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TEMA 12 SARTRE 3ª EVALUACIÓN
NOMBRE APELLIDOS
Dostoievski había escrito: «Si Dios no existiera, todo estaría permitido». Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto,
todo está permitido si Dios no existe y en consecuencia el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una
posibilidad de aferrarse. No encuentra, ante todo, excusas. Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás
explicar por referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre
es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta.
Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, ni justificaciones ni excusas. Estamos solos,
sin excusas. Es lo que expresaré al decir que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo
y, sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree
en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a
ciertos actos y que por tanto es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará
que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado, en la tierra, que lo orientara, porque piensa que el hombre descifra por sí
mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar
al hombre. Ponge ha dicho, en un artículo muy hermoso: «El hombre es el porvenir del hombre»1. Es perfectamente exacto. Sólo
que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera
un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera,
entonces es exacto. Pero en tal caso está uno desamparado.
SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo (trad. V. Praci de Fernández, Barcelona, Edhasa, colección
Diamante, 2007, pp. 33-34, 35-44).
1. ¿Cuál es el tema del texto? (1 punto) _______________________________________
Señala las ideas más importantes (1 punto):
1ª) ______________________________________________________________________________________
2ª) ______________________________________________________________________________________
3ª) ______________________________________________________________________________________
4º) ______________________________________________________________________________________
5ª) ______________________________________________________________________________________
Relaciónalas con las ideas de Sartre (1 punto):
1º) Si Dios no existe, todo está permitido. Es la afirmación de Raskolnikov en Crimen y Castigo de Dostoievski. Es el punto de
partida del existencialismo. El hombre está abandonado. Arrojado al mundo, porque no se ha creado a sí mismo. En un primer
momento, es un en-sí encerrado en sí mismo. Como un cangrejo ermitaño encerrado en su concha. El en-sí es parecido al
inconsciente freudiano. Todo físico. Todo orgánico.Pero un en-sí que necesita salir fuera. Recordemos la definición aristotélica de
que el hombre es un animal político. Y la definición platónica de que ningún hombre por sí sólo es autosuficiente. Por lo tanto, el en-
sí, necesita un para-sí, esto es una conciencia. Es una conciencia en sentido cartesiano, “pienso luego soy o existo”, pues toda
conciencia lo es de algo. Tiene una intencionalidad. Pero no es una res cogitans. No es una sustancia pensante.
2º) Por lo tanto, la existencia precede a la esencia. Si la existencia precede a la esencia, no hay una naturaleza humana y el hombre
es libre. Ortega escribe que el hombre no tiene naturaleza sino historia. Esta tesis es producto del ateísmo. Dios no crea al hombre,
por lo tanto, no hay una esencia previa. No hay ningún a priori. El hombre es acto, en términos aristotélicos. Esto significa que
3º) Si no hay lugar para Dios. El hombre está condenado a ser libre. Es como diría Nietzsche creador de valor. De modo que, el
hombre está condenado porque no se ha creado a sí mismo y libre porque es responsable de todo lo que hace. La libertad nace de
un acto originario de elección orientado al futuro. Es el momento de la síntesis del en-sí y el para-sí. Una síntesis que no es perfecta
porque la libertad es un continuo crearse y destruirse pero es una libertad orientada al otro, esto es el ser para-otro. Es el momento
de la otredad.
4º) El existencialista no cree en el poder de la pasión. El hombre no es esclavo de las pasiones en el sentido de Spinoza. El hombre
es responsable de sus pasiones. Por otro lado, tampoco el hombre encuentra socorro en un signo dado en la tierra (cristianismo). La
moral es autónoma no heterónoma. El hombre es un sujeto libre y autónomo en sentido kantiano pero ateo.
5º) El hombre está condenado a inventar al hombre, es el hombre como proyecto. No es biología sino biografía. No obstante, el
hombre siempre está desamparado. Es el problema de la nada. La conciencia de Abraham. Pero la nada es constructiva no
destructiva, constituye el requisito previo para que se de la libertad.
