Marie-Chantal Doucet, Ph. D.
Professeure - Faculté des sciences sociales
École de service social
Université d’Ottawa

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problématique de l’identité professionnelle qui réfère aux rôles techniques au sein des structures
et se tourner vers l’al...
vers le développement d’une réflexivité sur l’intervention. Ce que nous définissons comme une
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qu’elle ne soit énoncée formellement. Les travailleurs sociaux, de par leur formation universitaire
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Le quotidien des intervenants est fait d’activités mentales; chaque geste et chaque mot est lié à
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2 – Transformation dialectique : Le terme s’applique aussi à une transformation dialectique qui
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au rythme des échanges. L’idée de structure donne à voir un système rigide qu’il faut
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structurelle mais aussi à comprendre ce qui constitue l’être social d’un individu. Elle implique
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La question de l’articulation individu/société est extrêmement vaste. Son écho dans les pratiques
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entre proximité et distance; intériorité et extériorité; identification et différenciation. Même en
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puise notre discussion, qui peuvent être résumées d’après les termes proposés par Skirbekk :
universalité et contextualité...
les liens. Il faut construire démocratiquement ce savoir et accroître les possibilités de réflexivité
sur les pratiques af...
essentielle dans la transmission des savoirs. On ne peut pas décrire une intervention sans référer
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Giddens Anthony, (1987) La constitution de la société, Paris PUF
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Doucet Problèmes du travail social contemporain

  1. 1. Marie-Chantal Doucet, Ph. D. Professeure - Faculté des sciences sociales École de service social Université d’Ottawa Problèmes du travail social contemporain Cependant, il est difficile pour ceux qui font un travail de terrain, d’ignorer la diversité des formes de pensée. Geertz L’interrogation sur la pertinence du travail social est inséparable du mouvement de désinstitutionalisation occidental. Dans le contexte des mutations sociales, culturelles et politiques, les pratiques se sont transformées. « L‘idée de société », pour reprendre une expression de Dubet et Martucelli (2000) ne se trouverait plus à l’avant-scène de l’imaginaire contemporain. Le lien social serait à rechercher ailleurs, dans les nouvelles formes de sociabilité. La compréhension des phénomènes serait beaucoup plus à rechercher dans l’expérience sociale des individus car celle-ci modifie la connaissance. Les actions réciproques effectuées quotidiennement reconfigurent le travail social. On sort peu à peu de la seule détermination des structures dans l’explication des phénomènes. Ainsi, il ne s’agit pas tant de se demander comment le travail social fait circuler l’idéologie mais bien comment il s’est transformé dans le quotidien des actions réciproques. On se positionne ici différemment des questions habituelles qui occupent la critique sociopolitique du travail social. S’il faut reconnaître la part idéologique inscrite dans l’intervention, (Castel, 1981), on ne peut dire que celle-ci se résume à un discours politique. C’est à partir de ces prémisses sur la mouvance de ce que l’on entend par « le social » sur lequel ou dans lequel on travaille, qu’il serait possible de repérer les figures du travail social contemporain. De quel social parle-t-on aujourd’hui quand on fait du travail social? Il faudra distinguer entre le discours (ou les discours) et l’action, celle-ci faisant appel à plusieurs ordres logiques. Pour Dubet (2002) plus on s’éloigne des programmes institutionnels, moins le travail social se présente comme l’accomplissement d’un rôle et plus il est une expérience composite, expérience qui renvoie à l’expérience, elle aussi composite, des acteurs concernés. Le travail social traduit des enjeux collectifs autour de la transformation du lien social, ce que propose Foucart (2008) dans son étude des « métiers du lien ». Il faut pour le saisir, quitter la
  2. 2. problématique de l’identité professionnelle qui réfère aux rôles techniques au sein des structures et se tourner vers l’altérité comme pouvant éclairer les problèmes de la pratique et qui implique obligatoirement l’action. C’est pourquoi la nature du travail social est à interroger à partir d’une théorie de la connaissance de l’action selon ce qu’avance Soulet (2005). Une telle réflexion passe par le projet d’un questionnement sur l’enseignement même du travail social. Ce qui sous-tend ce questionnement est la constatation répandue d’une sérieuse carence théorique chez les étudiants. Le problème n’est pas tant le manque de théories, au sens d’organisations systématiques d’outils destinés à résoudre des problèmes mais relève plutôt de difficultés à se mouvoir souplement dans l’univers conceptuel. C’est Karsz (2005) qui écrit : « les travailleurs sociaux manquent de la théorie de leurs pratiques ». On pourrait être tenté d’affirmer avec Gauchet et d’autres, qui s’inquiètent de la disparition de la pensée, que la technique et l’expertise ont fait disparaître les idées. Pourtant, on observe aussi le resurgissement de la question éthique qui émerge justement au milieu d’un trop-plein de technique. Il faudrait prendre acte de ce phénomène où les individus se trouvent à la fois immergés dans la technique et d’autre part, à la recherche d’un sens. Il faut bien le reconnaître : nous nous trouvons devant ce qui constitue un tournant épistémique, ce qui entraîne des transformations importantes dans l’univers métacognitif. D’abord, on observe en Occident la fin des grandes théories; ainsi tout savoir est désormais susceptible d’être remis en question. Dans cette mouvance, le mythe du progrès n’est plus le récit du monde auquel on croyait. Les transformations de la modernité amènent peu à peu l’individu à développer une réflexivité, processus selon lequel les hommes peuvent agir en société (Giddens, 1994). Cette réflexivité permet la formation d’un quant-à-soi, qui correspond à la faculté cognitive de se distancier du social (Doucet, 2007). La défaite de la pensée que déplore Finkielkraut (1987) concerne la défaite d’une pensée qui fait de l’individu un être entièrement déterminé par la société; c’est le récit du pouvoir constituant d’un Savoir sur la raison individuelle. En fait, l’expérience du terrain fait plutôt ressortir la diversité des logiques convoquées dans l’acte d’intervenir. En ce sens, les intervenants peuvent être considérés comme les dépositaires d’un pluralisme pragmatique. L’intérêt serait donc de chercher quelles sont ces logiques et comment s’articulent–elles dans l’intervention. La pratique sera ici considérée comme cet espace entre le praticien et le sujet, espace de construction théorique qui est aussi espace d’un rapport à l’autre. Le manque théorique dont on parle, traduit en fait, l’absence d’une étude de la pratique comme telle et pour ce qui nous intéresse : le manque d’une pragmatique du travail social. Or, l’enseignement d’une épistémologie de la pratique devrait permettre une ouverture 2
