’univers social, économique et politique, bref à tout cet univers que des mystiques
comme Jalâl al-dîn Rûmî n’ont cessé de dénoncer comme constructions fantasmatiques
faites pour cadenasser les gens dans leur petit univers confortable certes mais sans issue.
On a, à partir d’une vision historique construit le soufisme comme un phénomène
anthropologique en le concevant comme un instrument d’intégration sociale. L’idée que
le soufisme était un super-système religieux qui venait couronner le système religieux
commun en lui donnant en plus une légitimité spirituelle et en en adoucissant les
rigidités, permet aujourd’hui à de nombreux avocats du soufisme de promouvoir celui-ci
comme la solution miracle aux problèmes politiques que traverse le Proche-Orient. Il est
vrai que, d’un certain point de vue, on a assisté dans l’histoire à l’élaboration de systèmes
confrériques qui ont été mis au service du pouvoir quand ils n’ont pas été créés
directement par le pouvoir même. L’apparition de ces systèmes confrériques n’est
cependant pas allée sans poser des problèmes. S’il s’agit de systèmes qui font la
promotion des valeurs religieuses communes, ils entrent directement en concurrence avec
                                                             
3
Voir Mathnawî, éd. Nicholson, Téhéran, 1366 ; The Mathnawî of Jalâlu’ddîn Rûmî, transl. R.A.
Nicholson, London, 1968 ; sur le caractère foncièrement élitaire de l’enseignement mystique par exemple :
Donc, mieux vaut une petite armée sans ces personnes que de la renforcer par des hypocrites/Quelques
amandes bien choisies valent mieux que beaucoup mêlées d’amandes amères” (Mathnawî, III=4024-5). ;
pour le fait que le soufisme ne soit pas fait pour rendre les gens bons et prévisibles ni pour qu’ils se
conforment à la Loi religieuse, voir le commentaire que Rûmî fait du hadîth bien connu des cercles
mystiques : « Mes amis sont sous mes coupoles, nul autre ne les connaît que Moi » en indiquant à son fils
Sultân Veled que les coupoles en question sont « les comportements blâmables » des saints au regard de la
loi religieuse, et parfois contraires aux enseignements des prophètes, Aflâkî, Manâqib al-‘ârifîn, éd. Tahsin
Yazici, Ankara, 1976, pp. 446, 544 ; sur cette question voir mon article, « Aflâkî’ account on Jalâl al-dîn
Rûmî’s understanding of sainthood », actes de la conférence internationale de Konya, 14-16 décembre
2005.
.
le système religieux en place qui est celui des ‘ulamâ’, tenants et promoteurs des sciences
religieuses dites traditionnelles, c'est-à-dire acquises au moyen de l’étude dans des
institutions reconnues par les différents états. Cette concurrence a donné lieu à des
conflits graves au cours desquels les tenants des deux côtés essayaient de gagner la faveur
du pouvoir pour imposer leurs vues aux autres et réguler la société comme elles
l’entendaient. L’empire ottoman a été lui-même fortement lié aux mouvements mystiques
depuis sa fondation, aussi bien des courants hétérodoxes et difficilement canalisables
comme les divers groupes animés par des Bâbâ composés de gens de diverses origines,
Turcomans et populations locales légèrement islamisées et parfois turquisées, que des
courants plus orthodoxes comme toutes ces confréries sur lesquelles l’état s’est appuyé à
partir du moment où il est devenu conscient de former un empire. La Bektashiyya est née
de la volonté de l’Etat de fondre tous ces groupes hétérodoxes dans une confrérie unique
qui pourraient à la fois offrir aux religieux une façade acceptable au regard de
l’orthodoxie religieuse et un groupe unique que l’Etat pourrait aisément contrôler.
L’empire ottoman a cependant traversé des périodes de grave crise entre religieux, dont
certains étaient d’ailleurs liés à des confréries ou en avaient reçu un enseignement, et
membres de confrérie. Au dix-septième siècle par exemple, bien que les Sultans aient
toujours été affiliés à des confréries, les religieux obtinrent la fermeture des couvents et
l’interdiction de toutes les pratiques soufies, en particulier à cause de la détermination
sans faille de Vânî Mehmet Efendî (m. 1096/1685), tellement honni des mystiques que la
règle pour les Soufis était jusqu’à aujourd’hui de ne pas entrer dans le quartier d’Istanbul
qui porte son nom, Vaniköy.
La rivalité entre ces deux parties tenait non pas au fait que la mystique serait
absolument insupportable pour les religieux, mais qu’elle entrait en concurrence directe
avec les religieux sur leur propre terrain. En ce sens on avait affaire à quelque chose de
très différent de ce qui se passait dans les périodes plus anciennes, notamment à l’époque
du procès et de l’éxécution de Hallâj à Baghdâd (m. 922), du meurtre de Yahyâ
Shihâbu’l-dîn Suhrawardî (1155-1191) apparemment sur l’ordre du chef militaire kurde
turcophone Saladin, ou de celui de ‘Ayn al-Qudât Hamadânî (m. 1131) et de bien
d’autres comme Seyyid Nesîmî (1347-1418) par exemple. Les divers mystiques
appartenant au courant de pensée melâmî dans l’empire ottoman qui furent exécutés, dont
le plus fameux est Ismail Ma’shûqî (m. 1538-9), le furent pour des raisons similaires. La
raison n’est plus dans ce cas la rivalité dans l’ordre social, mais le danger que les
religieux voyait dans l’enseignement de ces personnages pour ce qu’ils considéraient être
des vérités religieuses intangibles. Autrement dit, ce n’était plus là un problème de
rivalité pour la maîtrise et le contrôle du pouvoir politique, mais une question touchant la
doctrine qui bouleversait aux yeux des religieux le système doctrinal qui permettait de
réguler la société. Si dans le premier cas il y avait rivalité, il s’agissait de rivalités de
personnes, de rivalités de cercles de pouvoir jouant dans le cadre de la société et des
arcanes de l’Etat. Dans le deuxième cas, des soufis, à titre individuel, mettaient en cause
le système de pensée qui permettait à cette rivalité de se constituer et de se formaliser
dans un cadre rationnel, qui est celui de la rivalité politique et des équilibres de pouvoir.
Si le premier cas donnait lieu à des conflits, ils ne se soldaient pas par des éliminations
physiques, c'est-à-dire des exécutions. Il y avait un système de régulation qui faisait que
les uns et les autres jouant dans le même cadre doctrinal, sur des valeurs communes,
pouvaient limiter leurs agressions. Dans le deuxième cas, c’est le système lui-même qui
était violemment mis en cause, ou qui se sentait agressé de manière violente, qui
réagissait avec la même violence contre des individus qui après tout avaient une audience
particulièrement limitée mais dont les propos étaient suffisamment insupportables pour
entraîner des conséquences graves. Dans le premier cas le système confrérique jouait
comme un instrument d’intégration sociale et entrait en rivalité avec un autre système qui
avait la même prétention, pouvant d’ailleurs parfois trouver un terrain d’entente et
fonctionner ensemble sur la base de la promotion de la Loi religieuse (sharî‘a) et de
l’ordre social. Dans le deuxième cas le système social et politique se sentait menacé par
un discours clairement désintégrateur des cadres doctrinaux par lesquels la société arrive
à se donner une légitimité et à faire perdurer son système de pouvoir. On voit là se
rejouer un type de conflit bien connu qui a été posé dès les débuts de la philosophie par
Platon en partant de l’exemple de son maître condamné à mort et exécuté par la
démocratie athénienne. Si le soufisme ne vise qu’à produire un outil supplémentaire
d’intégration sociale, c’est au prix de l’anéantissement de l’enseignement véritable que le
maître est censé donner à son disciple. Cet enseignement est forcément désintégrateur.
S’il ne l’est pas on a affaire à des structures sociales, certes utiles, mais utiles à la société,
et en tout cas pas fondées sur l’éducation mystique qui a pour but, comme il a déjà été dit
l’annihilation de soi, c'est-à-dire du monde dans lequel on croit vivre, et la surexistence.
Si le but est celui-là il consiste à montrer et à faire réaliser par le disciple que tout ce à
quoi il accorde de l’importance, comme le monde, la société, la politique, l’économie, et
même la religion, n’est qu’une construction imaginaire dont le seul but est de le détourner
de Dieu. Dans ces conditions tout système confrérique dont le but est de mieux intégrer
les disciples au monde n’est rien d’autre qu’un système supplémentaire par lequel
l’homme renforce le conditionnement dont il est victime, pour les maîtres du soufisme
qui critiquent ces systèmes.
On voit tout l’intérêt politique qu’il peut y avoir à favoriser des systèmes
confrériques notamment aujourd’hui où le religieux se manifeste avec toute sa part
nihiliste montrant ainsi ce qu’il contient au fond de désintégrateur, comme Nietzsche
pourrait l’argumenter. De tels systèmes confrériques peuvent apparaître comme des
systèmes de pacification sociale, dans la mesure où ils reposent sur l’acceptation, la
soumission, l’humilité, le refus de toute contestation, et l’abstention de tout jugement
politique. Bref, on peut voir là des instruments qui peuvent améliorer sensiblement les
performances de systèmes politiques qui sont à la recherche de sujets, et non de citoyens,
de personnes dont l’identité est annihilée pour être fondue dans une masse indistincte
rendue anonyme par le mécanisme de la Loi religieuse. On a ainsi affaire à un troupeau et
plus à des individus singuliers qui posent le problème de trouver un moyen pour faire
s’accorder leurs intérêts forcément divergents. En ce sens si l’on réussissait à rassembler
une population entière dans une confrérie unique ce serait le rêve politique par
excellence, sauf que, comme on l’a vue dans le passé, par exemple au Maroc, à l’époque
mérinide, ou plus tard, sous les Sa‘adiens 4
, le chef politique ne peut pas ne pas se sentir
menacé par une structure sociale aussi bien organisée et tenue par un maître qui n’est pas
lui-même. Le narcissisme reprend là ses droits et retourne le rêve en cauchemar, car tout
système par principe contient son propre antisystème, son propre mécanisme de
destruction, si bien que le promoteur du système est celui qui finalement l’anéantit du fait
même de la logique interne de son système. Au titre des critiques acerbes de Rûmî sur le
confrérisme, il y a ce remarquable commentaire d’un hadîth disant : « Voyager dans des
pays est la tome de l’intelligence ». Rûmî commente en disant que les pays, ce sont les
maîtres qui ne connaissent pas l’unité de Dieu, c'est-à-dire qui n’ont pas réalisé l’unité en
eux-mêmes, et qui sont devenus des conformistes adeptes des conventions, et que la
tombe de l’intelligence c’est le fait qu’ils réduisent leurs disciples à un troupeau d’ânes
qui tournent sans fin, les yeux bandés dans un moulin 5
. On ne peut mieux décrire ce
qu’est au regard d’un vrai maître mystique le système confrérique que l’on peut observer
la majeure partie du temps.