EL SER Y LA NADA. ENSAYO DE ONTOLOGÍA FENOMENOLÓGICA
Jean-Paul Sartre dominó la vida intelectual francesa en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Nació en París en
1905 y durante la primera parte de su vida siguió una carrera convencional como profesor universitario. Sin embargo, en el
1 Cf. “Notes premières de l’homme”, en Temps Modernes, nº 1 (octubre de 1945).

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transcurso de la guerra participó en la Resistencia y, en la postguerra, trabajó como periodista, novelista y dramaturgo. Rechazó el
Premio Nobel de literatura en 1964. Murió en 1980. El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, se publicó en París en
1943. Su principal obra fenomenológica fue escrita después de la liberación de la prisión de Tréveris y apareció durante la
ocupación alemana. En esa obra, al influjo de Husserl se añade el de Ser y Tiempo de Heidegger, escrito que Sartre leyó durante su
cautividad. Sartre distingue dos formas de ser: el “en-sí”·y el “para-sí”. El en-sí “es lo que es” es el ser encerrado en sí mismo, algo
así como el ser de Parménides, como un círculo, sin posibilidad de comunicación, como un caracol encerrado en su concha al que
nada le interesa la realidad. El espectro autista como trastorno del yo, podría muy bien representar esta primera fase del ser;
mientras que el “para-sí” (la conciencia) “ha de ser lo que es”. La conciencia en sentido cartesiano como “Pienso luego soy, o
existo”. Sartre invertirá la conclusión cartesiana para proponer: “Existo, luego soy o pienso”. Hay una prioridad de la existencia sobre
la esencia. El yo sartreano no es sustancia pensante, sino acto, en el sentido aristotélico del término. No es esencia, ni potencia, ni
forma, sino actualidad, presencia. Además se plantea la pregunta de cómo la “opacidad” (impenetrabilidad) del “en-sí” puede estar
conectada con la espontaneidad del “para-sí”. Sólo en el descubrimiento del otro, se rompe esta opacidad. La investigación se
articula en cuatro partes.
EL PROBLEMA DE LA NADA
La primera de ellas (“El problema de la nada”), Sartre elige el comportamiento del preguntar como hilo conductor: ¿Qué? ¿Por qué?
¿Para qué?, un comportamiento que a la vez, a través de la posibilidad de una negación contenida en él, sitúa ante el fenómeno de
la nada. El hombre se muestra como origen de la nada, la cual radica, a su vez, en la libertad. La libertad está más allá del reino de
las causas. “Estoy condenado a existir para siempre más allá de mi esencia, más allá de los móviles y motivos de mi acto: estoy
condenado a ser libre (…) No somos libres de dejar de ser libres”. ¿Por qué no está el mundo repleto de espíritus libres? La
respuesta está en la mauvaise foi, es decir, la mala fe. La “angustia” que así surge conduce a la mala fe. Se trata de una vida vivida
conforme a patrón existente e incuestionado de preceptos y valores morales. “Para quien practica la mala fe, se trata de enmascarar
una verdad desagradable, o de presentar como verdad un error agradable. La mala fe tiene, pues, una apariencia, la estructura de la
mentira. Sólo que –y esto lo cambia todo- en la mala fe yo mismo me enmascaro la verdad”.
