2. r.

3. Susan Buck-Morss
HEGEL Y HAITÍ
La dialéctica amo-esclavo: una
interpretación revolucionaria
Traducción de Fermín Rodríguez
GRUPO
E D I T O R I A L
norma
Buenos Aires, Bogotá, Barcelona, Caracas, Guatemala, Lima, Mexico,
Miami, Panamá, Quito, San José, San Juan, Santiago de Chile, Santo
Domingo
www.norma.com

4. Buck-Morss, Susan
Hegel y Haiti. - l a ed. - Buenos Aires: Grupo Editorial
Norma, 2005.
104 p.; 21 x 14 cm. - (Vitral)
Traducido por: Fermín Rodríguez ISBN 987-545-210-6
1. Ensayo Filosófico Norteamericano -I. Rodríguez,
Fermin, trad. II. Titulo CDD A864
Título original: Hegel and Haití ©2000. Susan Buck-
Morss ©2005. De esta edición:
Grupo Editorial Norma
San José 831 (C1076AAQ) Buenos Aires
República Argentina
Empresa adherida a la Cámara Argentina del Libro
Diseño de tapa: Magali Canale
Impreso en Argentina Printed in Argentina
Primera edición: Febrero de 2005
cc: 22330
ISBN: 987-545-210-6
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier
medio sin permiso escrito de la editorial
Hecho el depósito que marca la ley 11.723 Libro de
edición argentina

5. Gracias a Benedict Anderson, Étienne Balibar, Martín
Bernal, Teresa Brennan, Zillah Eisenstein, Peter Gilgen.
Miriam Hansen, Nancy Hirschmann, Michael Kammen,
Michel-Rolph Trouillot; a la Society for Humanities y a los
estudiantes graduados de Cornell University.

7. 1•
•
f
En el siglo xvIII, la esclavitud se había convertido en la
metáfora principal de la filosofía política de Occidente para
connotar todo lo negativo de las relaciones de poder.1 La libertad,
su antítesis conceptual, era para los pensadores del Iluminismo el
más alto y universal de los valores políticos. Sin embargo, esta
metáfora política comenzó a arraigarse en una época en que la
práctica económica de la esclavitud -la sistemática y altamente
sofisticada esclavitud
1 “Para los pensadores del siglo XVIII que se ocupaban del tema, la
esclavitud aparecía como la metáfora central de las fuerzas que
degradaban el espíritu humano” (David Brion Davis, The Problem of
Slavery in the Age of Revolution, 1770-1823 [Ithaca, NY, 1975], p. 263; de
aquí en adelante PSAR). (N. del T.: todas las traducciones fueron hechas
directamente del original, salvo que se indique lo contrario.)

8. Susan Buck-Morss
capitalista de pueblos no europeos como fuerza de trabajo en
las colonias- se iba incrementando cuantitativamente e
intensificando cualitativamente, hasta el punto que a
mediados de siglo todo el sistema económico de Occidente
estaba basado en ella, facilitando paradójicamente la difusión
global de los ideales iluministas con los que se hallaba en
franca contradicción.
Esta flagrante discrepancia entre pensamiento y práctica
marcó el período de transformación de la forma mercantil del
capitalismo global en su forma protoindustrial. Podría
pensarse que, seguramente, de manera no racional, los
filósofos “iluminados” fueron incapaces de percibirlo. Pero
no fue el caso. La explotación de millones de trabajadores
esclavos en las colonias fue aceptada como parte de una
realidad dada por los mismos pensadores que proclamaban
que la libertad era el estado natural del hombre y su derecho
inalienable. Aun cuando los reclamos teóricos de libertad se
transformaron en acción revolucionaria sobre la escena
política, la economía esclavista de las colonias que
funcionaba entre bastidores permaneció en la oscuridad.
Si esta paradoja no pareció perturbar la conciencia lógica
de los contemporáneos, resulta tal vez más sorprendente que
los escritores de hoy, con pleno conocimiento de los hechos,
sean todavía capaces de escribir historias de Occidente
concebidas como relatos coherentes sobre la libertad
humana. El motivo no es necesariamente intencional.
Cuando las historias nacionales son concebidas como
autosuficientes, o cuando diferentes aspectos de la historia
son abordados por disciplinas aisladas, la contraevidencia se
hace a un lado por irrelevante.