Le soufisme est à présent systématiquement invoqué comme représentant un
islam modéré qui pourrait servir d’antidote à un islam jugé extrémiste que l’ordre
mondial a défini comme son ennemi irréductible dans le cadre d’une guerre elle-même
définie comme éternelle. Il importe peu de relever les incohérences évidentes qui fondent
ce discours et cette conception du monde, si il est encore possible d’avoir une quelconque
conception de quoi que ce soit, étant donné que le propre du monde contemporain est la
dissolution du sujet et la disparition de l’objet dans une immanence généralisée qui
implose sans discontinuer et se donne comme transcendance en devenir. Une guerre –
faut-il le mentionner ? – ne peut par définition pas être éternelle, puisque tout état de
guerre ne se justifie que par l’état de paix qu’elle suspend pour le rétablir dans un ordre
renouvelé. De même les concepts d’islam extrémiste et modéré n’ont pas plus de sens
que la définition qu’en donne la puissance qui est à l’œuvre dans un ordre mondial qui
n’a plus d’autre sujet que lui-même. Il est vrai que la notion d’extrémisme en religion
n’est pas étrangère à l’hérésiographie musulmane, mais ceci n’a de sens que le cadre
d’une autodéfinition d’une orthodoxie et de sa norme à travers l’histoire musulmane.
Aujourd’hui, c’est de l’extérieur que l’injonction de définir une norme orthodoxe interne
à l’islam apparaît comme une obligation qui s’impose de manière impérative à un monde
considéré comme un tout, malgré son extrême variété. L’ironie est que cette injonction
externe est vécue par les acteurs de cette définition comme une injonction interne. Mais il
                                                             
4
Voir par exemple à ce sujet P. Nwyia, Ibn ‘Abbâd de Ronda 1332-1390, Beyrouth, 1961.
5
Mathnawî, vol. III, vers n° 518-523.
est vrai que dans un monde où la transparence gouverne toute communication, il ne peut
plus guère y avoir ni d’intérieur ni d’extérieur, et que les deux se fondent hors scène dans
une hyper réalité qui absorbe toute velléité de penser. L’appel au soufisme est l’appel à la
modération qu’est censé incarner le soufisme transformé en une sorte de quiétisme qui
rassurerait les tenants du marché et permettrait de formuler une alternative à
l’extrémisme. L’enjeu en est politique et idéologique. Il s’agit d’entretenir l’état de
panique généralisée qui sous-tend et restaure le simulacre de la scène politique. Il s’agit
de simuler la possibilité d’une adhésion populaire à des processus démocratiques, lors
même que ces processus et par suite la démocratie, qui n’est guère qu’une affaire de
processus, comme l’a bien montré J.-C. Milner, ont déjà manifesté à quel point ils sont un
pur illusionnisme. Qu’en est-il d’ailleurs de cet illusionnisme quand il n’y a plus de
représentation possible, plus de scène, plus de simulation, parce qu’il n’y a plus de
référence à une quelconque réalité de la vérité et vérité de la réalité ?
Qu’en est-il de l’invocation généralisée au soufisme en un temps où la panique
gouverne la politique, et où la politique se manifeste par excellence, peut-être plus que
jamais comme l’illusion de la scène, comme pur déchainement de violence ? Kant avait
déjà affirmé avec force à quel point la nécessité morale qui pèse sur la politique est par
définition même la manifestation de la contradiction indépassable intrinsèque à la
politique en tant que tel. La politique est par définition même un coup de force,
nécessaire, mais pure violence quand même. L’appel que la politique adresse au soufisme
tend à employer le soufisme au service de cette violence généralisée, comme en d’autres
temps on a tenté d’enrôler le Christianisme pour des causes d’une violence extrême, ou
encore on a construit des politiques comme mises en œuvre de l’humanisme, usant de
l’extermination systématique pour une cause humanitaire ! Certes, le soufisme ne mérite
en rien qu’on le défende et qu’on s’en fasse les avocats. Bien au contraire, rien n’est plus
étranger aux maîtres du soufisme, qui ne se désignaient pas come cela du reste, que la
défense de la cause d’une quelconque communauté, d’une collectivité aussi diverse et
aussi contradictoire que toute communauté. Ni Hallâj, ni ‘Ayn al-Qudât Hamadânî, ni
Nesîmî, ni Ismail Ma‘şûkî n’ont été exécuté parce qu’ils représentaient une communauté.
Ils ne sont les martyrs d’aucune cause, sinon de l’affirmation de leur individualité contre
toutes causes qui ajoutent des –ismes à une pensée pour la dévaluer de la manière la plus
radicale en idéologie. Le processus à l’œuvre aujourd’hui n’est guère qu’une énième
tentative d’idéologisation d’un courant dont le seul intérêt est d’avoir fourni une pléiade
de penseurs d’une grande originalité dans l’histoire du monde que l’on est
malheureusement obligé de nommer musulman, alors même que ces gens furent
condamnés le plus souvent au nom même de l’islam dont ils se considéraient les
meilleurs et les plus brillants interprètes.
Il ne faut cependant pas oublier que si ce courant a vu apparaître de brillants
penseurs, parmi les plus originaux que le monde a jamais connu, il a été assez vite
récupéré par les pouvoirs politiques qui l’ont organisé en système confrérique au service
des intérêts de l’Etat. La Qâdiriyya comme la Suhrawardiyya sont nées à l’époque où
l’empire abbasside cherchait désespérément le moyen de fonder des outils idéologiques
suffisamment puissants pour répondre aux luttes internes au sunnisme et à la force de
conviction du Shiisme ismaélien qui était très bien structuré et très efficace. La
confrontation entre le mystique de Shîrâz, Rûzbehân Baqlî, et Shihâb al-dîn ‘Umar al-
Suhrawardî montre particulièrement bien déjà ce malentendu entre le premier qui
considère la politique comme le péril le plus grave pour l’enseignement mystique et le
second qui fréquentait la cour et travaillait pour le pouvoir. La même opposition apparaît
de manière très violente chez le mystique ottoman Niyâzî Mısrî au dix-septième siècle
qui s’en prit à un autre maître Halvetî, Karabaş Velî, en le traitant d’antéchrist parce qu’il
acceptait de ne pas critiquer le pouvoir en place pour préserver les intérêts de sa
confrérie, et ce au moment où la répression contre les confréries atteignait un point
culminant avec les Kadızâdeli. L’intrication du soufisme avec la politique est une
question très ancienne qui a reçu sa première codification avec Hasan al-Basrî dans le
cadre du conflit qui a déchiré les compagnons du Prophète pour les luttes politiques à la
tête de la communauté musulmane. La difficulté est cependant beaucoup plus ancienne et
son cadre est établi dans la philosophie avec Platon et Aristote. La difficulté qu’a la
politique à laisser subsister un espace suffisant pour l’autonomie du philosophe conduit
Platon à poser les conditions d’un système politique où le philosophe gouverne, parce que
c’est à ses yeux la seule manière qui permette au philosophe de subsister et de poursuivre
son activité. Aristote part au contraire du système démocratique et repense le philosophe
comme un sage qui participe aussi à la vie politique activité qui fait partie de la perfection
générale de sa formation.
Le Commentaire sur les paradoxes des soufis (Sharh-i shathiyyât) 6
de Rûzbehân
commence par une longue litanie des soufis victimes de la persécution. Rûzbehân avait
été formé dans le milieu hallâjien du sud de l’Iran et était très marqué par les premiers
maîtres du soufisme baghdâdien tenants d’un discours mystique radical empruntant le
mode d’expression des paradoxes extatiques pour témoigner de la permanente amphibolie
de tout représentation de la vérité, de la ruse divine qui en permanence se joue de la
prétention à posséder la vérité en usant de l’ambiguïté propre à toute parole. Sa
prévention à l’égard de Suhrawardî, qui donne lieu à un fameux épisode où il fit la preuve
de la supériorité du ravissement sur la sobriété du soufi de confrérie, se joue sur
l’opposition entre deux tendances mystiques majeures qui auront des effets divers sur les
sociétés dites musulmanes. Cette alternative est mise en scène de manière dramatique à
travers la tragédie qu’a vécu l’Iran médiéval lors de l’invasion mongole. La confrérie
kubrawî y a joué un rôle important, tout du moins à ses propres yeux. Selon la tradition
kubrawî, l’invasion a été déclenchée à cause de la persécution dont cette confrérie a été
                                                             
6
Sharh-i shathiyyât, ed. H. Corbin et M. Mo’în, Téhéran-Paris, 1966.
victime de la part du sultan khwârazmshâh, et elle devait permettre de reconstruire un
système politique en ordre, c’est-à-dire, un système dans lequel les soufis pourraient
influencer le pouvoir à leur profit. En d’autres termes, la distance que les soufis mettaient
entre eux et le pouvoir était la cause de la persécution dont ils étaient victimes, car ils
laissaient la voie libre aux religieux et autres théologiens, Fakhr al-dîn Râzî étant identifié
comme le cas par excellence de cette influence néfaste des théologiens. Les kubrawis
s’insinueront donc dans les allées du pouvoir mongol, travailleront à leur conversion et
aboutiront finalement à influencer le pouvoir dans un sens plus favorable à l’islam tel
qu’ils l’envisageaient 7
. La manière dont ibn ‘Arabî interviendra auprès du pouvoir
seldjukide d’Anatolie, le fait qu’il formule une certaine spéculation politique aura des
conséquences aussi sur la manière dont les Ottomans pourront ériger la pensée d’ibn
‘Arabî comme doctrine d’Etat, comme on le voit notamment avec la désignation de ce
penseur avec le titre de al-shaykh al-akbar. La manière dont les mystiques pensent leur
susbsitance dans la société en refondant la politique fait penser à une solution
platonicienne mêlée d’éléments aristotéliciens.
