Adolfo vasquez rocca 'sloterdijk y nietzsche; de las antropotecnias al discurso del posthumanismo y el advenimiento del super hombre'

Dr. Adolfo Vásquez Rocca Sloterdijk y Nietzsche 1

SLOTERDIJK Y NIETZSCHE;
DE LAS ANTROPOTECNIAS AL DISCURSO DEL POSTHUMANISMO
Y EL ADVENIMIENTO DEL SUPER-HOMBRE

Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso - Universidad Complutense de Madrid


Citar:

– VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk 'Normas para el Parque humano'; De la
carta sobre el humanismo a las antropotecnias y el discurso del
posthumanismo", En Revista Observaciones Filosóficas - Nº 5 / 2007 | ISSN
0718-3712 http://www.observacionesfilosoficas.net/petersloterdijkdelasnormas.html

– VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias
al discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre”, En
Psikeba: Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, ISSN 1850-339X, Buenos
Aires, Nº. 3, 2006
http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRsloterdijk-nietzsche.htm


-1 -

En la filosofía de Sloterdijk se puede encontrar una multiplicidad de
escenificaciones en las que intervienen los actores por excelencia de la
historia: el hombre, la divinidad, los animales, las fuerzas de la naturaleza,
los artefactos tecnológicos; todo en escenarios tan dispares como hordas,
polis, burbujas, globos, espumas, cosmos; en estados de cosas tan disímiles
como el sueño, la vigilia, la subjetividad, el estado narcótico, el líquido
amniótico, el jardín del Edén, etc. Ante esto se pueden distinguir dos
grandes líneas narrativas que en su filosofía se articulan para dar cuenta de
la caducidad del humanismo –la última gran filosofía de la historia– y del
advenimiento de una nueva era posthumanista, desestructurando los
supuestos fundamentales del humanismo, a saber: la estricta distinción entre
naturaleza y cultura; y la dicotomía sujeto y objeto, diversificando los
planteamientos y unidades de sentido histórico. Para esto, Sloterdijk realiza
una suerte de historia natural de la especie junto a una historia espiritual de
la criatura, relatos que se fundamentan en la tesis nietzscheana según la
cual el hombre es un efecto de programaciones y adiestramientos. Así,
ciencia zoológica y ciencia pneumática se constituyen en la historia de los
procesos antropotécnicos capaz de introducir en la escena de la teoría
aquello con lo que el hombre convive –y ha convivido– cotidianamente, a
saber: signos, señales, símbolos, máquinas, herramientas, animales,
plantas, virus, bacterias, textos, obras de arte, museos, prótesis,
intervenciones quirúrgicas, fármacos; a esto se debe sumar la irrupción de
los artefactos tecnológicos en la determinación de la vida humana. La
historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto ontológico no ha
sido suficientemente aclarado es el desafío de la misma filosofía de


Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto ontológico del hombre no
está claro; en este sentido, Sloterdijk entiende al hombre como una deriva
biotecnológica asubjetiva que vive hoy un momento decisivo en términos de
política de la especie.

Describir históricamente en qué ha consistido esta convivencia recién
advertida con inquilinos desconocidos que han habitado por siglos en
nuestras propias casas, es por lo pronto, la primera tarea del pensamiento
posthumanista sloterdijkiano: una especie de sabiduría cotidiana de lo
indistinto e incierto, una cosmología ecológica de la complejidad. Esta
complejidad consiste en la constatación de una contaminación recíproca
entre hombres y artefactos, mediante la cual los caracteres de unos se
transfieren a los del otro por contagio. La invención de la inteligencia artificial
y el descubrimiento del genoma humano constituyen el mayor
acontecimiento cognitivo desde el establecimiento parmenídeo de los
primeros principios del pensamiento y la pregunta socrática por el qué de
algo. En este sentido, el artefacto inteligente y el hombre programado son,
en uno de sus aspectos fundamentales, dos bombas de tiempo ubicadas a la
base de las certezas metafísicas de la humanidad.

Según Sloterdijk la prueba de que la metafísica clásica, basada en la
combinación de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser no es) y
una lógica bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso no es
verdadero, tertium non datur) lleva a la incapacidad absoluta para describir
en términos ontológicamente adecuados fenómenos culturales”. El basto
conjunto de estos fenómenos se puede explicar sucintamente a partir de
fórmulas aparentemente paradojales, pero que no constituyen una
contradicción si nos situamos en la conquista del tertium datur. Así,
entonces: “las máquinas funcionan con logos: sistematizando


autorrecursivamente”; “los hombres con mecanismos programados biológica
y culturalmente: vinculando linealmente”. De este modo, hay espíritu en la
materia y materia en el espíritu.