9. Hegel y Haití
Cuanto más especializado sea el conocimiento, cuanto más
avanzado sea el nivel de investigación, cuanto más extensa y
venerable sea la tradición de estudios de un área, más fácil
resulta ignorar los hechos discordantes. También vale la pena
destacar que la especialización y el aislamiento también son
peligrosos para nuevas disciplinas tales como los estudios
afroamericanos, o para nuevos campos como los estudios de la
diáspora, que fueron establecidos precisamente como un
remedio para la situación. Los límites disciplinarios permiten
que la contraevidencia pertenezca siempre a la historia de
otro. Después de todo, un erudito no puede ser un experto en
cualquier campo. Es razonable. Pero tales argumentos son un
modo de evitar la incómoda verdad de que si ciertas
constelaciones de hechos son capaces de penetrar en lo
profundo de las conciencias de los eruditos, perturbarían no
sólo las venerables narraciones, sino también las trincheras
académicas que las (re)producen. Por ejemplo, no hay ningún
lugar en la universidad en el que la constelación particular de
estudio “Hegel y Haití” pueda tener su sede. Tal es la tarea que
me ocupa, y voy a tomar una ruta tortuosa para cumplirla. Lo
siento, pero este aparente desvío es el argumento mismo.
11

10. 2
• •
La paradoja entre el discurso de la libertad y la práctica de la
esclavitud marcó el ascenso de una sucesión de naciones
occidentales dentro de la incipiente economía global moderna.
Holanda es el ejemplo más temprano a tomar en cuenta. Su
“Edad de Oro”, desde mediados del siglo xv I hasta mediados
del siglo xv II, fue posible gracias a su dominio del comercio
global, incluyendo el tráfico de esclavos como factor
fundamental. Pero si seguimos al más sobresaliente de sus
historiadores modernos, Simón Schama, cuya densa descripción
de la Edad de Oro de la cultura flamenca se ha vuelto desde su
publicación en 1987 un modelo dentro del campo de la historia
cultural, nos encontraremos con una sorpresa. Asombrosamen-
te, el tema de la esclavitud, el tráfico de esclavos y el trabajo
esclavista no se discuten nunca en The Embarrassment of

11. Hegel y Haití
Riches, un relato de más de seiscientas páginas sobre cómo la nueva
República Holandesa, desarrollando su propia cultura nacional, aprendió
a ser rica y virtuosa al mismo tiempo.2 Pasa inadvertido el hecho de que
la hegemonía flamenca en el comercio de esclavos (reemplazando el
protagonismo de España y Portugal)3 contribuyó sustancialmente al
enorme "exceso” de riqueza, descrito por Schama como un problema
moral y social durante el siglo de la “centralidad” holandesa en el
“comercio mundial” (ER, p. 228).4 Aun así, Schama indica el hecho de
que la
2 Véase Simón Schama, The Embarrassment of Riches: An Interpretation
of Dutch Culture in the Golden Age (Nueva York, 1987); de aquí en adelante
ER El problema para esta nación recientemente enriquecida fue “cómo
crear un orden moral en el interior de un paraíso terrestre" (p. 125).
3 El asiento español garantizaba a individuos particulares el privilegio
exclusivo de proveer de esclavos africanos a la América española, pero los
propios españoles no controlaban el comercio con demasiado rigor. Los
puestos de comercio de esclavos sobre la costa africana estaban bajo
bandera portuguesa, holandesa, francesa, inglesa, danesa o de Brandenburg.
La marina mercante holandesa dominaba las rutas marítimas entre los
países del Atlántico norte, transportando mercancías de otras naciones; y
participaba también del asiento.
4 En mi lectura sólo encontré dos menciones a la esclavitud real: en
una discusión de los hábitos culinarios holandeses, el disgusto por el
“mengelmoes (revuelto)”, que era una “papilla ensopada”, “la papilla de los
esclavos y los bebés” (ER, p. 177); y en una mención a la Compañía
Holandesa de la India Occidental, que estaba “obligada a gastar más de un
millón de guineas al año en