  3. 3. vers le développement d’une réflexivité sur l’intervention. Ce que nous définissons comme une réflexivité est une capacité de saisir intellectuellement mais aussi subjectivement les implications de la pratique. C’est un acte épistémologique pourrait-on dire, qui implique un regard sans complaisance sur les représentations. L’étudiant ou l’intervenant, doit pouvoir penser ses propres représentations (théoriques, personnelles, sociales) et doit pouvoir se représenter les représentations de l’autre tout en sachant que l’autre aussi peut le faire et qu’il réagit à ses observations. Le travail d’intervention est essentiellement un travail d’interprétations réciproques sur des représentations. Ce qui serait visé dans un tel enseignement, serait la réconciliation entre la pensée et l’action. Selon Achille Weinberg (2001), les sciences sociales proposent trois approches pour étudier la pensée des acteurs : 1- l’ethnométhodologie : très ancrée dans le quotidien et la contextualité; 2- La théorie des choix rationnels : sur un modèle computationnel ou le cerveau fonctionne comme un programme; largement dominante. 3- La réflexivité des acteurs : qui met au centre la réciprocité d’interprétation des acteurs. Nous optons pour cette façon de voir qui appréhende le social à partir des actions réciproques. Le questionnement ne porte pas sur ce que serait une science du travail social non plus qu’une nouvelle méthodologie de l’intervention aussi notre question ne concerne pas les modalités d’interventions ni même les formes de l’agir mais bien à un niveau plus épistémologique : Quelles sont les catégories cognitives de l’intervention sociale contemporaine? Malgré ce manque apparent du côté des discours du travail social, notre hypothèse est que de leur côté, les praticiens développent un savoir implicite (Rhéaume et Sévigny-1988) lié à leur action, qui, dans une mise en récit pourrait faire émerger des catégories de connaissances sur l’intervention contemporaine et plus largement sur l’éthique des rapports sociaux. La notion d’implicite, en référence aux travaux de Rhéaume et Sévigny sur la sociologie implicite des intervenants en santé mentale, s’adresse cette fois non pas exclusivement aux aspects sociologiques de l’intervention mais aux éléments de construction théoriques, éthiques et praxéologiques de leur action. Les auteurs ont étudié, les significations sociales de la pratique d’intervention dans le champ de la santé mentale. Leur conviction était que les intervenants développent une certaine connaissance du social qui se trouverait inscrite dans leur action sans 3
  4. 4. qu’elle ne soit énoncée formellement. Les travailleurs sociaux, de par leur formation universitaire en sciences sociales ont une connaissance plus explicite de la question sociale. Ils ont aussi un savoir formel sur des questions théoriques propre à leur discipline (théories du comportement humain, modèles de pratique, techniques). Par ailleurs, ils possèdent une connaissance des enjeux de leur pratique qui se situe généralement dans le non-dit, « la magie de l’ordinaire », selon une intervenante rencontrée. Il faut reconnaître une certaine limite à dire une pratique dont le caractère réflexif demeure en partie implicite et fortement lié à la contingence. Il ne s’agit pas d’ériger la conscience pratique en nouveau savoir idéal. C’est pourquoi, il n’est pas question de rejeter ce qu’une vue d’ensemble et l’utilisation de concepts plus vastes apporte à la connaissance mais d’admettre qu’elle doit être complétée par un point de vue contextualisé. En fait, dans l’enseignement, il est nécessaire de faire interagir la vue d’ensemble avec l’histoire de cas. Il y a pour Skirbekk, universalité et contextualité (Skirbekk, 1999) dans la connaissance. 1- L’universalité concerne un savoir susceptible d’être universalisé; c’est le savoir global dont parle Geertz. La limite d’un tel savoir est la possibilité d’une rigidification des concepts qui finissent par se détacher de leur objet et risque donc de gagner en rigidité à mesure qu’ils s’éloignent de leur objet. 2- La contextualité concerne l’analyse cas par cas, le savoir local, c’est d’abord un travail de description. L’ethnométhodologie peut constituer un exemple intéressant de cette posture. Sa limite cette fois, sera justement de manquer de vue d’ensemble, ce que l’on reproche souvent d’ailleurs aux cliniciens qui se situent dans le cas par cas. D’un côté donc, il y a risque d’une trop grande confiance dans son langage théorique et de l’autre, trop peu de confiance vis-à-vis l’univers conceptuel. Il est nécessaire d’englober ces deux aspects qui, quoique distincts quant à leur langage respectifs sont complémentaires. À partir de ces deux pôles complémentaires, l’implicite concerne aussi bien les aspects relevant d’un savoir universel qu’un point de vue contextualisé, c’est-à-dire au plus près des acteurs. À la conscience pratique doit donc s’allier une conscience discursive qui formule des rationalisations sur les actions. Ainsi, les intervenants peuvent toujours formuler de façon discursive les intentions et les raisons de leurs actions. 4
  5. 5. Le quotidien des intervenants est fait d’activités mentales; chaque geste et chaque mot est lié à une conscience. Au fond, le grand débat entre savoir global et savoir local ne devrait pas faire oublier le développement d’un savoir éthique sur l’humain. Notre propos est donc à réinsérer dans une réflexion plus générale sur l’éthique. Il existe plusieurs discours sur l’éthique qui est devenue une catégorie langagière renfermant plusieurs sens. Trois grands discours en éthique influencent les interventions : 1- L’utilitarisme (Bentham); 2- La position déontologique; 3L’éthique de la discussion (Habermas). Dans les deux premiers cas, on suppose que les individus arrivent dans des contextes pré-formés, qu’ils sont enfermés dans ces formes. Il y a peu de questionnement sur les processus complexes qui lient l’individu au social. Une éthique de la discussion est plutôt liée à la capacité auto-réflexive et à un processus d’inter-compréhension. L’éthique de la discussion pose que l’autre et moi-même sommes inclus dans une relation dialogique et que cette reconnaissance même, de ce quelque chose qui nous dépasse est le premier élément d’une universalité. On donne ici une place centrale à une intersubjectivité socialisante. C’est sur ce discours en toile de fond, sur lequel nous allons nous appuyer. Cette perspective implique que l’intervenant s’interroge sur sa pratique, non seulement du point de vue des techniques mais surtout sur ce que traduisent