EL SER PARA-SÍ
La estructura indicada del “en-sí” y el “para-sí” es analizada en la segunda parte (“El ser para-sí”). El “para-sí” aspira a una totalidad
absoluta, es decir, a la síntesis imposible con el “en-sí”. En este defecto, en esta imposibilidad, se funda también la forma de ser del
valor, que según Sartre tiene el carácter de ser incondicional y a la vez de no ser. Sólo la relación con el valor conduce al desarrollo
del hombre respecto a sus posibilidades, es decir, en relación con el mundo en cuanto totalidad de ser experimentada en el “circuito
de ipseidad” (el “circuito de ipseidad” es este ir del “en-sí” al “para-sí” y viceversa). El para-sí no es el futuro. Pero como el ser es un
ser temporal, este ser temporal revela el carácter paradójico de la libertad: “ser libre significa estar condenado a ser libre”. Es aquí
donde entra la tercera instancia:
EL SER PARA-OTRO
La tercera parte de la obra (“El para-otro”) está dedicada al problema del otro. En este contexto, Sartre lleva a cabo su análisis más
conocido e impresionante de fenómenos “concretos”. Rechaza el solipsismo a favor de una más originaria intersubjetividad, pero
contra Husserl y Heidegger y en consecuencia con la dialéctica del señor y siervo de Hegel, acentúa el carácter negativo y
conflictivo de la relación con el otro. El otro no se revela a través del conocimiento, sino en una red de relaciones más profundas,
pues, desde el punto de vista de Sartre, la existencia del otro no es una “necesidad ontológica”, sino una necesidad de carácter
fáctico, esto es, el otro es un hecho que no podemos negar. Así, el otro se manifiesta primeramente en el fenómeno de la mirada, y
esto no como una estructura apriorística, sino como un sujeto concreto y fundado a la vez en mi propio cogito. Ahora bien, el
desarrollo completo de la relación entre el yo y el otro sólo se produce mediante la dimensión del cuerpo, a la que se dedica gran
atención en esta obra (lo mismo que poco después en Merleau-Ponty). Sartre analiza a fondo las formas bajo las cuales el “para-sí”
intenta habérselas con la libertad del otro: amor, lenguaje, masoquismo, indiferencia, deseo, odio, sadismo. En definitiva, el otro, la
mirada del otro, se muestra para Sartre como la mirada petrificada de Medusa, que convierte el para-sí en un en-sí. Pertenece a la
esencia del para-sí no sólo el hecho de que éste es a la vez en-sí, sino también el de que cambia la materialidad del en-sí. Cuando
el otro me mira, me observa como objeto, yo como sujeto se disuelve en la objetualidad con que el otro me mira, esto me convierte
en diferente ante el otro.
TENER, HACER Y SER, EL HOMBRE COMO PROYECTO
Esta posibilidad de la acción constituye el tema de la cuarta parte (“Tener, hacer y ser”), en la que Sartre desarrolla su teoría radical
de la libertad. Los actos libres no son solamente los realizados reflexivamente; más bien, toda acción brota de una elección
originaria, de un proyecto originario. Todo acto remite a otros significados y a estructuras más profundas, que, sin embargo, a
diferencia de Freud, no actúan de forma determinista, pues proceden de un acto fundamental de libertad que está abierto al futuro,
que se renueva constantemente y que es idéntico a mi ser. No obstante, el para-sí no es su auténtico fundamento; la libertad es
siempre libertad en una situación, lo mismo que la situación sólo es tal por la libertad. Según Sartre, el sentido último de la elección
originaria es el intento del hombre de conseguir una síntesis imposible del para-sí y del en-sí, “de ser Dios”. La libre acción humana
se hace comprensible mediante el “psicoanálisis existencial” que Sartre describe al final. Este concepto intenta hacer justicia al

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carácter libre de toda acción. En definitiva, el psicoanálisis existencial es una “descripción moral” del sentido ético del proyecto
humano. La ontología misma tiene que trazar el camino para una ética que Sartre anuncia en la última página.
EXPLICACIÓN DE ALGUNAS NOCIONES PRESENTES EN EL TEXTO: ESENCIA Y EXISTENCIA, ANGUSTIA Y
RESPONSABILIDAD, ATEÍSMO Y LIBERTAD (3 puntos).