12. Susan Buck-Morss
metáfora de la esclavitud tomada de la historia del Antiguo
Testamento de la liberación de los israelitas del yugo egipcio, y
adaptada al contexto moderno, fue fundamental para la
autopercepción de Holanda durante su lucha por la independencia
(1570-1609) contra la “tiranía” española que los “esclavizaba”;
de ahí proviene la Holanda moderna.5 Schama reconoce
claramente como la más flagrante contradicción el hecho de que,
al mismo tiempo, Holanda discriminaba a los judíos. 5 Hay un
largo capítulo donde Schama discute el carácter de chivos
expiatorios y la persecución de una larga lista de “ilegales” que,
debido a la obsesión psicológica de los holandeses por la
defender los asentamientos en Recife y Pernambuco [en el Brasil, en con-
tra de los portugueses] , mientras que sólo recaudaba cuatrocientas mil
gui guineas en concepto de ingresos por el tráfico de esclavos y por la
explotación de azúcar y tinturas vegetales” (ER, p. 84).
explota-
5 La “épica del Éxodo se vuelve para Holanda lo que había sido para
los judíos de la Biblia: la legitimación de una gran ruptura histórica, un
corte con el pasado que hizo posible la inyección retrospectiva de una
identidad colectiva” (ER, p. 113). El rey Felipe II de España fue
identificado con el faraón durante el yugo egipcio: “Uno doblegó al
pueblo de Jacob [israelitas] con la esclavitud / El otro oprimió a Holanda
con la tiranía’” (ER, p. 105). Schama menciona la referencia holandesa a
las reiteradas condenas del misionero católico Bartolomé de las Casas por
la “indiferencia” de España ante la esclavitud; pero no menciona la
práctica holandesa de la esclavitud.
6 “Paradójicamente, la predilección de la Iglesia de describir a su
propio rebaño como hebreos vueltos a nacer no la dispuso en favor de los
judíos reales” (ER, p. 591).
14

13. Hegel y Haití
purificación, era necesario eliminar del cuerpo social:
homosexuales, judíos, gitanos, vagabundos, prostitutas, pero en
este contexto, no dice nada acerca de los esclavos africanos.7
A Schama lo fatigan las historias económicas marxistas que
tratan a Holanda sólo como un poder mercantil capitalista. 8 Su
proyecto es más bien trazar causalidades culturales. Examina
entonces cómo el ansia de riquezas debido al “‘desborde de
bienes’” despertó en la Holanda
7 Véase ER, pp. 565-608. Schama describe la conexión que hacían
los holandeses entre los no-europeos y el exceso de tabaco, sexualidad y
otros vicios que amenazaban con contaminar la vida doméstica de
Holanda: “Numerosas imágenes y antologías de textos de la barbarie
nativa del Brasil y Florida, por ejemplo, mostraban indios fumando
hojas enrolladas, mientas que actos de copulación, de canibalismo, de
orinar en público y otras bestialidades cotidianas servían rutinariamente
de fondo” ( ER, p. 204).
8 Schama se contenta simplemente con registrar, sin ningún
comentario crítico, la fantasía de Thomas Mun de qué bajo el
capitalismo el dinero produce dinero, influyendo en la Holanda que
estudia:
“El capital engendra capital con asombrosa facilidad, y de es te
modo, lejos de negarse sus frutos, el capitalista se revela en el
confort material que se paga. A mediados de siglo parecía no haber
límites, ciertamente límites geográficos, para el número de sus flotas
y los recursos de sus empresarios. No bien se satura o agota la
demanda de determinado consumo, se descubre una nueva y
promisoria materia prima, se monopoliza el abastecimiento, se
estimula la demanda, se explotan mercados locales y extranjeros.
¿Podrá la marea de la prosperidad dejar de subir?" (ER, p. 323).
15

14. Susan Buck-Morss
moderna el temor a una clase diferente de esclavitud, la
“esclavitud al lujo” que amenazaba la “libre voluntad”, el temor a
que la avaricia consumista “convirtiera espíritus libres en serviles
esclavos” (ER, pp. 47, 203). Centrándose no en el comercio sino
en la familia como esencia de “lo holandés”, Schama introduce a
sus lectores en la vida privada y doméstica, en la casa y los senti-
mientos, en la mesa servida y las emociones personales, cuando
“ser Holandés era ser de la región, de la parroquia, tradicional y
rutinario” (ER, p. 62), Podríamos excusarlo, si no fuera por el
hecho de que los esclavos no eran ajenos al ambiente doméstico
holandés. ¿El silencio de Schama refleja el silencio de sus fuentes?
No diría tal cosa.9 La cultura visual holandesa provee claras
evidencias de una realidad diferente. Una pintura de Franz Hals de
1648 muestra en el centro de la tela a un joven negro,
presumiblemente un esclavo, como parte de la vida doméstica,
visible en el seno de una opulenta y cálida familia holandesa, con
un paisaje flamenco de fondo (fig. 1), La pintura de Hals no
aparece en el libro magníficamente ilustrado de Schama (aunque
incluye otra pintura de Hals, un matrimonio holandés, solo, con un
paisaje de fondo). No hay ninguna otra imagen
9 Ciertamente Grotius discutió la esclavitud real. Pero Schama cita a
Grotius (véase nota 13) únicamente en otros contextos (guerras, comercio,
destino holandés, matrimonio, ballenas). No es irrazonable sospechar que el
silencio es exclusivo de Schama. Semejantes historias nacionales selectivas se
han convertido en una corriente de la historiografía europea, que omiten gran
parte o todo el relato de la colonización.