Si se acepta lo anterior, no sólo máquinas y artefactos, sino también seres
humanos requieren para ser concebidos lo que Sloterdijk llama “una
ontología que sea al menos bivalente, así como una lógica trivalente, es
decir un instrumental cognitivo capaz de articular que hay negaciones
afirmadas y afirmaciones negadas realmente-existentes, que hay nadas que
son entes y entes que son nada”. Este instrumento cognitivo permitiría dar
cuenta del hombre en el actual escenario de una creciente complejidad.
Sincronía, inmediatez y enlaces en sus múltiples versiones, dan lugar a un
nuevo modo de ser en el tiempo y de habitar en el espacio, que exige, para
ser tematizado, una conceptualización a la altura de su complejidad.

En este sentido, se hace necesario desarrollar un pensamiento ecológico
que supere el dualismo entre lo natural y lo artificial propio de la concepción
humanista del mundo, ciega ante la unidad casi indistinta de un único
entorno natural y tecnológico. Así, pues, una ecología filosófica vendría a
constituir, en grandes escalas, una nueva cosmología, que consistiría en
estudiar las relaciones de las diversas entidades en el escenario del cosmos
a partir de criterios polivalentes. De este modo, si se remontara la creciente
complejidad del mundo actual, el cosmos pasaría a ser el ámbito para la
conformación de una multiplicidad de nuevos espacios habitables, que
fundarían ante todo una nueva política de la cohabitabilidad entre entidades
separadas antes por la supuesta pureza o impureza de su naturaleza: entre
hombres y máquinas.


Sin embargo, costará remontar niveles tan altos de complejidad. El mundo
como hábitat de la especie humana se presenta hoy bajo la forma de una
hiperesfera conectada en red. La misma necesidad de anteponer la palabra
“hiper” a una serie de conceptos revela que éstos son tiempos exacerbados,
a saber: la edad del paroxismo de la complejidad. Ante este estado de cosas
ni siquiera el “hiper” da basto para describir en una medida adecuada la
actual forma del mundo. Con todo, se requiere una hiperpolítica a la altura de
un mundo hipercomplejo ante la presencia de huérfanas multitudes de
individuos sin un horizonte de cosas en común más que el éxito personal.

Para Sloterdijk, el gran relato sobre lo que quisiera denominar aquí, a modo
de título del texto primario de la época, “Hombres yuxtapuestos o la orfandad
del género humano”, se sitúa en el reconocimiento cómico y dramático del
actual estatuto híbrido del hombre como espécimen biocultural. Habrá que
dar cuenta de la unidad de la evolución humana desde sus escenificados
orígenes. Para ello, Sloterdijk elabora su ensayo sobre lo que él denomina
hiperpolítica, con el fin de mostrar claramente el suceso antropológico
fundamental: la creación del hombre por parte del hombre. Un relato en el
que intervienen Nietzsche y Sloterdijk por un lado y Heidegger -por otro-
como dos mentalidades confrontadas en una radical ruptura entre épocas y
sensibilidades.


-2-

El hombre es el animal que se predice, los propios hombres anuncian
hombres venideros. Esta fórmula hace patente que la autoproducción de la
condición humana no debe ser entendida de manera solipsista. Por el
contrario los hombres tienen noticia de lo que pueden ser mediante una
corriente continua de presagios, designaciones y proclamaciones. Los
hombres anuncian a otros hombres, hablan de las posibilidades del hombre
por venir. Quien corresponde a la invitación del discurso sobre las más
eminentes posibilidades humanas va a parar al centro del proceso de
humanización. Al dimensionar la importancia de tales discursos, los
individuos experimentan el impulso de, no sólo ser oyentes de la palabra,
sino convertirse en sus autores. Desde siempre la humanización ha sido un
suceso en el que predicadores eminentes proponían a sus semejantes
modelos de humanidad, historias ejemplares de los antepasados, los héroes,
los santos, los artistas. A esa fuerza demiúrgica de la lengua cabe llamarla
promesa, a la ciencia en la que se profiere le corresponde el nombre de
profecía y el carácter que por ello asume no puede ser otro que el de los
discursos escatológicos.