ces techniques, d’une certaine conception de l’autre et de la place qu’il occupe face à cet autre car l’analyse des pratiques passe d’abord par un travail sur l’observateur. On aura compris que sera discuté tout au long de ce texte, la nécessité d’un enseignement qui, outre l’étude des théories sociales, l’analyse critique des pratiques et des théories du comportement humain devrait mettre de l’avant, une épistémologie de la pratique. L’enrichissement de la pensée devrait passer, au-delà des analyses critiques, par l’étude des pratiques quotidiennes des travailleurs sociaux. Les destinées individuelles sont peut-être en partie configurées à partir de rapports sociaux «objectifs» qui contraignent mais il existe de larges espaces d’interactions qui n’ont pas fait l’objet de beaucoup de préoccupation dans la recherche et qui pourraient tout à fait être pris en compte dans la réflexion sur le renouvellement des pratiques. Il y a nécessité d’une recherche et d’un enseignement faisant le lien entre l’expérience sociale des praticiens qui renouvelle sans cesse la connaissance et le savoir académique, dépassant en cela l’habituelle rupture entre pratique et théorie. 5
  6. 6. Dans les pages qui suivent, nous nous pencherons sur trois problèmes qui, du point de vue d’une pragmatique pourraient être considérés différemment : 1- Le problème professionnel et disciplinaire; 2- Le problème de l’ordre social; 3- Le problème individu/société. Cette incursion ne prétend évidemment pas faire le tour de ces questions mais d’y voir des exemples de problèmes dont les vecteurs s’enchevêtrent plus que de raison dans la pratique. Ainsi, les délimitations disciplinaires sont loin d’être claires dans la pratique de tous les jours, de même que le rapport à l’ordre social. La question de l’individu dépasse aussi ce qu’une psychologie peut en dire et a beaucoup plus à voir avec une « porosité du psychique et du culturel » (de Gaulejac). Notre perspective puise à deux sources : 1- Une perspective compréhensive et universaliste qui appréhende le social à partir des actions réciproques et l’idée d’une ontologie de la sociabilité à la base de l’intervention. 2- Une perspective pragmatique et contextualisée qui cherche comment les formes sociales produites dans l’intervention reconfigurent le savoir. On revoit l’idée d’une hiérarchie des savoirs. Le quotidien des intervenants est fait d’activités mentales; chaque geste et chaque mot est lié à une conscience. 1- Trois problèmes La principale difficulté du travail social, et cela vaut particulièrement pour le travail social professionnel nord-américain est que, le cadre a été posé avant le contenu et qu’il demeure prisonnier de ce cadre. Il en résulte une production de discours plutôt pauvre parce que limitée par des questions liées au faire (dans le sens technique) ou bien aux raisons d'agir (politiques, idéologique) ou encore à la névrose identitaire. Dans tous ces cas, notre objet, le travail social, nous échappe au lieu de nous questionner sur l'action en tant que possibilité de connaissance. On dirait que le travail social n'a jamais été vraiment théorisé. Cependant, pour nous, il n’est pas sûr qu’il faille développer une science du travail social pour affirmer une fois pour toutes qu’il constitue une discipline professionnelle. Car le cadre professionnel en lui-même fait obstacle à la production des connaissances sur l’intervention sociale. C’est aussi face à son discours que le travail social doit développer une distance critique et l’on doit reconnaître que celui-ci ne se réduit pas aux conditions de sa production. 6
  7. 7. 1- Problème professionnel et disciplinaire Il faut reconnaître une utilité pédagogique à la notion de discipline. Elle sert de cadre référentiel dans le monde universitaire (Fabiani, 2006) où un ensemble de connaissances théoriques, méthodologiques et techniques sera transmis, permettant de délimiter un cadre professionnel, comme dans le travail social nord-américain. Mais la tendance sera justement de favoriser la structure par rapport à son contenu. Elle devient une fin en soi et freine les possibilités d’innovation. Il existe une tension fondamentale entre les exigences pédagogiques (la reproduction d’un corps de savoir) et l’innovation (une recherche qui ne peut être définie entièrement par un dispositif structurel). Cette tension est essentielle entre tradition et innovation mais, on dirait que le travail social nord-américain penche plus lourdement du côté de la tradition et innove peu. Il semble qu’il y ait toujours une nécessité de la codification (ou de l’institution?). Par exemple, il y a l’Ordre professionnel et les associations d’écoles. Alors que dans d’autres disciplines, le référentiel se manifeste dans un corpus de textes ou un récit sur la discipline avec ses héros pourrait-on dire (Durkheim, Weber, Simmel, Bourdieu, etc), le référentiel se trouve ici dans la codification des pratiques et de l’enseignement. Par exemple, comment intervenir auprès des familles, comment intervenir auprès des adolescents, etc. Le questionnement semble circonscrit autour du « comment » plutôt que du « pourquoi » et relève des déontologies bien plus que de l’éthique. Il ne faudrait surtout pas confondre déontologie et éthique. La première aboutit au code qui règle l’exercice des professions ou de la recherche. L’éthique, plutôt que le « comment » a à voir avec le sens et s’inscrit dans le « pourquoi » . La posture éthique sera donc nécessairement une posture de remise en question à la différence de la déontologie qui établit les codes de conduites. La déontologie n’exclut certainement pas l’éthique car elle prétend établir ses normes en son nom mais le danger est de s’enfermer dans une procédure dont finalement le sens nous échappe. Cette éthique appliquée en effet suscite certaines perplexités. Ici, il faut retenir qu’il n’est pas question de remettre en cause l’éthique appliquée mais de se demander si celle qui a cours dans les encadrements organisationnels et professionnels de la pratique est bien le fruit d’activités réflexives liées aux transformations continuelles du monde social. Ce qui préside aux conduites sont les déontologies supposées protéger « l’usager » des actions professionnelles. En fait, ces codes de conduites semblent plus enclines à protéger les entreprises et organismes euxmêmes. Or la Morale ayant été congédiée, elle s’introduit peu à peu, déguisée en une série de petites règles dont le sens éthique n’est pas toujours évident. La réflexion éthique doit être mobile 7