15. Hegel y Haití
de negros.10 Por supuesto, dada la ausencia de esclavos en la
narración de Schama, en las ilustraciones hubieran estado fuera de
lugar. La consecuencia de este estudio es una ceguera parcial entre
océanos de perspicacia, característica -como veremos- de los
estudios académicos occidentales.
1: Franz Hals, Retrato de una familia holandesa (1648), Museo
Thiyssen Bornemisza, Madrid.
10 Véase, sin embargo, Allison Blakeley, Blacks in the Dutch World: The
Evolution of Racial Imagery in a Modem Society (Bloomington, Ind., 1993), que
ofrece una evidencia visual de los negros en Holanda en esta época.

16. •3•
A comienzos de 1651, Inglaterra disputó con Holanda una
serie de guerras navales que condujeron a los británicos al
dominio no sólo de Europa, sino de la economía mundial,
incluyendo el tráfico de esclavos. 11 En esa época, la
revolución de Cromwell contra la monarquía absoluta y los
privilegios feudales repitió el gesto holandés de hacer un uso
metafórico de la historia del Antiguo Testamento de la
liberación de los israelitas de la esclavitud. Pero la teoría
política comenzaba a deshacerse de las antiguas escrituras.
Thomas Hobbes es la figura central de este proceso. Aunque
Leviatán (1651) es un
11 En la época del Tratado de Utrecht (1713), Gran Bretaña se
adueñó del asiento español. “Muchas de las fortunas de Bristol y
Liverpool en las décadas siguientes iban a construirse sobre el tráfico
de esclavos” (R. R. Palmer y Joel Colton, A History of the Modern
World, 3ª ed. [Nueva York, 1969], p. 171).
18

17. Hegel y Haití
híbrido de un imaginario moderno y bíblico, la esclavitud se discute en
términos claramente seculares.12 La esclavitud es percibida como una
consecuencia de la guerra de todos contra todos en un estado de
naturaleza, perteneciente a una disposición natural del hombre. 13
Involucrado a través de su patrón, Lord Cavendish, en los negocios de la
Compañía de Virginia que gobernaba una colonia en América, Hobbes
aceptó la esclavitud como “parte inevitable de la lógica del poder”
(PSAR, p. 263). Incluso los habitantes de ‘“florecientes estados civiles’”
podían retroceder hasta ese estado.14 Hobbes fue honesto
12 Si los ejemplos retóricos de Hobbes recurren a la máquina como
metáfora de un estado construido artificialmente, el Antiguo Testamento
provee el título de Leviatán, tanto como el del libro de Hobbes sobre el
Parlamento, Behemoth, nombre bíblico para una soberanía tiránica, ya en
uso en la historia nacional de Holanda: “Los reyes de España, en cuyo
nombre se cometieron estas infamias [contra las poblaciones civiles
holandesas]... llegaron a considerarse como Behemot, decididos a destruir
los lazos comunitarios e incluso familiares" (ER, p. 92).
13 Hobbes consideraba la “lucha elemental entre dos enemigos” como
“la condición natural que vuelve necesaria a la esclavitud como institución
social” (David Brion Davis, The Probtem of Slavery in Western Culture
[Nueva York, 1966], p. 120; de aquí en más PSWC). Aquí Hobbes sigue a
teóricos anteriores, Samuel Pufendorf y Hugo Grotius; el libro de éste
último, War and Peace (1853), incluía puntos de vista pro esclavistas y el
argumento de que la esclavitud era legalmente aceptable.
14 Peter Hulme, “The Spontaneous Hand of Nature: Savagery,
Colonialism, and the Enlightenment", en The Enlightenment and Its
Shadows, ed. Hulme and Ludmilla Jordanova (Londres,
19