Ils étaient aidés par l’organisation confrérique héritée de la période abbasside qui
avait vu apparaître des ordres intimement liés à l’idéologie d’Etat et fonctionnant en
symbiose avec les buts que le pouvoir politique se fixait. On assiste dans certains cas à
des mutations des organisations mystiques pour mieux servir les intérêts de l’Etat au gré
des circonstances historiques. L’Iran devient shiite à la suite d’une conquête lancée par
une confrérie, puis le sultan s’appuie sur un clergé shiite puissant pour conforter son
pouvoir tout en suppirmant les confréries. L’empire ottoman utilise les mystiques dits
hétérodoxes qui répandaient leur enseignement dans les populations d’Anatolie avant de
les fondre dans l’ordre bektashî directement soumis au pouvoir et d’organiser le corps des
Ulamâ’ pour lui fournir l’ossature idéologique nécessaire à l’assise sociale de l’empire.
On assiste ainsi à des mutations du discours mystique, à des mutations des conférries
elles-mêmes, à des changements de nature de certains courants mystiques, autant qu’à des
mutations de l’organisation des pouvoirs politiques. Les sultans ottomans sont dans leur
immense majorité systématiquement affiliés à une ou plusieurs confréries, choisisant la
confrérie en fonction des transformations soicales qu’ils visent au gré de la conjoncture
historique.
Cette dualité des courants mystiques, l’existence de systèmes confrériques alliés
mais parfois concurrents du pouvoir politique a traversé toute l’histoire de l’empire
musulmane depuis le douzième siècle lorsque le pouvoir s’est avisé qu’il serait utile de se
doter de telles organisations pour structurer la société et lutter contre la contestation
violente des ismaéliens nizarites. L’organisation confrérique a donné lieu a des critiques
virulentes de la part du cénacle des religieux officiels jaloux de leur autorité. L’utilisation
                                                             
7
Voir mon introduction à Najm al-dîn Kubrâ, Les éclosions de la beauté et les parfums de la majesté,
Nîmes, 2001.
d’arguments idéologiques tirés des sources traditionnelles musulmanes, par ailleurs
soigneusement élaborées à travers des systèmes de tri arbitraires, constituées en
idéologies elles-mêmes parfois concurrentes a donné lieu à des controverses avec le
milieu soufi, lui aussi profondément divisé. Depuis sa fondation, la mystique musulmane
est divisée en mouvements de pensée divers et traversé par des controverses importantes
notamment sur le plan de la doctrine, comme l’opposition entre l’école de la malâmatiyya
et celle du soufisme baghdâdien ou la critique semnânienne de la wahdat al-wujûd qui
conduira à l’élaboration de la doctrine de la wahdat al-shuhûd chez le grand maître
naqshbandî indien, Ahmad Sirhindî (m. 1635). Des controverses ont lieu aussi sur la
pratique concernant le problème du samâ‘ et de la danse, le rôle de l’esthétique, la place
de la poésie, comme chez Abû Sa‘îd ibn Abî’l-Khayr (967-1049), ou encore la pratique
de la contemplation des beaux visages qui a valu à certains mystiques comme Awhad al-
dîn Kermânî (m. 1238) d’être critiqués pour leur goût prononcé des jeunes garçons.
L’organisation confrérique a donné lieu à des critiques internes et des oppositions venant
du soufisme lui-même et visant le confrérisme comme système en tant que tel. Faut-il
rappeler que lorsque Shams est venu à Konya rencontrer Rûmî, celui-ci était l’exemple
type du maître soufi de confrérie, à la fois savant, comme ce sera souvent la règle dans le
soufisme proche-oriental, en Egypte comme en Syrie, et maître de confrérie entouré de
nombreux disciples et jouissant de la confiance du sultan, vendant même des avis
juridiques pour gagner de l’argent. Mais à cette époque Rûmî n’était pas encore Rûmî,
Mawlânâ. Shams l’a arraché au système confrérique l’obligeant à ruiner sa réputation et
le ravissant à ses disciples, ce qui lui valut d’être la victime de leur ressentiment. C’est au
prix d’une telle critique du système tranquille et bien rôdé dans lequel il exerçait
finalement un pouvoir absolu sur ses disciples que Rûmî put accéder vraiment à
l’enseignement spirituel qui lui permit de devenir le plus grand poète de la littérature
persane et l’un des mystiques les plus importants de l’histoire de la mystique musulmane,
au point que l’on a considéré que les deux maîtres qui avaient formé la base doctrinale et
idéologique de la société ottomane étaient Rûmî et ibn ‘Arabî (m. 1240). Indiquons aussi
que tout le monde n’a pas partagé l’idée de constituer le soufisme comme science sous le
nom de science du soufisme (‘ilm al-tasawwuf) parce que l’on constituait ainsi le
soufisme en idéologie, ou en doctrine ce qui impliquait la définition d’une orthodoxie en
matière de mystique. Certains courants importants de la mystique musulmane ont rejeté
le système confrérique. On peut bien sûr mettre dans ce cadre l’ensemble des adeptes de
la gnose mystique (‘irfân) parmi les Shî‘ites duodécimains de l’Iran post-safavide, mais
ils ne font pas partie du soufisme bien qu’influencés massivement par la pensée d’ibn
‘Arabî et de son école. Rappelons toutefois que la dynastie safavide est issue d’une
confrérie soufie qui s’est finalement convertie au Shî‘isme duodécimain et qui a fini par
se saborder dans un mouvement essentiellement politique qui conduisit à faire du
Shî‘isme la religion du noiuvel état. Dans le monde soufi, il y a le cas remarquable des
Hurûfî qui ne se sont jamais constitués comme mouvement soufi et ne font que très peu
référence à des maîtres du soufisme. Un autre mouvement important a été celui des
Melâmî de la deuxième période dans l’empire ottoman qui se sont constitués à partir
d’une confrérie, la Bayrâmiyye, mais qui très vite ont rejeté tous les attributs externes du
soufisme et ont par principe exclu de se désigner comme tels 8
. Certains mouvements se
sont appuyés sur des notions reconnues dans le soufisme pour en critiquer
l’institutionnalisation. On peut mentionner dans ce cadre le fameux poète mystique
halvetî, Niyâzî Mısrî (1618-1694), qui critiqua très violemment les maîtres de confrérie
qui acceptaient de limiter ou d’atténuer la portée leurs enseignements de la wahdat al-
wujûd pour ne pas déplaire au pouvoir et bénéficier de protections pour continuer à
entretenir leurs couvents 9
. Le mouvement Melâmî a construit sa critique sur un
enseignement très rigoureux et dynamique de la wahdat al-wujûd.
L’ordre fondé par Haccı (Hajjî) Bayrâm Velî (m. 1429) dont la lignée initiatique
(silsila) est commune avec la Halvetiyye et la Safevîyye s’est scindé en deux branches
opposées à la suite d’un épisode rapporté par l’un des plus importants historiens de ce
mouvement, La‘lî-zâde ‘Abdü’l-Baqî Efendî (m. 1746) 10
. Ce récit constitue une sorte de
dramaturgie qui expose l’opposition entre les deux conceptions du soufisme que j’ai
essayé de décrire précédemment. Le mouvement qui était à l’origine une confrérie, la
Bayrâmiyye, se sépara lors de la désignation du successeur de Haccı Bayrâm Velî. Deux
personnages importants étaient apparemment en concurrence. L’un était Mehmed
Akşemseddîn (m. 1459) et l’autre Dede Ömer Sikkînî (m. 1475). Le premier a fondé
l’ordre de la Bayrâmiyye-şemsiyye, le second est l’origine de la branche connue sous le
nom de Bayrâmiyye-melâmiyye qui deviendra plus tard Hamzeviyye. Le récit qu’en
donne La‘lî-zâde est particulièrement instructif. Le récit décrit comment l’investiture se
fit et comment Ömer Sikkînî fut préféré au premier par leur maître. Au-delà de la
présentation dans laquelle on ne peut pas ne pas suspecter les tendances apologétiques
habituelles dans les hagiographies, l’intérêt est que l’on aboutit avec Ömer Sikkînî à
l’élaboration de principes distinctifs par lesquels il a distingué radicalement son
enseignement de celui des confréries. Le texte montre d’abord Akşemseddîn jaloux de
son rival et on indique que l’on reprochait à Ömer Sikkînî d’être illettré (ummî), une
critique qui sera plusieurs fois reprise par des maîtres de confrérie alliés aux docteurs de
la loi pour condamner les Melâmîs auprès des autorités impériales et obtenir leur
condamnation, comme ce sera le cas pour Hamza Bâlî, exécuté en 1561 11
. Le texte
montre ensuite comment Ömer Sikkînî définit ses critères d’enseignement : le maître est
désigné comme pôle (qutb), et le passage d’un maître à un autre est une identification de
                                                             
8
Sur ce mouvement le livre essentiel et toujours non dépassé est celui de A. Gölpınarlı, Melâmîlik ve
Melâmîler, Istanbul, 1931 ; les ouvrages plus récents se contentent souvent de réutiliser cet ouvrage
fondamental.
9
Sur ce point voir mon livre à paraître, Messianisme et sainteté : Les poèmes mystiques de Niyâzî Mısrî.
10
Melâmiyye-yi Bayrâmiyye (Sergüzeşt), Istanbul, 1156 ; une édition en Turc moderne expurgée existe sous
le titre Aşka ve Âşıklara dair Melâmî Büyükleri, Istanbul, 2001.
11
Melâmiyye-yi Bayrâmiyye (Sergüzeşt), Istanbul, 1156, p. 37.
personne à personne pensée comme une manifestation de la polarité (qutbiyyet) ; on
abandonne les signes distinctifs des soufis (« on jeta les turbans et les frocs dans le feu de
l’amour fervent pour qu’ils y soient consumés en choisissant de revêtir les habits du
commun des gens ») ; on cherche à encourir le blâme d’autrui, en particulier du commun
des gens ; on s’en tient en matière de Loi religieuse uniquement à ce qui est obligatoire
en laissant ce qui est surérogatoire 12
.