  8. 8. car sa tâche dans la modernité contemporaine est par-dessus tout liée à la transformation des rapports sociaux. La programmation professionnelle a tendance à associer l’action à la seule technique, c’est à dire à ce qui fonctionne ou fait fonctionner. Elle s’inscrit dans une éthique déontologique et utilitariste. Pourtant, la rationalité utilitaire n’est pas la seule convoquée dans la pratique. Celle-ci convoque aussi des savoirs pratiques, selon la définition qu’en donne Giddens (1999), c’est-àdire, une référence à des connaissances inscrites dans la routinisation qui fonde la sécurité ontologique. Par ailleurs, la pratique nous livre le fait que le sujet ne construit pas son histoire par la seule force de sa pensée. Il est pris dans un quotidien qui le produit et qu’il produit à son tour. La logique utilitariste évacue trop souvent les conditions d’existence de même que le sens donné aux conduites. Massé (2008) parle d’une « éthos de la responsabilité » qui articule une pluralité de logiques rationnelles mais aussi de croyances. Celles-ci relèvent de la diversité des histoires individuelles, familiales et culturelles qui ne sont pas prises en compte dans les approches normatives. La pratique n’est certainement pas constituée que de la technique et a même peu à voir avec les « guides de pratique ». C’est dans la pratique, que l’intervenant justement, prend conscience des limites des techniques et fait l’expérience de ce que Blumer nomme : « le caractère obstiné de la vie sociale » (Blumer, 1969). La production de connaissances sur le travail social est donc souvent liée à la recherche identitaire d’un point de vue professionnaliste. Cette perspective fait part du malaise qui habite le travail social tant chez les universitaires que chez les professionnels depuis les débuts de sa professionnalisation. Une tension semble se dresser entre ce qu’est la production de connaissances d’une discipline pratique et la pratique professionnelle inscrite dans un Ordre, gardien de la déontologie. La question professionnelle semble se compliquer à mesure qu’il y a découpage disciplinaire, tant au niveau du savoir que du faire. On assiste à la création de programmes doctoraux qui puisent dans les disciplines théoriques des sciences humaines, si bien qu’il est paradoxalement devenu difficile voire impossible d’y distinguer une spécificité disciplinaire; d’autre part, certaines orientations d’études iront dans le sens des programmes de l’administration publique. Pourtant, dans son action, le travail social pose en soi la désuétude de plus en plus reconnue de la question disciplinaire et la nécessité d’une hybridation des disciplines pour l’avancement des connaissances. Le discours de l’identité professionnelle et/ou disciplinaire 8
  9. 9. est peu productif sur le plan heuristique car il tend à se replier soit dans la conformité des codes déontologiques et gestionnaires ou établit un clivage rigide entre le social et le psychologique sur lequel nous reviendrons plus loin. Les discussions présentes autour de la multi; inter; transdisciplinarité semblent plus intéressées à un repartage des territoires respectifs au niveau du faire. La reconnaissance d’une aire commune (ce que les praticiens nomment une zone grise) est peu travaillée. Ainsi, la zone grise ne seraitelle pas aussi cet espace partagé d’un savoir commun qui ouvre cette fois à une éthique de la discussion? En fait, nous dit Fabiani (2006), « Nous nous posons rarement la question de savoir si d’autres formes d’arrangement ou de groupement n’auraient pas été ou ne seraient pas plus efficaces ». - Oppositions relationnelles Abbott (2006) propose un regard internaliste (culturel) par rapport à un regard externaliste (politique, voire foucaldien) qui lie savoir et pouvoir. Dans son article sur « le chaos des disciplines », l’auteur insiste sur la nécessité de « révéler ce qui est de l’ordre de l’implicite dans nos pratiques » (Abbott, 2006) ce qui rejoint nos préoccupations. En fait, le grand débat entre savoir global et savoir local fait oublier le projet éthique d’une connaissance sur l’humain. Le savoir global est susceptible de partage et donc d’universalisation au sens d’Habermas. Par ailleurs, l’action qui s’inscrit dans la contingence produit un savoir local, contextualisé qui contribue aux connaissances. Les objets des sciences sociales se trouvent entre universalité et contextualité, entre le général et le particulier, entre le savoir académique et l’action. Abbot propose donc une interstitialité des sciences sociales à partir d’une distinction fondamentale entre ce qu’il nomme « savoir et action ». Il serait à notre avis plus productif de parler de savoir théorique et savoir pratique puisque l’action est ici considérée comme un savoir d’égale valeur. Il y aurait aussi des sous-distinctions (les mêmes) à l’intérieur de chacune des dimensions, ce qui donne le tableau suivant : Connaissance (A) (B) (C) 9
  10. 10. Théorique (pure) (D) Pure (E) Pratique (F) Pratique Pure (G) Pratique A est au-dessus de B et C. B est au-dessus de D et E mais D est à E ce que B est à C. C est au-dessus de F et G mais F est aussi à G ce que B est à C. Ce tableau d’oppositions relationnelles que Abbott emprunte à la logique de Kant analysant la connaissance à partir de la séparation entre raison pure et raison pratique, rappelle aussi que la connaissance naît d’accommodements et de conflits bien plus que de paradigmes ou de codification. Le tableau consiste à établir une grande opposition relationnelle qui reproduit à l’intérieur d’elle-même des oppositions de mêmes nature. L’extrémisme serait de choisir le même côté de la dichotomie à chaque niveau. Pourtant, souligne Abbott, « les positions extrêmes se révèlent de façon paradoxale, plus faciles à défendre ». Le tableau d’oppositions relationnelles peut en effet s’appliquer aux multiples oppositions dans les disciplines des sciences sociales. Par exemple, un économiste qui défendrait toujours la posture du choix rationnel par rapport à la contrainte (marxisme) ou plus près du travail social, un chercheur qui choisirait de défendre uniquement la dimension structurelle de la pratique en expliquant les problèmes uniquement dans leur extériorité structurelle. On peut le voir d’un autre côté, dans les analyses fondées sur une phénoménologie de la relation d’aide (Rogers) qui définiraient l’intervention comme si cette dernière pouvait être pensée en-dehors des cadres sociaux. Nous nous trouverions cette fois, à l’autre extrémité de l’analyse qui, dans l’optique d’une théorisation du travail social, constituerait une explication tout aussi réductive. Quoiqu’il faille tout de même admettre la subjectivité comme une composante incontournable de l’intervention, il serait risqué de nier l’impact de l’encadrement organisationnel et professionnel de l’intervention. Il serait en effet peut-être temps de dépasser les antagonismes qui parcourent le travail social depuis ses débuts pour y reconnaître un aspect sociostructurel où s’inscrit la question de l’ordre social et un aspect sociosymbolique dans lequel on peut observer cette fois un agir 10