El existencialismo es un humanismo (París, 1946). Los días 28 y 29 de octubre de 1945, Sartre pronunció en París una conferencia
que fue publicada en los años siguientes en forma ligeramente cambiada. Su fin era reaccionar ante difundidas tergiversaciones y
reservas en relación con el existencialismo, que por aquellos años se había convertido en una moda. La filosofía de Sartre fue
atacada en ese contexto como pensamiento vacío y de la nada, de la desesperación y de la inactividad o como un solipsismo
idealista.
ESENCIA Y EXISTENCIA
Sartre distingue entre dos escuelas de existencialismo, a saber, el cristiano y el ateo. De manera general, pertenece al segundo la
doctrina de que en el hombre la existencia precede a la esencia, lo cual significa que el hombre no está predeterminado por una
naturaleza humana sino que es aquello que él hace de sí mismo. Esta acción no brota de una voluntad consciente sino de un
proyecto más originario, de que el hombre es responsable de todos modos. En virtud de esta elección originaria, el hombre es
responsable no sólo de sí mismo sino también de todos los demás hombres.
ANGUSTIA Y RESPONSABILIDAD
Ahí tiene sus raíces la “angustia”. En su elección, el hombre sabe que él es a la vez una especie de “legislador”, por cuanto su
decisión tiene una significación universalmente válida. La angustia, contra lo que pretendían los críticos de Sartre, no conduce a la
inactividad, sino que lleva a la plena responsabilidad a quien niega la existencia de Dios. Recordemos que para Kant era el requisito
de la moralidad, pues Dios garantizaba la vida moral y la felicidad. Sin Dios, el hombre es plenamente responsable de sus actos. Por
lo tanto, el autor rechaza todo a priori predeterminado de valores, lo mismo que todo determinismo.
ATEÍSMO Y LIBERTAD
El hombre está “condenado a ser libre”. Sartre se opone a la idea de una moral universal que libere al hombre de la necesidad de
elegir en un sentido radical, es decir, de inventar. Incluso la desesperación, a la postre, no ha de conducir a la resignación, sino que
ha de llevar que el hombre actúe sin esperanza y, no obstante, con plena responsabilidad. Así, el autor rechaza también el reproche
de pesimismo. Según Sartre, no hay doctrina más optimista que la del existencialismo, pues para éste, es el hombre mismo el que
tiene en sus manos su propio destino. En el plano filosófico, el autor defiende el punto de vista del cogito que, sin embargo, no
puede interpretarse de forma solipsista ya que en el cogito se descubre al otro con igual certeza. Sartre acentúa especialmente la
libertad como base de todos los valores. A su juicio, todo acto brota de la libertad y encuentra su sentido último en la búsqueda de la
libertad, en la que se revela la dependencia de la libertad de cada uno respecto de los otros. Por tanto, el existencialismo es un
humanismo pero no en el sentido de que el hombre sea considerado como un fin previamente dado y como valor supremo. A este
“culto a la humanidad” (contra el positivismo de Auguste Comte) quiere contraponer Sartre un humanismo basado en la concepción
de que no hay otro universo que el humano, el universo donde el hombre busca su propia realización, no en su esencia, sino en el
libre proyecto que conduce más allá de sí mismo. El existencialismo es un humanismo es una especie de manifiesto popular del
existencialismo de Sartre que encontró, entre otros ámbitos, la literatura, el teatro, la novela, su repercusión en filosofía.
Especialmente, Heidegger tomó posición frente a Sartre en la Carta sobre el humanismo.