Un des maîtres Melâmîs, aussi affilié à la halvetiyye, qui a le mieux exposé les
principes de cet enseignement est Sun‘ullâh Gaybî (m. après 1676), contemporain de
Niyâzî Mısrî (1618-1694) et disciple du même maître halvetî, Elmalılı Ümmî Sînân (m.
1657). Dans son Sohbet-nâmeh, il insiste sur le fait que la confrérie n’a aucune
importance. Pour lui, comme Rûmî le disait, c’est le maître qui compte et non la confrérie
qui n’est guère qu’une méthode particulière et une institution parmi d’autres. Puis il
fournit un certain nombre de critères de la Bayrâmiyye-melâmiyye : 1- on ne peut se dire
melâmî, car on ne peut se présenter comme tel d’une part, et surtout ce serait porter au
principe de la wahdat al-wujûd en tant que but de l’initiation puisqu’alors on se réduirait
soi-même à une identité particulière faisant ainsi de l’associationnisme caché (shirk
khâfî) ; 2- Il n’y a pas de couvent, tout lieu où se produit la conversation spirituelle est un
couvent en soi car ce n’est pas le lieu qui fait la conversation mais le moment, et là aussi
ce serait tomber dans le piège du particularisme et se placer au-dessus des autres en se
prétendant par la localisation être une élite ; 3- Il n’y a pas de signe distinctif, pour encore
une fois ne pas se placer au-dessus des autres et tout englober dans l’univers des
manifestations de Dieu (Haqq), tout étant haqq en réalité ; 4- Il n’y a pas de rituel
d’invocation (dhikr) et pas de rituel d’oraison (wird) pour éviter de croire que ce que l’on
obtient vient de soi ce qui est encore de l’associationnisme caché, pour éviter de croire
que ces pratiques servent vraiment à quelque chose, pour éviter de se détourner de la
réflexion personnelle (tafakkür) qui doit être orientée en permanence (tawajjuh) vers
l’unité, dont pour éviter de séparer sa vie entre les moments consacrés à dieu et ceux d’où
Dieu est absent alors que toute la vie du disciple doit être unifiée dans sa quête ; 5- le lien
avec le maître doit être permanent, personnel et direct car la connaissance de l’unité
divine nécessite le rapport de un à un, puisque le vrai tawhîd est un multiplié par un ; 6-
un maître ne peut avoir qu’un très petit nombre de disciples sans quoi l’enseignement ne
peut être réel ; 7- l’enseignement doit passer par la parole, la conversation, car c’est le
langage qui est créateur comme le montre le Coran ; 8- Enfin l’ensemble des pratiques du
soufisme sont critiquées parce qu’elles sont considérées non seulement inefficaces mais
nuisibles puisqu’au minimum elles ne donnent pas les résultats escomptés et qu’elles
conduisent donc à la désillusion et au désespoir ceux qui viennent sincèrement chercher
un enseignement qui leur permette d’obtenir la réalisation de l’unité en eux-mêmes, et
qu’au pire elles ne font qu’ajouter un conditionnement supplémentaire à ceux dont les
                                                             
12
Melâmiyye-yi Bayrâmiyye (Sergüzeşt), Istanbul, 1156, pp. 21-22.
hommes sont déjà victimes de la part d’eux-mêmes et de l’ensemble des institutions
sociales 13
.
Toutes ces critiques, et ces principes fondateurs, sont fondés sur la notion de
wahdat al-wujûd, dont les Melâmis se sont faits les plus ardents propagateurs sous une
forme radicale, prenant les plus grands risques pour en témoigner. Un très grand nombre
d’ailleurs, malgré la très grande modestie des minuscules groupes de derviches qui
étaient les leurs furent condamnés et exécutés par les autorités sous le coup d’accusations
dans lesquelles les docteurs de la loi et les maîtres des grandes confréries protégées par le
pouvoir se retrouvaient, comme à l’époque du procès de Hallâj alors que les confréries
n’existaient pas encore mais où les stratégies de pouvoir étaient déjà visibles. Tout cela
renvoie à un problème de définition du soufisme. Pour les Melâmîs, l’enseignement de
l’unité divine subvertit tous les ordres de croyance qui sont ceux du monde dans lequel
les hommes construisent leurs propres conditionnements, y compris les hommes
appartenant aux confréries puisque celles-ci, malgré certains mérites par ailleurs, ne sont
que des institutions dans lesquelles le seul enseignement donné est celui de la moralité
publique qui conforte l’ordre du monde. Les confréries ne sont pas dénuées de
fondements et de légitimité pour eux, mais elles ne peuvent être le lieu de ce qu’elles
prétendent donner, et ne servent au mieux qu’à prolonger la promotion de la Loi
religieuse (sharî‘a) déjà présente dans la société. Pour les Melâmîs le vrai but de
l’enseignement mystique est la réalisation personnelle de l’unité, ce qui implique des
risques inhérents à cette réalité que l’enseignement ne peut éviter. Beaucoup perdront la
vie du fait de l’incapacité de la société et des maîtres de confrérie à comprendre ce qu’est
le tawhîd, et à en supporter les difficultés puisque cela remet en cause l’ordre du monde.
C’est pourquoi, par exemple le discours messianique des Melâmîs sera systématiquement
mal compris et déformé. Le principe essentiel de leur analyse repose finalement sur la
conviction que tout système, dont les confréries, qui reproduit le monde ou qui en
renforce les règles, notamment à travers la Loi et la morale publique, est forcément
dualiste, et se trouve donc en contradiction avec l’enseignement réel du soufisme qui ne
vise l’unité seule.
Pour finir citons ce poème de l’un des plus prolifiques de ces maîtres melâmîs,
Oğlan Şeyh Ibrâhîm Efendi (m. 1655) :
Ô mon cœur ! tombe en une peine dans laquelle le remède est caché.
Viens jusqu’à atteindre une goutte dans laquelle l’océan est caché.
                                                             
13
Kütahyalı Sunullâh Gaybi, Sohbetnâme, éd. Abdurrahman Doğan, Istanbul, 2001.
Abandonne nom et emblème pour revêtir le manteau du Blâme.
En ce manteau du Blâme combien de rois sont cachés !
Si tu veux connaître le Réel saisis la robe des gens de la direction spirituelle.
Combien ont ignoré que de tels piliers sont cachés.
Ne dénigre pas le vil et l’indigne, ne le regarde pas en le disant vil.
Dans le vil coin de chair de ton cœur, le trône du Très-miséricordieux est caché.
Ce monde qui a le nom de derviche est devenu voile sur voile
Tu es resté pris sous le voile, ne va pas croire que le sultan est caché14
.
                                                             
14
Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmilik ve melâmiler, Istanbul, 1931, pp. 50-51.

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CRITIQUE INTERNE DU SOUFISME ET DE WAHDAT AL WOUJOUD

  • 1. La critique interne du soufisme et la wahdat al-wujûd Le soufisme est aujourd’hui célébré en de nombreux endroits du monde globalisé. Cette célébration déclinée en cérémonies qui se veulent toutes plus solennelles les unes que les autres se reproduit et entraîne de multiples effets dont il est encore difficile de se faire une idée juste. Toujours est-il que le soufisme est célébré au moment même où il n’en reste guère que des scories, à peine des traces. Le monde globalisé, le monde de la technique généralisée ne laisse rien subsister qui puisse remettre en cause sa domination universelle. Il y a fort à parier que les célébrations que l’on multiplie sur le thème du soufisme ont pour but d’enfermer ce courant dans le cadre du mouvement général de la mondialisation. A cet égard, il est utile de rappeler un certain nombre d’évidences qui sont trop souvent oubliées en ces temps de confusion généralisée où le soufisme est reconstruit pour servir d’idéologie, ou pour être utilisé comme instrument au service de politiques qui ne sont plus capables de produire ou de s’appuyer sur des idéologies politiques dont le concept même a été harassé, puisque la pratique censée cautionner le politique a systématiquement démenti tous les projets de bonheur servis à des foules endoctrinées. Le fameux propos attribué à Junayd selon lequel le soufisme était une réalité quand il n’avait pas de nom, et est devenu un nom qui a perdu toute réalité doit être pris non comme un alibi pour excuser les errements de ceux qui se nomment soufis et sont souvent les complices de l’effacement de ce qu’ils vantent, quand ils n’en sont pas les principaux agents. Il faut le prendre au contraire comme une constante interne au soufisme, une mise en garde permanente qui refonde de façon continue le discours mystique dans sa critique interne, dans sa marge en le rendant à sa marginalité. La critique interne du soufisme a toujours été présente dans le soufisme lui-même et en est la condition de survie. C’est ainsi qu’il faut entendre le propos de Junayd et non comme une excuse qui permettrait de disqualifier toute critique actuelle du soufisme sous le prétexte que le soufisme a toujours été critiqué, la critique n’ayant par conséquent aucune validité. La critique que l’on peut adresser au soufisme aujourd’hui est effectivement la même que celle qu’on lui adressait dans le passé, à part certains points nouveaux qui font partie intégrante de la modernité. Il ne manque pas d’exemples de collusion entre la sphère politique et le soufisme, c’est le point qui m’occupera plus particulièrement dans les pages qui suivent. Il ne manque pas d’exemples non plus de maîtres qui profitent de la crédulité des gens, qui font vivre les autres dans un univers magico-religieux hétéroclite dont ils tirent profit en spéculant sur la superstition, de confréries où la règle est contraire à tout épanouissement de l’individu, où il n’y a ni réflexion, ni savoir, ni même connaissance réelle de ce que signifie la réalisation spirituelle et de tous les concepts qui ont structuré la pratique et la connaissance développées au cours de l’histoire dans le milieu mystique musulman. Toutes ces critiques et de nombreuses autres sont
  • 2. parfaitement justifiées et il suffit de parcourir les confréries pour constater à quel point elles sont malheureusement généralisables. Le pire est sans doute la confusion systématique qui est opérée dans le soufisme entre le monde propre à la religion fondé sur l’observance scrupuleuse de la Loi religieuse, obligatoire dans la sphère de la religion, dont le but est de garantir à chacun l’accès au paradis de manière à rassurer les masses, et ce qui concerne l’éducation spirituelle proprement dite dont la fonction est de permettre à celui qui le désire, donc facultativement, de réaliser en lui-même l’unicité de Dieu en atteignant l’annihilation (fanâ’) puis la surexistence (baqâ’). Le manque de connaissance réelle de cette distinction élémentaire conduit les confréries dites soufies à devenir des sectes au comportement et au discours exclusiviste, militant, prétentieux et fanatique qui génère dans l’esprit de ceux qui y adhèrent le fantasme de leur élection et de leur supériorité sur tous les autres en même temps que la conviction qu’ils seraient les seuls à être sauvés, alors même que le soufisme n’a pas pour but de sauver qui que ce soit du « feu de l’enfer » ; puisque cette fonction est déjà occupée par les servants de la religion. La modernité ajoute à cette confusion, très fréquente dans le monde musulman un mouvement de folklorisation, une vision syncrétiste et humaniste du soufisme qui ont pour but d’adapter celui-ci à la consommation spirituelle du monde moderne qui cherche désespérément des raisons d’espérer en fabriquant des produits adaptés, viabilisés, bref new-age qui seraient susceptibles de répondre au besoin en spiritualité de l’homme moderne comme on répond à tous ses autres besoins. Inutile de dire à quel point cette fabrication est encore une façon de neutraliser ce qui dans le soufisme ne se laisse pas rationaliser, ne se laisse pas enfermer dans le conformisme ambiant de l’univers démocratique de la technique généralisée. Il suffit de relire attentivement les grands maîtres du soufisme pour s’apercevoir que le soufisme n’est ni un humanisme, ni une passion démocratique, ni un objet de grande consommation, ni une obligation, et encore moins un instrument d’intégration sociale, car ce n’est pas sa fonction même s’il a endossé ce costume à certaines périodes de l’histoire pour servir des intérêts qui n’étaient pas forcément les siens. On pourrait se demander ce que penserait Shams-i Tabrîz, le maître de Mevlânâ Jalâl al-dîn Rûmî (1207-1273) 1 de toutes ces assemblées convoquées aujourd’hui à travers le monde pour vanter les mérites du soufisme et appeler à le répandre pour lutter contre les misères que les hommes causent aux autres hommes. Il suffit de se référer à ses aphorismes et ses enseignements 2 pour imaginer à quel point il prendrait cela de haut et ironiserait avec la dernière cruauté sur tous les amateurs en soufisme qui s’en font les publicitaires et les prosélytes. Les commentaires de son disciple Mevlânâ auraient sans                                                               1 Pour la biographie de Mevlânâ, voir F. D. Lewis, Rumi, Past and Present East and West, Oxford, 2000. 2 Voir l’édition de ses enseignements intitulée Maqâlât-i Shams-i Tabrîzî, Téhéran, 1369. Ces textes ont été traduits en Anglais pour les deux-tiers par W. Chittick sous le titre Me and Rumi, the Autobiography of Shams-i Tabrîzî, Fons Vitae, Louisville, 2004.