  11. 11. communicationnel ayant plus à voir avec le sens. C’est en tout cas l’une des dimensions auxquelles pourrait s’attarder une épistémologie de la pratique, à savoir que ce qui semble s’opposer s’enchevêtre plus que de raison dans l’intervention. L’intervention s’inscrit à la fois dans l’ordre d’une linéarité et d’une finalité et dans l’ordre d’une circularité et d’une durée. Les principes de linéarité et de finalité réfèrent à une éthique utilitariste où tout comportement a un but. Les théories qui en découlent sont aujourd’hui largement dominantes. On peut y reconnaître la théorie cognitivo-comportementale et la théorie du choix rationnel. Par ailleurs, les principes de circularité et de durée mettent au centre la sociabilité : circularité puisque la sociabilité est un jeu de réciprocité- le jeu de société par excellence et durée qui laisse à voir la permanence de la sociabilité comme forme ontologique mais aussi sa transformation continuelle dans le quotidien. Ces deux aspects réfèrent au débat fondamental des sciences sociales soit, la distinction entre explication et compréhension. Le travail social, dans sa théâtralité même, met en actes ce débat. Si nous sommes plus proche d’une pensée compréhensive, parce qu’elle ne nous semble pas suffisamment considérée dans les discours dominants de l’intervention contemporaine, il faut reconnaître que la vérité n’est pas donnée entièrement si l’on se tient d’un côté plus que de l’autre puisque les deux positions peuvent légitimement saisir les phénomènes. Le problème réside dans la rigidification de l’une de ces tendances. 2- Le problème de l’ordre social L’association canadienne pour la formation en travail social (ACFTS) le définit comme, se portant à la défense des droits humains et de la justice sociale. Or, cet énoncé de principe se confond constamment avec la théorisation. En quoi d’ailleurs, avec cette définition, le travail social se distingue-t-il des autres disciplines des sciences humaines? Y a t-il un secteur des humanités en Occident qui pourrait s’annoncer comme ne reposant aucunement sur les valeurs de justice, d’égalité et de liberté? Dans le discours fonctionnaliste comme dans la posture critique, le travail social est rattaché à des surplombs idéologiques qui limitent la théorisation. D’ailleurs, les deux discours se basent sur les mêmes principes régulateurs et ce sera en leur nom que seront développées leurs approches respectives. Un exemple fameux nous est donné par la notion d’empowerment : il n’est pas rare de constater qu’un « empowerment », développé dans l’approche structurelle relevant de la théorie critique se trouve instrumentalisé dans une approche fonctionnaliste qui prêche le développement de l’autonomie. Saul Karsz (2008) pose bien la 11
  12. 12. question au sujet de l’empowerment : « une notion bien-pensante permet-elle de penser ? ». Évidemment, il est difficile de soulever cette question sans être immédiatement relégué dans le camp de l’anti-éthique. Il est en fait presque toujours question de se positionner par rapport à un ordre normatif. Peut-être faudrait-il reconnaître que les normes ne sont pas les seuls structurants des actions. Il ne s’agit pas de rejeter l’impact des structures sur l’intervention mais bien d’en reconnaître l’insuffisance pour penser le travail social. Dans son enseignement, le problème du travail social est régulièrement posé d’après l’axe contrôle versus transformation. Un principe explicatif est repérable dans l’analyse du travail social: il s’agit de la notion de l’ordre social. La pensée critique prétend que celui-ci s’impose plus que jamais jusque dans l’intériorité; la posture fonctionnaliste en affirme la nécessité. Or, cette question qui traverse l’ensemble des sciences sociales depuis leur origine (Martucelli, 2005) n’épargne pas leur dépositaire pragmatique, le travail social. La tendance sera de n’en référer qu’à l’opposition entre la transformation et le maintien des structures. Pourtant, nous dit Martucelli : « Les règles ne couvrent qu’une toute petite partie puisqu’un immense espace de contingence dépasse celui couvert par les règles. » (Martucelli, 2005). On peut aisément transférer cette réflexion dans la pratique quotidienne des intervenants. Bien sûr il ne s’agit pas de nier les contraintes; la question est : suffisent-elles pour expliquer le travail social? car « L’analyse des raisons d’agir », pour paraphraser Soulet (2004) ne dit rien du travail social. Les individus fabriquent du social en agissant les uns avec les autres. Le travail social doit être compris comme une façon particulière de construire du social à travers les structures et les grammaires théoriques mais aussi dans l’intersubjectivité. Il faut reconnaître que les structures, si elles existent avant l’individu sont aussi le fruit des actions réciproques. C’est en ce sens que doit être comprise la notion de transformation. En effet, elle peut être comprise de trois manières : 1- Transformation fonctionnelle : Parsons a développé une sociologie de l’action dont on trouve une application dans son analyse du rapport médecin/patient. L’action, ici a plus à voir avec un ordre social dans lequel se trouveraient les rôles sociaux. La transformation se fait paradoxalement dans le but de maintenir un équilibre fonctionnel. Ainsi, le terme de changement ou de transformation est largement utilisé actuellement dans la foulée des réformes structurelles de l’éducation et de la santé. Nous nous trouvons dans une lecture structuro-fonctionnaliste 12
  13. 13. 2 – Transformation dialectique : Le terme s’applique aussi à une transformation dialectique qui serait le résultat de tensions dites objectives (la lutte des classes, des genres, des générations, etc). La notion de dialectique désigne une opposition entre deux termes qui se résout dans une synthèse. La contradiction est donc à la source de toute transformation. Les théories du conflit découlent de cette posture. 3- Transformation actancielle : La transformation peut être comprise comme découlant des actions intentionnelles où sont mis en relation les acteurs. Ce schème actanciel (Berthelot, 1990) renvoie à l’individu qui, cette fois bénéficie d’une marge de jeu lui permettant de jouer avec les codes. André Petitat (1999) n’hésite pas à parler d’une transgression des codes. L’espace communicationnel n’est pas généré que par le respect mutuel du code mais réside au contraire, dans sa transgression, ce qui débouche sur une impossibilité d’une unité de pensée complète sur les codes. La transformation ici est générée par l’hétérogénéité et non l’homogénéité d’un ordre social. L’action suppose l’agrégation d’actes individuels qui transforment le social. Sans exclure les autres formes de transformation, c’est de cette transformation dont il est question dans notre réflexion. Ce qui se trouve en premier, ce n’est pas l’ordre social mais comment s’articule le mouvement entre les contraintes de cet ordre et les actions quotidiennes. de Certeau avait pressenti cette distanciation face à l’ordre dans les gestes ordinaires mais là encore, c’est toujours par rapport à un ordre que ces gestes, au fond rusent avec les impératifs. Ainsi de Certeau ne fait que mettre en valeur la supposée ruse de l’ouvrier quand son action n’est qu’une action qui s’inscrit dans la contingence de tous les jours. Maffesoli conçoit l’éthique de tous les jours comme étant l’expression du vouloir-vivre, une éthique qui se tient loin de la codification des comportements. Il la qualifie d’une façon provocante, d’immoralisme éthique. Les praticiens font jour après jour l’expérience de cette complexité. Ils usent de leur intelligence de l’autre afin de comprendre comment le sujet construit sa vie face aux multiples contradictions du quotidien. C’est l’épreuve de la pratique qui fait naître la notion de complexité. Les catégories tels : le pouvoir, les positions objectives, l’ordre social, outre leur commodité théorique laissent échapper la diversité des individus et des histoires. Autrement dit, les acteurs en présence pensent eux aussi. De ce point de vue plus intérieur, le social est conçu en terme de forme plutôt que de structure; de configuration plutôt que de construction. Le monde social, à l’image de la forme se reconfigure 13