El hombre tiene que ser prometido al hombre antes de someter a prueba, en
sí mismo, lo que puede ser. El que no ha oído nunca las historias de los
dioses, héroes, santos, profetas y artistas es muy difícil que quiera o pueda
ser un dios, héroe, santo, profeta o artista. El discurso ha de haberse
referido a “grandes hombres”, en tercera persona, antes de que un individuo
pueda dar en la ocurrencia de ser él mismo uno de semejantes sujetos.

Nos hemos acostumbrado a caracterizar el movimiento de ideas de los
tiempos modernos como relevo de la determinación cristiana del hombre


mediante programas de autodeterminación mundana o humanista. Esto
encuentra un apoyo en el hecho de que, a partir del siglo XVIII, la disciplina
de la antropología nace como una nueva forma de antropodicea. En ella
comienza “el” hombre a tomarse a sí mismo de manera empírica y a
investigar su forma de ser inspirado en su “propia” revelación. En eso se
expresa, a la vez, un nuevo ethos que no desea otra cosa sino que el
hombre se tome a sí mismo humanamente a todo trance. Imagen y
semejanza de Dios se va convirtiendo, cada vez más, en una idea molesta
del parvulario ideológico de la especie. De ahora en adelante, el adulto de
los tiempos modernos se contenta con querer ser igual que los mejores
ejemplares de su propia especie, siempre y cuando éstos no vayan a ser
imágenes de Dios, sino sólo hombres. La antropología es la ciencia de la
condescendencia del hombre para con la mera humanidad -una
condescendencia, por supuesto, segura de sí y que, en el fondo, ya sabe
como tiene que tomar el hombre al hombre-. Así está la antropología
obstinada, de antemano, en ser humana, demasiado humana. Anuncia y
promueve una evolución al final de la cual Nietzsche podrá decir que
nosotros -los hombres- nos hemos cansados de ser hombres, que estamos
hartos del hombre.

Lo que Nietzsche tenía ante los ojos, en su visión de la época iniciada de los
últimos hombres, en la aparente decadencia irresistible del hombre desde la
antigua elevación maníaca a la mediocridad autosatisfecha, universal,
semidepresiva. Los últimos hombres son aquellos que celebran el
abaratamiento del hombre mediante los hombres como su realización.
¿Quién podría negar que la época de los medios de comunicación ha
conducido a un triunfo de la vitalidad atontada, regida por el modelo de
indefinición deportiva-musical? El último humano: el transeúnte ante un
micrófono. Pese a todo, el proceso de la civilización no es una decadencia


lineal; una y otra vez, abarca la dinámica de la vida más que la mera
consunción de fuerzas iniciales maníacas hasta la estupefacción lineal. A
cualquier europeo atento le salta a los ojos la línea descendente que primero
marca el paso de Dios a hombre y luego de hombre a mamarracho. Pero
también hombres modernos pueden tener un ascendente maníaco, que se
eleva mientras el espíritu de la época decae. Para Nietzsche, el aserto “Dios
está muerto” anuncia el desafío de que los hombres pueden aprender, según
Ecce homo, a producir sus entusiasmos en régimen de propia
administración. La palabra superhombre es una cifra para el tránsito de la
manía a la época de su reproducción artificial.


-3-

Sloterdijk, a propósito de la reproducción artificial -en su polémica 'Normas
para el Parque Humano, una respuesta a la Carta sobre el Humanismo'1
reclama una revisión genético-técnica de la humanidad. En su planteamiento
constata que "las fantasías de selección biopolítica han tomado el relevo de
las utopías de justicia", de allí que Sloterdijk al destacar los medios y
posibilidades que ofrece la biotecnología, sugiera formular un 'código
antropotécnico', dejando abierta la posibilidad a una 'antropotecnología' en la
que pueda cambiarse el 'fatalismo del nacimiento' por un 'nacimiento
opcional' y una 'selección prenatal'. Reviviendo con ello los fantasmas de los
totalitarismos del siglo XX, con sus sueños eugenésicos y ambiciones de
poder y control en la selección de seres humanos. Esta nueva ingeniería
social busca cimentarse en una antropología de cuño neo-darwinista,
compatible con cualquier racismo revivido, encontrando sus primeros
antecedentes en Platón donde los discursos educativos sobre la comunidad
humana parecen apuntar a un parque zoológico.