  • 3. doute été du même ordre si l’on lit avec soin son Mathnawî 3 qui ne s’adresse faut-il le rappeler qu’à la deuxième personne, son bien-aimé, son disciple kurde Hüsâmeddîn, puisque l’éducation spirituelle est une affaire qui se passe entre un « je » et un « tu ». Il aurait peut-être même été déçu de voir son enseignement devenir un énorme appareil institutionnel sous la forme d’une confrérie, qui a eu certes une importance déterminante dans l’élaboration de l’esthétique ottomane, aussi bien en calligraphie qu’en musique, voire en poésie, mais qui a aussi été en collusion étroite avec le pouvoir politique et qui a souvent oublié ce qu’implique le niveau de la Voie spirituelle (Tarîqa) en le confondant avec l’institution et les rituels confrériques (tarîqa). Bien entendu on est tenté de confondre les deux, d’autant plus que l’on a intérêt en tant que chercheurs à avoir un objet clairement identifiable que l’on peut construire et analyser au moyen des instruments scientifiques dont on dispose, en particulier les instruments élaborés par la sociologie et l’anthropologie. Replier la question de l’enseignement spirituel, la dimension non-sociale, sur l’organisation confrérique, et traiter le phénomène de la spiritualité musulmane dans le cadre de phénomènes anthropologiques permet de se faciliter la tâche et surtout d’évacuer les questions troublantes que posent la spiritualité à l’univers social, économique et politique, bref à tout cet univers que des mystiques comme Jalâl al-dîn Rûmî n’ont cessé de dénoncer comme constructions fantasmatiques faites pour cadenasser les gens dans leur petit univers confortable certes mais sans issue. On a, à partir d’une vision historique construit le soufisme comme un phénomène anthropologique en le concevant comme un instrument d’intégration sociale. L’idée que le soufisme était un super-système religieux qui venait couronner le système religieux commun en lui donnant en plus une légitimité spirituelle et en en adoucissant les rigidités, permet aujourd’hui à de nombreux avocats du soufisme de promouvoir celui-ci comme la solution miracle aux problèmes politiques que traverse le Proche-Orient. Il est vrai que, d’un certain point de vue, on a assisté dans l’histoire à l’élaboration de systèmes confrériques qui ont été mis au service du pouvoir quand ils n’ont pas été créés directement par le pouvoir même. L’apparition de ces systèmes confrériques n’est cependant pas allée sans poser des problèmes. S’il s’agit de systèmes qui font la promotion des valeurs religieuses communes, ils entrent directement en concurrence avec                                                               3 Voir Mathnawî, éd. Nicholson, Téhéran, 1366 ; The Mathnawî of Jalâlu’ddîn Rûmî, transl. R.A. Nicholson, London, 1968 ; sur le caractère foncièrement élitaire de l’enseignement mystique par exemple : Donc, mieux vaut une petite armée sans ces personnes que de la renforcer par des hypocrites/Quelques amandes bien choisies valent mieux que beaucoup mêlées d’amandes amères” (Mathnawî, III=4024-5). ; pour le fait que le soufisme ne soit pas fait pour rendre les gens bons et prévisibles ni pour qu’ils se conforment à la Loi religieuse, voir le commentaire que Rûmî fait du hadîth bien connu des cercles mystiques : « Mes amis sont sous mes coupoles, nul autre ne les connaît que Moi » en indiquant à son fils Sultân Veled que les coupoles en question sont « les comportements blâmables » des saints au regard de la loi religieuse, et parfois contraires aux enseignements des prophètes, Aflâkî, Manâqib al-‘ârifîn, éd. Tahsin Yazici, Ankara, 1976, pp. 446, 544 ; sur cette question voir mon article, « Aflâkî’ account on Jalâl al-dîn Rûmî’s understanding of sainthood », actes de la conférence internationale de Konya, 14-16 décembre 2005. .
  • 4. le système religieux en place qui est celui des ‘ulamâ’, tenants et promoteurs des sciences religieuses dites traditionnelles, c'est-à-dire acquises au moyen de l’étude dans des institutions reconnues par les différents états. Cette concurrence a donné lieu à des conflits graves au cours desquels les tenants des deux côtés essayaient de gagner la faveur du pouvoir pour imposer leurs vues aux autres et réguler la société comme elles l’entendaient. L’empire ottoman a été lui-même fortement lié aux mouvements mystiques depuis sa fondation, aussi bien des courants hétérodoxes et difficilement canalisables comme les divers groupes animés par des Bâbâ composés de gens de diverses origines, Turcomans et populations locales légèrement islamisées et parfois turquisées, que des courants plus orthodoxes comme toutes ces confréries sur lesquelles l’état s’est appuyé à partir du moment où il est devenu conscient de former un empire. La Bektashiyya est née de la volonté de l’Etat de fondre tous ces groupes hétérodoxes dans une confrérie unique qui pourraient à la fois offrir aux religieux une façade acceptable au regard de l’orthodoxie religieuse et un groupe unique que l’Etat pourrait aisément contrôler. L’empire ottoman a cependant traversé des périodes de grave crise entre religieux, dont certains étaient d’ailleurs liés à des confréries ou en avaient reçu un enseignement, et membres de confrérie. Au dix-septième siècle par exemple, bien que les Sultans aient toujours été affiliés à des confréries, les religieux obtinrent la fermeture des couvents et l’interdiction de toutes les pratiques soufies, en particulier à cause de la détermination sans faille de Vânî Mehmet Efendî (m. 1096/1685), tellement honni des mystiques que la règle pour les Soufis était jusqu’à aujourd’hui de ne pas entrer dans le quartier d’Istanbul qui porte son nom, Vaniköy. La rivalité entre ces deux parties tenait non pas au fait que la mystique serait absolument insupportable pour les religieux, mais qu’elle entrait en concurrence directe avec les religieux sur leur propre terrain. En ce sens on avait affaire à quelque chose de très différent de ce qui se passait dans les périodes plus anciennes, notamment à l’époque du procès et de l’éxécution de Hallâj à Baghdâd (m. 922), du meurtre de Yahyâ Shihâbu’l-dîn Suhrawardî (1155-1191) apparemment sur l’ordre du chef militaire kurde turcophone Saladin, ou de celui de ‘Ayn al-Qudât Hamadânî (m. 1131) et de bien d’autres comme Seyyid Nesîmî (1347-1418) par exemple. Les divers mystiques appartenant au courant de pensée melâmî dans l’empire ottoman qui furent exécutés, dont le plus fameux est Ismail Ma’shûqî (m. 1538-9), le furent pour des raisons similaires. La raison n’est plus dans ce cas la rivalité dans l’ordre social, mais le danger que les religieux voyait dans l’enseignement de ces personnages pour ce qu’ils considéraient être des vérités religieuses intangibles. Autrement dit, ce n’était plus là un problème de rivalité pour la maîtrise et le contrôle du pouvoir politique, mais une question touchant la doctrine qui bouleversait aux yeux des religieux le système doctrinal qui permettait de réguler la société. Si dans le premier cas il y avait rivalité, il s’agissait de rivalités de personnes, de rivalités de cercles de pouvoir jouant dans le cadre de la société et des arcanes de l’Etat. Dans le deuxième cas, des soufis, à titre individuel, mettaient en cause
  • 5. le système de pensée qui permettait à cette rivalité de se constituer et de se formaliser dans un cadre rationnel, qui est celui de la rivalité politique et des équilibres de pouvoir. Si le premier cas donnait lieu à des conflits, ils ne se soldaient pas par des éliminations physiques, c'est-à-dire des exécutions. Il y avait un système de régulation qui faisait que les uns et les autres jouant dans le même cadre doctrinal, sur des valeurs communes, pouvaient limiter leurs agressions. Dans le deuxième cas, c’est le système lui-même qui était violemment mis en cause, ou qui se sentait agressé de manière violente, qui réagissait avec la même violence contre des individus qui après tout avaient une audience particulièrement limitée mais dont les propos étaient suffisamment insupportables pour entraîner des conséquences graves. Dans le premier cas le système confrérique jouait comme un instrument d’intégration sociale et entrait en rivalité avec un autre système qui avait la même prétention, pouvant d’ailleurs parfois trouver un terrain d’entente et fonctionner ensemble sur la base de la promotion de la Loi religieuse (sharî‘a) et de l’ordre social. Dans le deuxième cas le système social et politique se sentait menacé par un discours clairement désintégrateur des cadres doctrinaux par lesquels la société arrive à se donner une légitimité et à faire perdurer son système de pouvoir. On voit là se rejouer un type de conflit bien connu qui a été posé dès les débuts de la philosophie par Platon en partant de l’exemple de son maître condamné à mort et exécuté par la démocratie athénienne. Si le soufisme ne vise qu’à produire un outil supplémentaire d’intégration sociale, c’est au prix de l’anéantissement de l’enseignement véritable que le maître est censé donner à son disciple. Cet enseignement est forcément désintégrateur. S’il ne l’est pas on a affaire à des structures sociales, certes utiles, mais utiles à la société, et en tout cas pas fondées sur l’éducation mystique qui a pour but, comme il a déjà été dit l’annihilation de soi, c'est-à-dire du monde dans lequel on croit vivre, et la surexistence. Si le but est celui-là il consiste à montrer et à faire réaliser par le disciple que tout ce à quoi il accorde de l’importance, comme le monde, la société, la politique, l’économie, et même la religion, n’est qu’une construction imaginaire dont le seul but est de le détourner de Dieu. Dans ces conditions tout système confrérique dont le but est de mieux intégrer les disciples au monde n’est rien d’autre qu’un système supplémentaire par lequel l’homme renforce le conditionnement dont il est victime, pour les maîtres du soufisme qui critiquent ces systèmes. On voit tout l’intérêt politique qu’il peut y avoir à favoriser des systèmes confrériques notamment aujourd’hui où le religieux se manifeste avec toute sa part nihiliste montrant ainsi ce qu’il contient au fond de désintégrateur, comme Nietzsche pourrait l’argumenter. De tels systèmes confrériques peuvent apparaître comme des systèmes de pacification sociale, dans la mesure où ils reposent sur l’acceptation, la soumission, l’humilité, le refus de toute contestation, et l’abstention de tout jugement politique. Bref, on peut voir là des instruments qui peuvent améliorer sensiblement les performances de systèmes politiques qui sont à la recherche de sujets, et non de citoyens, de personnes dont l’identité est annihilée pour être fondue dans une masse indistincte