  14. 14. au rythme des échanges. L’idée de structure donne à voir un système rigide qu’il faut « déconstruire » en supposant qu’un ordre est partout à l’œuvre dans la production des individus et du social. Une fois libéré de la nostalgie d’une société ordonnée le travail social est-il encore possible? Au fond, une lecture exclusivement sociostructurelle dans le contexte du déclin des institutions devrait logiquement annoncer la fin du travail social, ce qui est loin d’être démontré. 3- Le problème individu/société Le discours des sciences sociales réussit mal à dépasser la classique opposition entre le holisme et l’individualisme méthodologique. D’une part, la position holiste se traduit dans l’enseignement d’une théorie de l’intervention qui met l’individu au centre, entouré des divers environnements ayant une incidence sur son comportement. Cette vision concentrique de la société que l’on retrouvera notamment dans l’écologie sociale d’où découle l’approche écosystémique laisse à voir un individu dépersonnalisé, résultat d’une équation simplifiée des facteurs de risque et de protection. Nous ne reprendrons pas ici les définitions des écosystèmes (onto, micro, méso, exo, macro et enfin chronosystème). Il s’agit de retenir qu’ils sont tous considérés comme ayant une incidence sur l’individu dont l’action semble pré-programmée. D’autre part, les interventions semblent ne porter que sur l’ajustement de l’individu à ces systèmes. Cette fois, on fera paradoxalement de l’individu, l’expert de sa vie. La tendance sera d’envisager les comportements selon des séquences redevables à ce qui les précède et à induire aussi que tel comportement conduit à telle conséquence. Chaque séquence est un effet de la précédente et produit la suivante. Le même raisonnement s’applique concernant la prévention. Celle-ci s’appuie sur la logique d’intervenir sur ce qui n’a pas eu lieu, comme si l’agir humain était à ce point prévisible. Le temps humain sera ainsi composé au futur antérieur : tel enfant qui frappe les autres à quatre ans, l’aura échappé belle : grâce à l’intervention préventive, il aura évité la délinquance. En effet on pose que les actions peuvent tenir toutes entières dans la finalité des schèmes explicatifs qui en fait les reconstituent comme si elles étaient entièrement prévisibles. L’évocation de la seule explication individuelle n’est pas plus satisfaisante puisque les difficultés que peut vivre un individu s’inscrivent dans un monde de signification et donc, dans le lien social. La catégorie du lien social ne cherche pas qu’à saisir les mécanismes de la contrainte 14
  15. 15. structurelle mais aussi à comprendre ce qui constitue l’être social d’un individu. Elle implique donc que soit réévalué le statut sociologique de l’individu. Or, une autre dimension que l’on peut attribuer à la perspective disciplinaire concerne l’articulation du psychologique et du social. On attribue les réflexions se rapportant à l’individu à la « psychologisation de l’intervention sociale ». Cette question devrait faire l’objet d’un approfondissement plus nuancé. En effet, depuis les écrits de Castel (1985), qui s’inquiétait de l’individualisme croissant des sociétés en dépit de questions relevant des systèmes, l’expression est devenue courante et l’on doit à présent se préoccuper de l’utilisation que l’on en fait aujourd’hui. Il n’est pas question de rejeter les explications critiques car l’intervention possède un aspect individualisant où l’individu justement se trouve dépersonnalisé. Les milieux de travail, par exemple, usent abondamment de l’individualisation ou de la psychologisation dans la prévention de l’épuisement professionnel. Par ailleurs, nous nous trouvons dans une ambiance épistémique où tous les courants théoriques sur le comportement humain en psychologie comme en sociologie cherchent à développer une théorie de la pensée qui met au centre l’individu en lien avec son environnement. C’est pourquoi, la question nous semble être devenue plus complexe. La réflexion est encore à faire sur une possible articulation du psychologique et du social. Les discussions présentes semblent pour le moment plus enclines à établir les périmètres des disciplines professionnelles, ce qui constitue un terrain peu propice aux échanges. Si des questions éthiques doivent être posées telle : pourquoi intervenir plutôt que comment, le problème des objets d’intervention, à savoir les sujets, doit être également posé. Ainsi, quelle place doit être accordée à l’individu et à la subjectivité et parler d’individu, est-ce nécessairement faire de la psychologie? La question de savoir ce qui revient à la psychologie et ce qui revient aux sciences sociales est sans doute importante dans l’étude des spécificités disciplinaires. Cependant, ce qui est vécu dans l’intériorité a aussi des significations sociales dont une psychologie ne rend pas forcément compte. Ainsi, nous intéressant aux processus psychiques, nous ne nous intéressons pas forcément aux structures psychologiques singulières mais au fait de l’impossibilité de considérer le psychisme sans un rapport à l’autre. L’unité de base, si l’on veut, devient la relation. « Un psychisme seul n’existe pas » (Winnicott) . 15