2.CONTEXTUALIZACIÓN (1 PUNTO)
Se ha escrito con razón que el existencialismo es la única corriente filosófica contemporánea que, al mismo tiempo, expresa un
clima cultural y ayuda a formarlo. En esta atmósfera cultural se desata una revolución metafísica, moral y política en estrecha
conexión histórica con la crisis que Europa y el mundo entero afrontan desde la Primera Guerra Mundial. Lo que parecía fuera de
toda duda, aquellas ideas como Razón, Absoluto, Humanidad o Espíritu que alumbraban como faros, en las noches de tormenta, se
han apagado. Este jardín filosófico de Hoffmansthal se transforma en un desierto. Lo que parecía una persona puede transformarse,
como Gregorio Samsa, en un repugnante insecto. Nadie como Kafka ha expresado este absurdo mejor: El proceso, El castillo, la
existencia humana como una inminente condena y la respuesta política totalitaria, bien comunista, ya nazi, acorde con el nulo valor
dado a la persona. Dostoievski lo intuye en Crimen y Castigo y en Los hermanos Karamazov. Después de la Segunda Guerra
Mundial el existencialismo viene a expresar sus múltiples posibilidades (ensayo filosófico, teatro o novela) la situación de una
sociedad europea que ha pasado de vivir bajo el cielo protector de una filosofía racional, feliz y segura de sí misma, a estar a la
intemperie que produce tanto el desastre material de la guerra como el desarraigo espiritual de su propia conciencia. Autores como
Maurice Merleau-Ponty, Albert Camus, Sartre o Simone de Beauvoir han contribuido con páginas excepcionales a la “descripción
fenomenológica” del desastre como a la lucha contra nuestra “desesperanza”. Heidegger llevó a cabo un soberbio análisis sobre las
características de una existencia humana en la que, efectivamente, Dios ha muerto y, muy especialmente, el Dios representado en
Cristo. Finalmente decir que: a) este análisis existencialista no hubiera sido posible sin el método fenomenológico fundado por
Husserl y que nos invitaba a realizar una reducción eidética y existencial, esto es, a quedarnos en la cruda y dura realidad; b) La
fenomenología existencialista conlleva una confrontación política, primero porque un análisis filosófico que al hablar del

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“existencialismo” no se haga cargo de la fenomenología del terror tal y como se da en el siglo XX que llevan a la guerra, el hambre y
el exterminio a unos setenta millones de personas en Europa y en Rusia, este quedarnos en la pureza conceptual es un acto de
irresponsabilidad y segundo, porque esta discusión afecta a los propios existencialistas ¿podemos separar filosofía y política?
¿Podemos trazar una línea divisoria entre la crítica teórica del humanismo y, por otra, la admiración por la revolución
nacionalsocialista?
3. COMENTA UN FILÓSOFO DEL MISMO PERÍODO (2 PUNTOS): WALTER BENJAMIN
Walter Benjamin Berlín 15-7-1892, Port-Bou 27-9-1940, filósofo, literato, crítico y ensayista, era hijo de un comerciante judío. Cursó
estudios en el Gymnasium humanista de Berlín y luego en las universidades de Friburgo, Berlín y Múnich, donde se matriculó en
asignaturas de filosofía, literatura alemana y psicología. Sus intereses filosóficos (Platón, Kant, Husserl, Escuela de Marburgo)
pronto dieron paso a cuestiones estéticas y literarias que estaban en el centro de sus tesis sobre el Romanticismo alemán (1919) y
de su habilitación sobre el drama barroco alemán. Después del intento fracasado en el año 1925 de obtener la habilitación en
Fráncfort del Meno, se vio obligado a vivir de su propio trabajo intelectual. De ahí salieron multitud de artículos críticos, de breves
ensayos y recensiones, lo que confirió a su obra un carácter fragmentario que dificulta su interpretación. En la segunda mitad de los
años veinte, Benjamin se había acercado al materialismo histórico y a los miembros de la Escuela de Fráncfort. Cuando Hitler subió
al poder a final de enero de 1933, emigró a París, donde trabajó en su obra maestra Das Passagen-Werk (La obra de los pasajes)
que no llegó a concluir. Ocupada Francia por los alemanes, después de algunas vacilaciones intentó cruzar la frontera de España,
pero la policía española lo detuvo y, ante la amenaza de ser entregado a la Gestapo, se suicidó.Sobre el concepto de historia se
publicó póstumamente en Los Ángeles en 1942. En este último trabajo, Benjamin quiso sintetizar las bases de una concepción
materialista y mesiánica de la historia. Había pensado las tesis que allí aparecen como una introducción a los Pasajes. La
concepción expuesta, que se remonta a los años veinte, constituye una teoría de la historiografía que determina la perspectiva y la
tarea del historiador materialista. Primeramente, el autor rechaza las concepciones de la historia opuestas entre sí del historicismo
burgués y la socialdemocracia. La primera considera el tiempo como un fluir continuo homogéneo y la historiografía como mera
empatía con un pasado muerto y cerrado en sí; a su juicio, esta concepción revela una conformidad secreta con “vencedores”. En
cambio, la socialdemocracia cree ciegamente en el futuro y en un progreso que, como inmutable norma histórica, se transforma en
una instancia cómoda pero funesta. Para impugnar estas concepciones desde una perspectiva revolucionaria, según Benjamin el
materialista histórico tiene que tomar a su servicio la teología, es decir, las instancias catastróficas-redentoras del mesianismo judío.