  • 6. rendue anonyme par le mécanisme de la Loi religieuse. On a ainsi affaire à un troupeau et plus à des individus singuliers qui posent le problème de trouver un moyen pour faire s’accorder leurs intérêts forcément divergents. En ce sens si l’on réussissait à rassembler une population entière dans une confrérie unique ce serait le rêve politique par excellence, sauf que, comme on l’a vue dans le passé, par exemple au Maroc, à l’époque mérinide, ou plus tard, sous les Sa‘adiens 4 , le chef politique ne peut pas ne pas se sentir menacé par une structure sociale aussi bien organisée et tenue par un maître qui n’est pas lui-même. Le narcissisme reprend là ses droits et retourne le rêve en cauchemar, car tout système par principe contient son propre antisystème, son propre mécanisme de destruction, si bien que le promoteur du système est celui qui finalement l’anéantit du fait même de la logique interne de son système. Au titre des critiques acerbes de Rûmî sur le confrérisme, il y a ce remarquable commentaire d’un hadîth disant : « Voyager dans des pays est la tome de l’intelligence ». Rûmî commente en disant que les pays, ce sont les maîtres qui ne connaissent pas l’unité de Dieu, c'est-à-dire qui n’ont pas réalisé l’unité en eux-mêmes, et qui sont devenus des conformistes adeptes des conventions, et que la tombe de l’intelligence c’est le fait qu’ils réduisent leurs disciples à un troupeau d’ânes qui tournent sans fin, les yeux bandés dans un moulin 5 . On ne peut mieux décrire ce qu’est au regard d’un vrai maître mystique le système confrérique que l’on peut observer la majeure partie du temps. Le soufisme est à présent systématiquement invoqué comme représentant un islam modéré qui pourrait servir d’antidote à un islam jugé extrémiste que l’ordre mondial a défini comme son ennemi irréductible dans le cadre d’une guerre elle-même définie comme éternelle. Il importe peu de relever les incohérences évidentes qui fondent ce discours et cette conception du monde, si il est encore possible d’avoir une quelconque conception de quoi que ce soit, étant donné que le propre du monde contemporain est la dissolution du sujet et la disparition de l’objet dans une immanence généralisée qui implose sans discontinuer et se donne comme transcendance en devenir. Une guerre – faut-il le mentionner ? – ne peut par définition pas être éternelle, puisque tout état de guerre ne se justifie que par l’état de paix qu’elle suspend pour le rétablir dans un ordre renouvelé. De même les concepts d’islam extrémiste et modéré n’ont pas plus de sens que la définition qu’en donne la puissance qui est à l’œuvre dans un ordre mondial qui n’a plus d’autre sujet que lui-même. Il est vrai que la notion d’extrémisme en religion n’est pas étrangère à l’hérésiographie musulmane, mais ceci n’a de sens que le cadre d’une autodéfinition d’une orthodoxie et de sa norme à travers l’histoire musulmane. Aujourd’hui, c’est de l’extérieur que l’injonction de définir une norme orthodoxe interne à l’islam apparaît comme une obligation qui s’impose de manière impérative à un monde considéré comme un tout, malgré son extrême variété. L’ironie est que cette injonction externe est vécue par les acteurs de cette définition comme une injonction interne. Mais il                                                               4 Voir par exemple à ce sujet P. Nwyia, Ibn ‘Abbâd de Ronda 1332-1390, Beyrouth, 1961. 5 Mathnawî, vol. III, vers n° 518-523.
  • 7. est vrai que dans un monde où la transparence gouverne toute communication, il ne peut plus guère y avoir ni d’intérieur ni d’extérieur, et que les deux se fondent hors scène dans une hyper réalité qui absorbe toute velléité de penser. L’appel au soufisme est l’appel à la modération qu’est censé incarner le soufisme transformé en une sorte de quiétisme qui rassurerait les tenants du marché et permettrait de formuler une alternative à l’extrémisme. L’enjeu en est politique et idéologique. Il s’agit d’entretenir l’état de panique généralisée qui sous-tend et restaure le simulacre de la scène politique. Il s’agit de simuler la possibilité d’une adhésion populaire à des processus démocratiques, lors même que ces processus et par suite la démocratie, qui n’est guère qu’une affaire de processus, comme l’a bien montré J.-C. Milner, ont déjà manifesté à quel point ils sont un pur illusionnisme. Qu’en est-il d’ailleurs de cet illusionnisme quand il n’y a plus de représentation possible, plus de scène, plus de simulation, parce qu’il n’y a plus de référence à une quelconque réalité de la vérité et vérité de la réalité ? Qu’en est-il de l’invocation généralisée au soufisme en un temps où la panique gouverne la politique, et où la politique se manifeste par excellence, peut-être plus que jamais comme l’illusion de la scène, comme pur déchainement de violence ? Kant avait déjà affirmé avec force à quel point la nécessité morale qui pèse sur la politique est par définition même la manifestation de la contradiction indépassable intrinsèque à la politique en tant que tel. La politique est par définition même un coup de force, nécessaire, mais pure violence quand même. L’appel que la politique adresse au soufisme tend à employer le soufisme au service de cette violence généralisée, comme en d’autres temps on a tenté d’enrôler le Christianisme pour des causes d’une violence extrême, ou encore on a construit des politiques comme mises en œuvre de l’humanisme, usant de l’extermination systématique pour une cause humanitaire ! Certes, le soufisme ne mérite en rien qu’on le défende et qu’on s’en fasse les avocats. Bien au contraire, rien n’est plus étranger aux maîtres du soufisme, qui ne se désignaient pas come cela du reste, que la défense de la cause d’une quelconque communauté, d’une collectivité aussi diverse et aussi contradictoire que toute communauté. Ni Hallâj, ni ‘Ayn al-Qudât Hamadânî, ni Nesîmî, ni Ismail Ma‘şûkî n’ont été exécuté parce qu’ils représentaient une communauté. Ils ne sont les martyrs d’aucune cause, sinon de l’affirmation de leur individualité contre toutes causes qui ajoutent des –ismes à une pensée pour la dévaluer de la manière la plus radicale en idéologie. Le processus à l’œuvre aujourd’hui n’est guère qu’une énième tentative d’idéologisation d’un courant dont le seul intérêt est d’avoir fourni une pléiade de penseurs d’une grande originalité dans l’histoire du monde que l’on est malheureusement obligé de nommer musulman, alors même que ces gens furent condamnés le plus souvent au nom même de l’islam dont ils se considéraient les meilleurs et les plus brillants interprètes. Il ne faut cependant pas oublier que si ce courant a vu apparaître de brillants penseurs, parmi les plus originaux que le monde a jamais connu, il a été assez vite
  • 8. récupéré par les pouvoirs politiques qui l’ont organisé en système confrérique au service des intérêts de l’Etat. La Qâdiriyya comme la Suhrawardiyya sont nées à l’époque où l’empire abbasside cherchait désespérément le moyen de fonder des outils idéologiques suffisamment puissants pour répondre aux luttes internes au sunnisme et à la force de conviction du Shiisme ismaélien qui était très bien structuré et très efficace. La confrontation entre le mystique de Shîrâz, Rûzbehân Baqlî, et Shihâb al-dîn ‘Umar al- Suhrawardî montre particulièrement bien déjà ce malentendu entre le premier qui considère la politique comme le péril le plus grave pour l’enseignement mystique et le second qui fréquentait la cour et travaillait pour le pouvoir. La même opposition apparaît de manière très violente chez le mystique ottoman Niyâzî Mısrî au dix-septième siècle qui s’en prit à un autre maître Halvetî, Karabaş Velî, en le traitant d’antéchrist parce qu’il acceptait de ne pas critiquer le pouvoir en place pour préserver les intérêts de sa confrérie, et ce au moment où la répression contre les confréries atteignait un point culminant avec les Kadızâdeli. L’intrication du soufisme avec la politique est une question très ancienne qui a reçu sa première codification avec Hasan al-Basrî dans le cadre du conflit qui a déchiré les compagnons du Prophète pour les luttes politiques à la tête de la communauté musulmane. La difficulté est cependant beaucoup plus ancienne et son cadre est établi dans la philosophie avec Platon et Aristote. La difficulté qu’a la politique à laisser subsister un espace suffisant pour l’autonomie du philosophe conduit Platon à poser les conditions d’un système politique où le philosophe gouverne, parce que c’est à ses yeux la seule manière qui permette au philosophe de subsister et de poursuivre son activité. Aristote part au contraire du système démocratique et repense le philosophe comme un sage qui participe aussi à la vie politique activité qui fait partie de la perfection générale de sa formation. Le Commentaire sur les paradoxes des soufis (Sharh-i shathiyyât) 6 de Rûzbehân commence par une longue litanie des soufis victimes de la persécution. Rûzbehân avait été formé dans le milieu hallâjien du sud de l’Iran et était très marqué par les premiers maîtres du soufisme baghdâdien tenants d’un discours mystique radical empruntant le mode d’expression des paradoxes extatiques pour témoigner de la permanente amphibolie de tout représentation de la vérité, de la ruse divine qui en permanence se joue de la prétention à posséder la vérité en usant de l’ambiguïté propre à toute parole. Sa prévention à l’égard de Suhrawardî, qui donne lieu à un fameux épisode où il fit la preuve de la supériorité du ravissement sur la sobriété du soufi de confrérie, se joue sur l’opposition entre deux tendances mystiques majeures qui auront des effets divers sur les sociétés dites musulmanes. Cette alternative est mise en scène de manière dramatique à travers la tragédie qu’a vécu l’Iran médiéval lors de l’invasion mongole. La confrérie kubrawî y a joué un rôle important, tout du moins à ses propres yeux. Selon la tradition kubrawî, l’invasion a été déclenchée à cause de la persécution dont cette confrérie a été                                                               6 Sharh-i shathiyyât, ed. H. Corbin et M. Mo’în, Téhéran-Paris, 1966.