  16. 16. La question de l’articulation individu/société est extrêmement vaste. Son écho dans les pratiques d’intervention en travail social se traduit entre autres, dans les formes que prend aujourd’hui la souffrance. Cette souffrance, qui ne semblait appartenir qu’au domaine psychologique et philosophique devient peu à peu objet de réflexion en sciences sociales. L’émergence de l’individu comme figure de prou de la modernité contemporaine met la souffrance au croisement de l’individuel et du social. La question qui taraude l’individu est bien : comment prendre ma place dans le monde et comment accueillir le monde en moi. La souffrance fait partie du fond commun de l’humanité; pourtant les formes que prend cette dernière aujourd’hui, constituent une question centrale dans la connaissance des sociétés contemporaines. En se préoccupant de la question éthique : pourquoi intervenir, on ne peut contourner le problème de la souffrance et celle-ci est éprouvée individuellement. Ici, il faut distinguer entre l’individualisme comme idéologie et l’individu comme étant l’être social. L’individualisation des pratiques d’intervention ne tient pas forcément compte du sujet mais bien plutôt d’un individu générique et dépersonnalisé. Les individus doivent être considérés comme les lieux immédiats des réalités sociales. Tout ce qui se joue en eux constitue la matière du social. Inversement, ce qui se joue dans le social transforme les individus. En intervenant sur un seul individu, j’interviens sur du collectif. Les étudiants en travail social sont toujours intéressés d’en savoir davantage sur l’étude du suicide de Durkheim. Ils constatent, souvent dépités qu’une démarche faisant peser le poids du système sur l’individu est insuffisante pour saisir la souffrance. Dans la souffrance, nous dit Foucart (2003), il y a cette question : « pourquoi moi? ». Cette question qui laisse entrevoir la détresse et l’impression d’une solitude immense ouvre aussi sur l’idée d’une rupture moi-monde. Mais il s’agit d’une rupture qui n’en est pas une au sens strict. L’individu poursuit son existence sociale même dans la plus extrême des solitudes et en dépit de l’exclusion dont il peut faire l’objet. Il y a en effet des limites à la thèse de l’exclusion et l’on a tendance à la considérer comme si la société était un tout homogène et uniquement déterminé par la norme. Le monde intérieur n’est pas que déterminé par un pouvoir extérieur. Au contraire, à bien des égards, il s’en échappe. La rupture serait plutôt à envisager comme l’une des formes que prend la souffrance dans le contexte contemporain. La souffrance fait en effet ressortir combien, en même temps que s’opère la rupture, s’inscrit le lien. « Nous passons notre temps, dit Simmel, à lier ce qui est séparé et à séparer ce qui est lié » Ainsi, la souffrance met en exergue les tensions paradoxales 16
  17. 17. entre proximité et distance; intériorité et extériorité; identification et différenciation. Même en rupture, on se positionne toujours par rapport au social. La question de savoir comment la société est possible, l’un des grands problèmes que pose Simmel dans ce qu’il nomme son épistémologie de la société, relève d’un raisonnement différent de la question de savoir comment la nature est possible. La construction de l’idée de nature incombe au sujet qui la perçoit alors que dans le cas de la société, cette réalisation revient aux éléments qui la composent. C’est la conscience de former un ensemble qui réalise le social, c’est à dire le fait de savoir que l’on détermine les autres et que les autres nous déterminent. La société n’a pas d’observateur qui ne soit à la fois contenu en elle. Or du fait que dans la société les éléments sont des êtres conscients de leur unicité en tant qu’individus, qui se défendent contre toute fusion dans l’autre, la qualité de ce lien est particulière, parce que pensée et ressentie. Ainsi, la société repose sur l’activité de la conscience. Parce que nous pouvons tous nous poser comme observateur, c’est à dire opérer un mouvement de distance, nous devons savoir que l’autre aussi. Si nous savons profondément que nous ne correspondons pas entièrement aux rôles que nous jouons, nous devons aussi savoir que l’autre n’est pas non plus à dissoudre dans nos représentations. Voilà le problème éthique le plus profond de l’intervention sociale. Les individus ne devraient pas être considérés uniquement avec les notions de structures ou de diagnostics mais plutôt comme des processus qui se transforment dans leur participation à l’ensemble. Ainsi, l’autre n’est pas que le fruit d’un savoir théorique mais aussi celui des processus pratiques dans des situations concrètes. Si l’autre est par ailleurs perçu comme étant une altérité généralisée et que nous utilisons pour ce faire des catégories comme : les exclus; les marginaux, les psychotiques, c’est parce qu’il nous est impossible de les saisir complètement, c’est à dire d’une manière qui serait une fois pour toutes circonscrite. Les positions objectives ne sont pas suffisantes pour expliquer les conduites. Les histoires sont diverses et l’individu compose entre ses appartenances aux grands ensembles (genre, âge, classe sociale) et ses liens quotidiens. Il en résulte l’une des données fondamentales de l’expérience du rapport à l’autre dans l’intervention : il y aura toujours une part de non-savoir sur l’autre. Conclusion : pour une perspective compréhensive et pragmatique du travail social En interrogeant l’action propre au travail social, on interroge aussi la manière dont l’action rencontre l’univers des autres. Il est à présent nécessaire de revenir aux deux sources auxquelles 17
  18. 18. puise notre discussion, qui peuvent être résumées d’après les termes proposés par Skirbekk : universalité et contextualité. L’universalité de Habermas est à rapprocher de ce que nous concevons de la compréhensivité qui met au centre la relation. Habermas, associe l’éthique au contexte intersubjectif. Cette fois le libre-arbitre intervient comme vecteur fondateur. Par contre, on ne peut observer sans utiliser le langage et le langage est déjà une manière de structurer une vision. Nous sommes pris dans le langage. En ce sens, on peut aussi parler d’un certain déterminisme du langage mais l’interprétation des signes renvoie au choix des individus selon un principe dialogal. L’action de l’individu n’est pas entièrement redevable à des déterminations; celui-ci bénéficie d’un espace de jeu, lui permettant d’interpréter les codes et ainsi de donner sens à ses actions et aux actions des autres. Une éthique de la discussion se trouve au fondement d’une communication qui reconnaît l’autre comme sujet. Ce postulat se trouve à la source d’une universalité, au sens d’un accord commun à tous. L’apparition de l’individu comme sujet est inséparable de la question de l’altérité. C’est à partir de la sociabilité, « force éthique de la société concrète » (Simmel) qu’il faut comprendre un rapport à l’autre dans l’intervention. Décrite par Simmel comme aspect ludique de la socialisation, la sociabilité, par son caractère ontologique, peut être aussi définie comme « forme pure ». Giddens (1991) a amplement développé un concept approchant qu’il nomme « relation pure » dont le fondement serait la confiance, une catégorie affectuelle également élaborée chez Simmel. Lui-même, n’hésite pas à parler d’une impulsion de sociabilité à la base de toute socialisation. Il ne faudrait surtout pas interpréter cette forme pure comme uniquement empreinte de confiance et de bons sentiments. Le conflit est lui-même fondateur. Nous n’aurons pas l’espace pour en décrire toute la portée dans l’action psychosociale mais nous dirons au moins que le conflit participe activement aux cheminements réflexifs, qu’il est en cela, un lien social. La contextualité a à voir avec un pluralisme pragmatique. Il y a mise en relation entre les formes sociales et le processus de transformation de la connaissance. Toute connaissance est en effet élaborée dans un contexte socio-historique. Or, la seule certitude est celle d’une relation que des gens d’une époque donnée ont entretenus entre eux et avec les objets (Darré, 1999). Il faut cesser de considérer la connaissance comme si elle venait de haut. L’idée ce n’est pas de répartir équitablement un savoir qui de toutes façons vient de haut. La connaissance est construite dans 18