La polémica ha seguido propagándose en parte por la reconocida
agresividad de los términos “ganaderos” utilizados por Sloterdijk, que en
Alemania suscitan siniestros recuerdos eugenésicos, pero en parte también
por una coincidencia temporal de la que Sloterdijk era seguramente
consciente: la era de la información parece haberse completado muy
recientemente con la era de la biotecnología, con los alimentos transgénicos,
la fecundación artificial y la elaboración del “mapa” del genoma humano, con
la clonación de animales y quizá, en un futuro próximo, con la “repetición”
-programada- de seres humanos.

1
SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000. / Conferencia pronunciada
en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999 y publicada en Die Zeit ese mismo año.


Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se
alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa.
Aquí se halla en juego una definición del ser humano de cara a su franqueza
biológica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta
sobre cómo podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano
real o verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible como
una pregunta por los medios, por aquello por cuyo intermedio los seres
humanos mismos se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a
ser. Se trata, como se habrá advertido, de uno de los alcances de la
Meditación sobre la técnica, en particular de la sentencia según la cual “El
hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse”. Para
Ortega el hombre es un ser técnico, esto es, 'contra natura', puesto que
mientras el animal trabaja para satisfacer sus necesidades, el hombre lo
hace en cambio para adquirir una sobrenaturaleza, poniendo a su disposición
aquello que, biológicamente hablando, le es por completo superfluo. La
técnica es, en sí antropógena, pero no deja por ello de ser un lujo a su
alcance, es decir al alcance del hombre que ella misma ha engendrado. Y
además un lujo exclusivo del hombre, ya que es la técnica el criterio de
demarcación respecto a la animalidad de la que el hombre zoológicamente
proviene. Como lo señala Ortega “las necesidades humanas son
objetivamente superfluas y sólo se convierten en necesidades para quien
necesita el bienestar y para quien vivir es, esencialmente, vivir bien”2.

El fenómeno humanista gana atención hoy sobre todo porque recuerda –aun
de modo velado y confuso– que en la alta cultura, los seres humanos son
cautivados constantemente y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas,
que llamaremos influjos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que
2
ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa – Calpe, Madrid, 1965, p. 28


los seres humanos son “animales bajo influjo” pertenece al credo del
humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible llegar
a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo
recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que
se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las
domesticadoras.

En este sentido el fascismo era, para Heidegger, la síntesis del humanismo y
del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibición y
desinhibición.

Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta
por el fundamento de la domesticación y la educación humana, y si los
ontológicos juegos pastoriles de Heidegger –que ya en su tiempo sonaron
raros y chocantes– parecen hoy algo del todo anacrónico, conservan al
menos el mérito, a pesar de su precariedad y su torpe carácter inusitado, de
haber articulado la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al
hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora
humana? ¿Qué puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus
esfuerzos de automoderación lo han llevado en gran medida precisamente a
su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué puede domesticar al hombre si
hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie humana
quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no
habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación
competente de la pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el
marco de la mera domesticación?


El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la
Barbarie. Es fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han
hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie
liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo
aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más alto y
perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los
medios de humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de
dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el salvajismo
[Verwilderung] del hombre.

La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para
revelar el secreto de la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por
su nombre a los hasta hoy detentadores del monopolio de la crianza –el
sacerdote y el maestro, que se presentan a sí mismos como amigos del
hombre–, revelar su función silenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en
la historia mundial, entre diversos programas de crianza y de educación.

Este es el conflicto básico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre
los pequeños criadores y los grandes criadores del hombre –se podría
también decir, entre humanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y
amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las
reflexiones de Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o una evasión
en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de los años ‘30.
Tampoco encierra dicha expresión la idea de una regresión del hombre al
estado anterior a las épocas del animal doméstico o el animal de iglesia.
Cuando Nietzsche habla de superhombre, es para referirse a una época muy
por encima del presente. Él nos da la medida de procesos milenarios


anteriores, en los que, gracias a un íntimo entramado de crianza,
domesticación y educación, se consumó la producción humana, en un
movimiento que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocultó
el proyecto de domesticación que tenía como objeto bajo la máscara de la
escuela.

Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticación humana,
Nietzsche –que ha leído con similar atención a Darwin y el apóstol Pablo–
cree descubrir un horizonte más sombrío. Barrunta el espacio en que
comenzarán pronto inevitables luchas por los derechos de la crianza
humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del
claro. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto
pequeño, descubre el resultado de una política de buena crianza hasta
entonces exitosa e incuestionada: le parece que, con la ayuda de una unión
destinada de ética y genética, los hombres se las han arreglado para criarse
en su pequeñez. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y han
hecho una elección de buena crianza poniéndose en camino hacia una
sociabilidad de animales domésticos. De este reconocimiento surge la propia
crítica zaratustriana del humanismo como rechazo de la falsa inocencia con
que se envuelve el buen hombre moderno. No es de hecho nada inocente
que los hombres críen a los hombres en el sentido de la inocencia. La
sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar
el secreto de la domesticación de la humanidad.

Es la marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez
más pasen al lado activo o subjetivo de la selección, aun sin tener que ser
arrastrados al papel de selector de un modo voluntario. Respecto a esto hay
que dejar algo en claro: hay un malestar en el poder de elección, y pronto
constituirá una opción a favor de la inocencia el hecho de que los hombres


se rehúsen explícitamente a ejercitar el poder de selección que han
alcanzado de modo fáctico. Ahora bien, dado que los rechazos o renuncias
suelen naufragar por su propia esterilidad, ocurrirá con seguridad en el futuro
que el juego se encarará activamente y se formulará un código de las
antropotécnicas. Por su efecto retrospectivo, un código tal cambiaría también
el significado del humanismo clásico, pues con él se publicaría y registraría
que la 'humanitas' no sólo implica la amistad del hombre con el hombre, sino
también –y de modo crecientemente explícito– que el ser humano representa
el más alto poder para el ser humano.

Adolfo Vásquez Rocca PH. D.


Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado
Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de
Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y
Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es
invitado por la 'Fundación Hombre y Mundo' y la UNAM a dictar un Ciclo de
Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la
'Fundación Ética Mundial' de México. Director del Consejo Consultivo Internacional
de 'Konvergencias', Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro
del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do
Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil y del Cuerpo Editorial de Sophia –
Revista de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador– . Director de
Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Consultor Académico Carrera de
Filosofía y Teología, Universidad Cristiana de Chile UCCH – Profesor visitante Florida
Christian University USA y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de
Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de
Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha
publicado el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de
climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el
Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

BIBLIOGRAFÍA

SAFRANSKI, Rüdiger Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo- Tusquets
Editores, 2003.

SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000.

SLOTERDIJK, Peter, El Desprecio de las Masas, Editorial Pre-textos, Valencia, 2002.

SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable”, en revista Sileno, Madrid, 2001.

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk 'Normas para el Parque humano'; De la carta sobre
el humanismo a las antropotecnias y el discurso del pos-thumanismo", En Revista


Observaciones Filosóficas - Nº 5 / 2007 | ISSN 0718-3712 – PUCV
http://www.observacionesfilosoficas.net/petersloterdijkdelasnormas.html

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Normas y disturbios en el parque humano o
la crisis del humanismo como utopía y escuela de domesticación”, En UNIVERSITAS ©
Revista de Filosofía, Derecho y Política, Nº 8, 2008, pp. 105-119. Universidad Carlos III
de Madrid.
http://universitas.idhbc.es/n08/08-06.pdf

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk, Agamben y Nietzsche: Biopolítica, posthumanismo
y Biopoder" En Revista Observaciones Filosóficas - / 2009 - ISSN 0718-3712
http://www.observacionesfilosoficas.net/sloterdijkagambenynietzsche.htm

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk, Habermas y Heidegger; Humanismo,
posthumanismo y debate en torno al Parque Humano", En EIKASIA, Revista de Filosofía,
Nº 26 - 2009, ISSN 1885-5679 - Oviedo, España, pp. 1-22
http://www.revistadefilosofia.com/26-01.pdf

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk, Agamben y Nietzsche: Biopolítica, posthumanismo
y Biopoder" En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad
Complutense de Madrid, Nº 23 | Julio-Diciembre.2009 (I) pp. 291-302
http://www.ucm.es/info/nomadas/23/avrocca.pdf

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Heidegger y Sloterdijk: La política como plástica del ser,
nacionalsocialismo privado y crítica del imaginario filoagrario" En NÓMADAS, Revista
Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, Nº 21 |


Enero-Junio.2009 (I) pp. 381-393. http://www.ucm.es/info/nomadas/21/avrocca.pdf

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Universidad Andrés Bello UNAB
Universidad Complutense de Madrid
Tlf. (56) 32 - 2333475 | E-mail: adolfovrocca@gmail.com

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