  • 9. victime de la part du sultan khwârazmshâh, et elle devait permettre de reconstruire un système politique en ordre, c’est-à-dire, un système dans lequel les soufis pourraient influencer le pouvoir à leur profit. En d’autres termes, la distance que les soufis mettaient entre eux et le pouvoir était la cause de la persécution dont ils étaient victimes, car ils laissaient la voie libre aux religieux et autres théologiens, Fakhr al-dîn Râzî étant identifié comme le cas par excellence de cette influence néfaste des théologiens. Les kubrawis s’insinueront donc dans les allées du pouvoir mongol, travailleront à leur conversion et aboutiront finalement à influencer le pouvoir dans un sens plus favorable à l’islam tel qu’ils l’envisageaient 7 . La manière dont ibn ‘Arabî interviendra auprès du pouvoir seldjukide d’Anatolie, le fait qu’il formule une certaine spéculation politique aura des conséquences aussi sur la manière dont les Ottomans pourront ériger la pensée d’ibn ‘Arabî comme doctrine d’Etat, comme on le voit notamment avec la désignation de ce penseur avec le titre de al-shaykh al-akbar. La manière dont les mystiques pensent leur susbsitance dans la société en refondant la politique fait penser à une solution platonicienne mêlée d’éléments aristotéliciens. Ils étaient aidés par l’organisation confrérique héritée de la période abbasside qui avait vu apparaître des ordres intimement liés à l’idéologie d’Etat et fonctionnant en symbiose avec les buts que le pouvoir politique se fixait. On assiste dans certains cas à des mutations des organisations mystiques pour mieux servir les intérêts de l’Etat au gré des circonstances historiques. L’Iran devient shiite à la suite d’une conquête lancée par une confrérie, puis le sultan s’appuie sur un clergé shiite puissant pour conforter son pouvoir tout en suppirmant les confréries. L’empire ottoman utilise les mystiques dits hétérodoxes qui répandaient leur enseignement dans les populations d’Anatolie avant de les fondre dans l’ordre bektashî directement soumis au pouvoir et d’organiser le corps des Ulamâ’ pour lui fournir l’ossature idéologique nécessaire à l’assise sociale de l’empire. On assiste ainsi à des mutations du discours mystique, à des mutations des conférries elles-mêmes, à des changements de nature de certains courants mystiques, autant qu’à des mutations de l’organisation des pouvoirs politiques. Les sultans ottomans sont dans leur immense majorité systématiquement affiliés à une ou plusieurs confréries, choisisant la confrérie en fonction des transformations soicales qu’ils visent au gré de la conjoncture historique. Cette dualité des courants mystiques, l’existence de systèmes confrériques alliés mais parfois concurrents du pouvoir politique a traversé toute l’histoire de l’empire musulmane depuis le douzième siècle lorsque le pouvoir s’est avisé qu’il serait utile de se doter de telles organisations pour structurer la société et lutter contre la contestation violente des ismaéliens nizarites. L’organisation confrérique a donné lieu a des critiques virulentes de la part du cénacle des religieux officiels jaloux de leur autorité. L’utilisation                                                               7 Voir mon introduction à Najm al-dîn Kubrâ, Les éclosions de la beauté et les parfums de la majesté, Nîmes, 2001.
  • 10. d’arguments idéologiques tirés des sources traditionnelles musulmanes, par ailleurs soigneusement élaborées à travers des systèmes de tri arbitraires, constituées en idéologies elles-mêmes parfois concurrentes a donné lieu à des controverses avec le milieu soufi, lui aussi profondément divisé. Depuis sa fondation, la mystique musulmane est divisée en mouvements de pensée divers et traversé par des controverses importantes notamment sur le plan de la doctrine, comme l’opposition entre l’école de la malâmatiyya et celle du soufisme baghdâdien ou la critique semnânienne de la wahdat al-wujûd qui conduira à l’élaboration de la doctrine de la wahdat al-shuhûd chez le grand maître naqshbandî indien, Ahmad Sirhindî (m. 1635). Des controverses ont lieu aussi sur la pratique concernant le problème du samâ‘ et de la danse, le rôle de l’esthétique, la place de la poésie, comme chez Abû Sa‘îd ibn Abî’l-Khayr (967-1049), ou encore la pratique de la contemplation des beaux visages qui a valu à certains mystiques comme Awhad al- dîn Kermânî (m. 1238) d’être critiqués pour leur goût prononcé des jeunes garçons. L’organisation confrérique a donné lieu à des critiques internes et des oppositions venant du soufisme lui-même et visant le confrérisme comme système en tant que tel. Faut-il rappeler que lorsque Shams est venu à Konya rencontrer Rûmî, celui-ci était l’exemple type du maître soufi de confrérie, à la fois savant, comme ce sera souvent la règle dans le soufisme proche-oriental, en Egypte comme en Syrie, et maître de confrérie entouré de nombreux disciples et jouissant de la confiance du sultan, vendant même des avis juridiques pour gagner de l’argent. Mais à cette époque Rûmî n’était pas encore Rûmî, Mawlânâ. Shams l’a arraché au système confrérique l’obligeant à ruiner sa réputation et le ravissant à ses disciples, ce qui lui valut d’être la victime de leur ressentiment. C’est au prix d’une telle critique du système tranquille et bien rôdé dans lequel il exerçait finalement un pouvoir absolu sur ses disciples que Rûmî put accéder vraiment à l’enseignement spirituel qui lui permit de devenir le plus grand poète de la littérature persane et l’un des mystiques les plus importants de l’histoire de la mystique musulmane, au point que l’on a considéré que les deux maîtres qui avaient formé la base doctrinale et idéologique de la société ottomane étaient Rûmî et ibn ‘Arabî (m. 1240). Indiquons aussi que tout le monde n’a pas partagé l’idée de constituer le soufisme comme science sous le nom de science du soufisme (‘ilm al-tasawwuf) parce que l’on constituait ainsi le soufisme en idéologie, ou en doctrine ce qui impliquait la définition d’une orthodoxie en matière de mystique. Certains courants importants de la mystique musulmane ont rejeté le système confrérique. On peut bien sûr mettre dans ce cadre l’ensemble des adeptes de la gnose mystique (‘irfân) parmi les Shî‘ites duodécimains de l’Iran post-safavide, mais ils ne font pas partie du soufisme bien qu’influencés massivement par la pensée d’ibn ‘Arabî et de son école. Rappelons toutefois que la dynastie safavide est issue d’une confrérie soufie qui s’est finalement convertie au Shî‘isme duodécimain et qui a fini par se saborder dans un mouvement essentiellement politique qui conduisit à faire du Shî‘isme la religion du noiuvel état. Dans le monde soufi, il y a le cas remarquable des Hurûfî qui ne se sont jamais constitués comme mouvement soufi et ne font que très peu
  • 11. référence à des maîtres du soufisme. Un autre mouvement important a été celui des Melâmî de la deuxième période dans l’empire ottoman qui se sont constitués à partir d’une confrérie, la Bayrâmiyye, mais qui très vite ont rejeté tous les attributs externes du soufisme et ont par principe exclu de se désigner comme tels 8 . Certains mouvements se sont appuyés sur des notions reconnues dans le soufisme pour en critiquer l’institutionnalisation. On peut mentionner dans ce cadre le fameux poète mystique halvetî, Niyâzî Mısrî (1618-1694), qui critiqua très violemment les maîtres de confrérie qui acceptaient de limiter ou d’atténuer la portée leurs enseignements de la wahdat al- wujûd pour ne pas déplaire au pouvoir et bénéficier de protections pour continuer à entretenir leurs couvents 9 . Le mouvement Melâmî a construit sa critique sur un enseignement très rigoureux et dynamique de la wahdat al-wujûd. L’ordre fondé par Haccı (Hajjî) Bayrâm Velî (m. 1429) dont la lignée initiatique (silsila) est commune avec la Halvetiyye et la Safevîyye s’est scindé en deux branches opposées à la suite d’un épisode rapporté par l’un des plus importants historiens de ce mouvement, La‘lî-zâde ‘Abdü’l-Baqî Efendî (m. 1746) 10 . Ce récit constitue une sorte de dramaturgie qui expose l’opposition entre les deux conceptions du soufisme que j’ai essayé de décrire précédemment. Le mouvement qui était à l’origine une confrérie, la Bayrâmiyye, se sépara lors de la désignation du successeur de Haccı Bayrâm Velî. Deux personnages importants étaient apparemment en concurrence. L’un était Mehmed Akşemseddîn (m. 1459) et l’autre Dede Ömer Sikkînî (m. 1475). Le premier a fondé l’ordre de la Bayrâmiyye-şemsiyye, le second est l’origine de la branche connue sous le nom de Bayrâmiyye-melâmiyye qui deviendra plus tard Hamzeviyye. Le récit qu’en donne La‘lî-zâde est particulièrement instructif. Le récit décrit comment l’investiture se fit et comment Ömer Sikkînî fut préféré au premier par leur maître. Au-delà de la présentation dans laquelle on ne peut pas ne pas suspecter les tendances apologétiques habituelles dans les hagiographies, l’intérêt est que l’on aboutit avec Ömer Sikkînî à l’élaboration de principes distinctifs par lesquels il a distingué radicalement son enseignement de celui des confréries. Le texte montre d’abord Akşemseddîn jaloux de son rival et on indique que l’on reprochait à Ömer Sikkînî d’être illettré (ummî), une critique qui sera plusieurs fois reprise par des maîtres de confrérie alliés aux docteurs de la loi pour condamner les Melâmîs auprès des autorités impériales et obtenir leur condamnation, comme ce sera le cas pour Hamza Bâlî, exécuté en 1561 11 . Le texte montre ensuite comment Ömer Sikkînî définit ses critères d’enseignement : le maître est désigné comme pôle (qutb), et le passage d’un maître à un autre est une identification de                                                               8 Sur ce mouvement le livre essentiel et toujours non dépassé est celui de A. Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, Istanbul, 1931 ; les ouvrages plus récents se contentent souvent de réutiliser cet ouvrage fondamental. 9 Sur ce point voir mon livre à paraître, Messianisme et sainteté : Les poèmes mystiques de Niyâzî Mısrî. 10 Melâmiyye-yi Bayrâmiyye (Sergüzeşt), Istanbul, 1156 ; une édition en Turc moderne expurgée existe sous le titre Aşka ve Âşıklara dair Melâmî Büyükleri, Istanbul, 2001. 11 Melâmiyye-yi Bayrâmiyye (Sergüzeşt), Istanbul, 1156, p. 37.
  • 12. personne à personne pensée comme une manifestation de la polarité (qutbiyyet) ; on abandonne les signes distinctifs des soufis (« on jeta les turbans et les frocs dans le feu de l’amour fervent pour qu’ils y soient consumés en choisissant de revêtir les habits du commun des gens ») ; on cherche à encourir le blâme d’autrui, en particulier du commun des gens ; on s’en tient en matière de Loi religieuse uniquement à ce qui est obligatoire en laissant ce qui est surérogatoire 12 . Un des maîtres Melâmîs, aussi affilié à la halvetiyye, qui a le mieux exposé les principes de cet enseignement est Sun‘ullâh Gaybî (m. après 1676), contemporain de Niyâzî Mısrî (1618-1694) et disciple du même maître halvetî, Elmalılı Ümmî Sînân (m. 1657). Dans son Sohbet-nâmeh, il insiste sur le fait que la confrérie n’a aucune importance. Pour lui, comme Rûmî le disait, c’est le maître qui compte et non la confrérie qui n’est guère qu’une méthode particulière et une institution parmi d’autres. Puis il fournit un certain nombre de critères de la Bayrâmiyye-melâmiyye : 1- on ne peut se dire melâmî, car on ne peut se présenter comme tel d’une part, et surtout ce serait porter au principe de la wahdat al-wujûd en tant que but de l’initiation puisqu’alors on se réduirait soi-même à une identité particulière faisant ainsi de l’associationnisme caché (shirk khâfî) ; 2- Il n’y a pas de couvent, tout lieu où se produit la conversation spirituelle est un couvent en soi car ce n’est pas le lieu qui fait la conversation mais le moment, et là aussi ce serait tomber dans le piège du particularisme et se placer au-dessus des autres en se prétendant par la localisation être une élite ; 3- Il n’y a pas de signe distinctif, pour encore une fois ne pas se placer au-dessus des autres et tout englober dans l’univers des manifestations de Dieu (Haqq), tout étant haqq en réalité ; 4- Il n’y a pas de rituel d’invocation (dhikr) et pas de rituel d’oraison (wird) pour éviter de croire que ce que l’on obtient vient de soi ce qui est encore de l’associationnisme caché, pour éviter de croire que ces pratiques servent vraiment à quelque chose, pour éviter de se détourner de la réflexion personnelle (tafakkür) qui doit être orientée en permanence (tawajjuh) vers l’unité, dont pour éviter de séparer sa vie entre les moments consacrés à dieu et ceux d’où Dieu est absent alors que toute la vie du disciple doit être unifiée dans sa quête ; 5- le lien avec le maître doit être permanent, personnel et direct car la connaissance de l’unité divine nécessite le rapport de un à un, puisque le vrai tawhîd est un multiplié par un ; 6- un maître ne peut avoir qu’un très petit nombre de disciples sans quoi l’enseignement ne peut être réel ; 7- l’enseignement doit passer par la parole, la conversation, car c’est le langage qui est créateur comme le montre le Coran ; 8- Enfin l’ensemble des pratiques du soufisme sont critiquées parce qu’elles sont considérées non seulement inefficaces mais nuisibles puisqu’au minimum elles ne donnent pas les résultats escomptés et qu’elles conduisent donc à la désillusion et au désespoir ceux qui viennent sincèrement chercher un enseignement qui leur permette d’obtenir la réalisation de l’unité en eux-mêmes, et qu’au pire elles ne font qu’ajouter un conditionnement supplémentaire à ceux dont les                                                               12 Melâmiyye-yi Bayrâmiyye (Sergüzeşt), Istanbul, 1156, pp. 21-22.
  • 13. hommes sont déjà victimes de la part d’eux-mêmes et de l’ensemble des institutions sociales 13 . Toutes ces critiques, et ces principes fondateurs, sont fondés sur la notion de wahdat al-wujûd, dont les Melâmis se sont faits les plus ardents propagateurs sous une forme radicale, prenant les plus grands risques pour en témoigner. Un très grand nombre d’ailleurs, malgré la très grande modestie des minuscules groupes de derviches qui étaient les leurs furent condamnés et exécutés par les autorités sous le coup d’accusations dans lesquelles les docteurs de la loi et les maîtres des grandes confréries protégées par le pouvoir se retrouvaient, comme à l’époque du procès de Hallâj alors que les confréries n’existaient pas encore mais où les stratégies de pouvoir étaient déjà visibles. Tout cela renvoie à un problème de définition du soufisme. Pour les Melâmîs, l’enseignement de l’unité divine subvertit tous les ordres de croyance qui sont ceux du monde dans lequel les hommes construisent leurs propres conditionnements, y compris les hommes appartenant aux confréries puisque celles-ci, malgré certains mérites par ailleurs, ne sont que des institutions dans lesquelles le seul enseignement donné est celui de la moralité publique qui conforte l’ordre du monde. Les confréries ne sont pas dénuées de fondements et de légitimité pour eux, mais elles ne peuvent être le lieu de ce qu’elles prétendent donner, et ne servent au mieux qu’à prolonger la promotion de la Loi religieuse (sharî‘a) déjà présente dans la société. Pour les Melâmîs le vrai but de l’enseignement mystique est la réalisation personnelle de l’unité, ce qui implique des risques inhérents à cette réalité que l’enseignement ne peut éviter. Beaucoup perdront la vie du fait de l’incapacité de la société et des maîtres de confrérie à comprendre ce qu’est le tawhîd, et à en supporter les difficultés puisque cela remet en cause l’ordre du monde. C’est pourquoi, par exemple le discours messianique des Melâmîs sera systématiquement mal compris et déformé. Le principe essentiel de leur analyse repose finalement sur la conviction que tout système, dont les confréries, qui reproduit le monde ou qui en renforce les règles, notamment à travers la Loi et la morale publique, est forcément dualiste, et se trouve donc en contradiction avec l’enseignement réel du soufisme qui ne vise l’unité seule. Pour finir citons ce poème de l’un des plus prolifiques de ces maîtres melâmîs, Oğlan Şeyh Ibrâhîm Efendi (m. 1655) : Ô mon cœur ! tombe en une peine dans laquelle le remède est caché. Viens jusqu’à atteindre une goutte dans laquelle l’océan est caché.                                                               13 Kütahyalı Sunullâh Gaybi, Sohbetnâme, éd. Abdurrahman Doğan, Istanbul, 2001.
  • 14. Abandonne nom et emblème pour revêtir le manteau du Blâme. En ce manteau du Blâme combien de rois sont cachés ! Si tu veux connaître le Réel saisis la robe des gens de la direction spirituelle. Combien ont ignoré que de tels piliers sont cachés. Ne dénigre pas le vil et l’indigne, ne le regarde pas en le disant vil. Dans le vil coin de chair de ton cœur, le trône du Très-miséricordieux est caché. Ce monde qui a le nom de derviche est devenu voile sur voile Tu es resté pris sous le voile, ne va pas croire que le sultan est caché14 .                                                               14 Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmilik ve melâmiler, Istanbul, 1931, pp. 50-51.