  19. 19. les liens. Il faut construire démocratiquement ce savoir et accroître les possibilités de réflexivité sur les pratiques afin de reconnaître aux praticiens un rôle conceptuel dans leurs pratiques quotidiennes. Les praticiens ne reçoivent pas passivement des savoirs mais produisent euxmêmes des connaissances. Ainsi on ne peut pas dire que la connaissance se transmet seulement sur le mode de la transmissibilité filiale comme dans les représentations que nous avons traditionnellement des corps de métier. Elle fait également appel à la créativité des praticiens qui eux aussi produisent des connaissances à transmettre. Les pratiques se transforment et s’inventent dans le social. La contextualité a donc aussi à voir avec la capacité de l’individu à faire des choix. Cependant, au sujet du choix, ici nous devons nous distancier quelque peu d’un contextualisme qui semble poser que les actions paraissent toujours tirées du rationnel. Que faire avec les motivations inconscientes? En ne faisant appel qu’aux motivations conscientes est -ce que l’on oublie les motivations inconscientes. En fait, l’inconscient n’est pas ailleurs mais dans le discours de connaissance. Opposer conscient et inconscient n’est pas plus juste que toutes les autres formes de contradiction. Les contextualistes ne nous semblent pas approfondir suffisamment cette question. Il s’agit aussi du refus de chercher ce qui est caché, dans l’ombre. Pourtant le secret est paradoxalement révélateur des formes sociales. La perspective contextualiste pose que pour comprendre le sens, il n’est pas nécessaire de s’introduire dans les croyances. Il nous semble pourtant que dans une perspective dialogique, l’inconscient émerge aussi de l’intersubjectivité et qu’il y a donc co-construction. L’inconscient est une forme de connaissance. En niant ceci, il nous semble que le contextualisme se laisse tenter par le comportementalisme ambiant qui ne réfère qu’au manifeste. S’il faut appuyer sur la nécessité de développer une praxéologie contextualisée, pour l’enseignement du travail social, c’est-à-dire, saisir l’action dans sa singularité, il faut insister sur la nécessité de développer une mentalisation de la pratique qui va au-delà de l’instant de l’acte vers une éthique susceptible d’être universalisée. C’est à cette condition qu’une étude de la pratique doit être développée. Il faut bien le reconnaître, ce qui caractérise nos sociétés, ce n’est pas les théorisations sans objets mais plutôt des activités sans grandes théorisations. C’est pourquoi notre propos ne doit surtout pas être interprété comme une apologie du faire et du seul concret comme vérité. Une étude de l’action doit être pensée comme possibilité de compréhension plus générale de la façon dont sont configurés les rapports sociaux. C’est pourquoi une perspective universaliste qui met au centre, les actions réciproques devient 19
  20. 20. essentielle dans la transmission des savoirs. On ne peut pas décrire une intervention sans référer au sens et ultimement à l’éthique. Autrement dit, ce qui caractérise l’action, ce n’est pas que le faire mais ce qu’il veut dire. Or ce que veut dire ce geste, aussi contextualisé soit-il, interpelle ce qui nous dépasse, ce qui est proprement universel, l’ontologie du lien, à la fois dans la banalité quotidienne et, qui transcende pourtant. Marie-Chantal Doucet, Ph. D. Professeure - Faculté des sciences sociales École de service social Université d’Ottawa Bibliographie Béland, François, (1989) « Propositions pour une reconstruction des composantes des rôles de malade et de médecin dans la sociologie de Parsons », dans Sociologie et société, no 1, Printemps, p.165 à 185 Boutier, Jean, Passeron, Jean-Claude, Revel, Jacques,(2006), Qu’est-ce qu’une discipline? , École des hautes études en sciences sociales Couturier Yves, Huot, François, (sous la direction de) (2004) Une pragmatique de la théorie Nouvelles pratiques sociales, vol 16, numéro 2. Darré Jean-Pierre, (1999), La production de connaissance pour l’action, Arguments contre le racisme de l’intelligence, Paris éd de la Maison des sciences de l’Homme. Doucet, Marie-Chantal, (2007), Solitude et sociétés contemporaines, une sociologie clinique de l’individu et du rapport à l’autre. Dubet François, Martucelli, Danillo, (1998) Dans quelle société vivons-nous? Paris, Seuil Dubet, François (2002), Le déclin de l’institution, Paris, Seuil. Foucart, Jean, (2003), Sociologie de la souffrance, de Boeck Finkielkraut, Alain, (1987), La défaite de la pensée, Paris, Folio Gauchet, Marcel, (2002) La démocratie contre elle-même, Gallimard Gaulejac Vincent de, Hanique Fabienne, Roche, Pierre, (2007) La sociologie clinique, Enjeux théoriques et méthodologiques, ères Geertz, Clifford, (2003), Savoir global, savoir local. Les lieux du savoir, Paris, PUF 20
  21. 21. Giddens Anthony, (1987) La constitution de la société, Paris PUF Habermas, Jürgen (1981) La théorie de l’agir communicationnel , T.1, Paris, Fayard Kars, Saul (2004) Pourquoi le travail social?Définitions, figures, clinique, Paris, Dunod Maffesoli, Michel, (1976) Logique de la domination, Paris, PUF Martucelli, Danillo, (2005), La consistance du social, une sociologie pour la modernité, Presses universitaires de Rennes. Milet, Jean, (2006) Ontologie de la différence, une exploration du champ épistémologique, Beauchesne Pauchant Thierry C. (2002) Guérir la santé : un dialogue de groupe sur le sens du travail, les valeurs et l’éthique dans le réseau de la santé, Fides, Presses HEC Petitat André «Échange symbolique et historicité» dans Sociologie et sociétés, vol XXXI, no 1, printemps 1999, p.93-101 Pensée Plurielle, parole, pratiques et réflexions du social, (2008) Métiers du lien et parcours de vie : difficultés et perspectives /2 no 18, De Boeck. Quéré, Louis, (1999), La sociologie à l’épreuve de l’herméneutique. Essais d’épistémologie des sciences sociales, Paris, L’Harmattan, Rhéaume, Jacques, Sévigny Robert, (1987) Sociologie implicite des intervenants en santé mentale,T. II, Montréal, éd Saint-Martin. Russ, Jacqueline, (1994) La pensée éthique contemporaine, Que-sais-je, Paris, PUF Simmel, Georg, (1998), Les pauvres, PUF Simmel, Georg,(1981) Sociologie et épistémologie, Paris, PUF Skirbekk Gunnar, (1999), Une praxéologie de la modernité, universalité et contextualité de la raison discursive, Paris, L’Harmattan Soulet, Marc-Henry , « Penser l’action en contexte d’incertitude », dans Nouvelles pratiques sociales, Une pragmatique de la théorie Nouvelles pratiques sociales, vol 16, numéro 2. Weinberg, Achille, (2001), « Comment l’individu pense en société », in Sciences humaines, Hors série no 35, décembre « Les sciences de la cognition » 21
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