De ahí se deduce para él una historiografía materialista, en la que la regla es el estado de excepción, el peligro y la necesidad
dramática de salvar el pasado. Tanto la humanidad actual como los historiadores en particular tienen la fuerza mesiánica, aunque
débil, de cuestionar las victorias que antes fueron atribuidas a los vencedores. En esta concepción el tiempo no es lineal,
homogéneo, vacío y progresivo sino que está interrumpido, es catastrófico y está lleno del “tiempo del ahora”. El tiempo está lleno
de instantes decisivos, cargados de tensión mesiánica, en los que el pasado y el presente de pronto aparecen en una coyuntura
específica. La tarea del historiador no consiste en sentirse pasivamente en el pasado, ni en dirigirse al futuro con confianza ciega,
sino en hacer estallar el continuo de la historia, para producir en el momento presente un paro mesiánico de la historia, a la manera
como las clases revolucionarias en el instante de su acción quieren hacer estallar el continuo de la historia y parar el tiempo. La
contraposición entre la mala infinitud del progreso y la exigencia mesiánica de parar el tiempo, según Benjamin se revela en la
imagen del ángel del pintor Paul Klee, imagen que en la novena tesis es interpretada como “ángel de la historia”: Él “querría
detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido”. Él “detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido”,
pero un huracán se ha pegado a sus alas, empujándolo imparablemente hacia el futuro, y le impide salvar el montón de ruinas del
pasado. Este huracán es para Benjamin el progreso, que impide al historiador encender la centella de la esperanza de cara al
pasado.
4. ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO DEL AUTOR (1 PUNTO)
Si la esencia precede a la esencia que implicaciones tiene________________________________________________________.
El círculo de ipseidad es la síntesis del en-sí y el para-sí. ¿Qué es el en-sí? __________________________________________.
¿Qué es el para-sí? _______________________________. Sartre invierte el enunciado cartesiano: _______________________
Y propone __________________________, la conciencia en Sartre no es una sustancia pensante, es un estar aquí y ahora; para
romper el círculo de ipseidad, Sartre necesita postular una tercera instancia __________________. Se trata del descubrimiento del
otro. Esto se produce a través de la mirada en la que yo como sujeto me convierto en objeto por quien me mira, de modo que la
materialidad del en-sí cambia constantemente en sociedad. Se trata de la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel. El en-sí y el
para-sí necesitan del para-otro. El descubrimiento del otro lleva implícito una exigencia moral que nos obliga comportarnos como
sujetos morales. Yo soy responsable de mis actos pero responsable también de los demás. ¿Qué es la “mala fe”? ____________
________________________________. ¿Qué significa la expresión sartreana de que “el infierno son los otros”?
_________________________________________. ¿Cómo definirías el concepto de nada en Sartre? ______________________
____________________________________. ¿Estás de acuerdo? _________________________________________________.