18. Susan Buck-Morss
y no tuvo conflictos con la esclavitud, a diferencia de John Locke. La
primera frase del libro primero, capítulo uno, de Dos tratados sobre el
gobierno civil (1690) de Locke, afirma inequívocamente:
"La esclavitud es un Estado del Hombre tan vil y miserable, tan
directamente opuesto al generoso temple y coraje de nuestra
Nación que apenas puede concebirse que un inglés, mucho
menos un Gentleman, pueda estar a favor de ella”.
Pero la indignación de Locke contra las “Cadenas de la Humanidad”
no fue una protesta contra la esclavitud de los negros africanos en las
plantaciones del Nuevo Mundo, y mucho menos en las colonias
británicas.15 La esclavitud fue más bien una metáfora para la tiranía le-
gal, tal como generalmente se la utilizaba en los debates parlamentarios
británicos sobre teoría constitucional. Accionista en la Compañía Real
Africana, involucrado en la política colonial americana en Carolina,
Locke “consideró claramente la esclavitud de hombres negros como una
institución justificable” (PSWC, p. 118).l6 El
1990), p. 24. Hulme se ocupa principalmente de la descripción de Hobbes
de los indígenas “salvajes" de las colonias.
15 John Locke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett
(Cambridge, 1960), §1, p. 141.
16 Locke tomó parte en la planificación de políticas coloniales a través
de su protector, el conde de Shaftesbury, y fue un enérgico defensor de la
empresa. Fue el autor de la Constitución Fundamental de Carolina, como
secretario del Consejo de Comercio y

19. Hegel y Haití
divorcio entre el discurso político del contrato social y el de la economía
doméstica (el oikos) hizo posible esta doble visión.17 La libertad
británica significaba la protección de la propiedad privada, y los
esclavos eran una propiedad privada. Desde el momento en que los
esclavos caían bajo la jurisdicción doméstica, su estatus estaba protegido
por la ley (figs. 2 y 3).18
Plantaciones en el periodo 1673-1675. La Constitución de Carolina
establecía: "Todo hombre libre de Carolina tendrá poder y au toridad
absoluta sobre sus esclavos negros’” (PSWC, p. 118).
17 “En la concepción de Locke, el origen de la esclavitud, como el
origen de la propiedad y la libertad, quedaba completamente afuera del
contrato social” (PSWC, p. 119). Podría revisarse el argumento filosófico
de Locke que atenúa el carácter universal de la igualdad en el estado de
naturaleza por la necesidad de consentimiento que exige el contrato social;
de ahí la exclusión, explícitamente, de niños e idiotas del contrato, y, por
extensión, de otros sujetos iletrados o ineducables. Véase Uday S. Metha,
“Liberal Strategies of Exclusión”, Politics and Society 18 (dic. 1990): 427-
453.
18 Davis nota “el desafortunado hecho de que los esclavos eran
definidos por la ley como propiedad, y la propiedad era supuestamente la
fundación de la libertad” (PSAR, p. 267). Fue sólo “después de la decisión
de Somerset de 1772" que “ya no era posible dar por garantizada la
legalidad universal de la propiedad de los esclavos" (PSAR, p. 470), aunque
William Davy, el abogado en este caso, argumentaba por un precedente
anterior: “En el undécimo año del reino de Isabel, expresa Davy, se ha
resuelto que `en Inglaterra el aire es demasiado puro como para que respiren,
esclavos en ella’”. No era así, escribe Davis: “De hecho, los esclavos negros
fueron comprados y exhibidos en la corte de Isabel y de

20. Susan Buck-Morss
Fig. 2: Peter Lely, Elizabeth
Condesa de Dysart (c. 1650).
Ham House, Surrey.
Los esclavos estaban de
moda a finales del siglo XVII en
Inglaterra, acompañando a da-
mas aristocráticas como mas-
cotas caseras.19 Los retratos de
los holandeses Anthony van
Dyck y Peter Lely fueron prototi-
pos de un nuevo género de pintura, que retrata a jóvenes negros ofreciéndo-
les a sus amos frutas y otros símbolos de opulencia de las colonias. 20
sus sucesores Estuardo; puestos públicamente en venta a lo largo del siglo
xv III ; y legados en testamentos hasta la década de 1820” (PSAR, p. 472). El
reclamo de William Blackstone de 1765 de que “‘un esclavo o un negro,
desde el momento en que llega a Inglaterra, cae bajo la protección de la
ley, y se vuelve eo instant un hombre libre en relación con todos los
derechos naturales"’, no se aplicaba a los esclavos en las colonias.
“Incluso el consejo de Somerset concedió que la corte inglesa debería
hacer efectivos los contratos de venta de esclavos en el extranjero” ( PSAR,
pp. 473, 474).
19 “En el London Advertiser de 1756 aparecía una nota de Matthew
Dyer que informaba al público que fabricaba ‘cadenas de plata para negros
o perros; collares, etc...’. Damas inglesas posaban en sus retratos con su
cordero, su perro o su negro como mascotas” (David Dabydeen, Hogartk’s
Blacks: Images of Blacks in Eighteenth- Century English Art [1985; Athens,
Ga., 1987], pp. 21-23).
20 Acerca de la presencia de esclavos en Inglaterra a fines de siglo
xv III , véanse también F.O. Shyllon, Black Slaves in Britain (Nueva York,
1974) y Peter Linebaugh, The London Hanged: Crime and Civil Society in the
Eighteenth Century (Nueva York, 1992).
22

21. F
Hegel y Haiti
Anthony van Dyck (Henriette de Lorraine,
1634)Kenwood House.
2
3

22. Medio siglo más tarde, la concepción clásica de la economía
-y por extensión de la tenencia de esclavos- como problema
privado y doméstico quedó en franca contradicción con la nueva
realidad histórica. El azúcar transformó las plantaciones
coloniales de las Indias Occidentales. Tanto en términos de
capital como de trabajo intensivo, la producción de azúcar fue
protoindustrial, provocando un aumento precipitado en la
importación de esclavos africanos y una intensificación brutal de
su explotación laboral para satisfacer la nueva y aparentemente
insaciable demanda europea de la dulzura adictiva del azúcar. 21
A la cabeza del boom caribeño del azúcar se encontraba la
colonia de Santo Domingo, que en
21 Véase Sidney W. Mintz, Sweetness and Power: The Place of Sugar in
Modern History (Nueva York, 1985).

23. Hegel y Haití
1767 produjo 63 000 toneladas de azúcar. 22 La producción
azucarera condujo a una demanda aparentemente infinita de
esclavos, cuyo número en Santo Domingo se incrementó en el
siglo XVIII diez veces, por encima de quinientos mil seres
humanos. En Francia, más del veinte por ciento de la burguesía
dependía de alguna actividad Comercial relacionada con el
esclavismo.23 Los pensadores del Iluminismo francés escribieron
en el medio de estas transformaciones. Mientras idealizaban a
los pueblos indígenas de las colonias por medio del mito del
buen salvaje (los “indios” del “Nuevo Mundo”), no se
preocuparon por la explotación económica del trabajo de los
esclavos.24 Aunque en esa época existían movimientos
abolicionistas, y en Francia los Amis des Noirs
22 Véase Ralph Davis, The Rise of the Atlantic Economies (Ithaca, NY,
1973), p. 257.
23 Louis Sala-Molins afirma que un tercio de la actividad co-
mercial de Francia dependía de la institución de la esclavitud; véase
Louis Sala-Molins, Le Code Noir, ou le calvaire de Canaan (París, 1987), p.
244; de aquí en más CN. Estimaciones más conservadoras hablan de un
veinte por ciento.
24 Fue Montesquieu quien introduce y establece el tono de la
discusión sobre la esclavitud en el Iluminismo. Al mismo tiempo que
condena filosóficamente la institución, justifica la esclavitud de los
“negros" sobre una base pragmática, climática y conspicuamente
racista (“nariz chata”, “negros de los pies a la cabeza”, faltos de
“sentido común”), para concluir: “Mentes débiles exageran demasiado
las injusticias sufridas por los africanos” como esclavos en las colonias
(Montesquieu, The Spirits of the Laws, en Selected Political Writings, trad. y
ed. Melvin Richter [Indianápolis, 1990], p. 204).

24. Susan Buck-Morss
(Amigos de los Negros) condenaban los excesos de la es-
clavitud, era rara una defensa de la libertad sobre la base de la
igualdad racial. 25
“El hombre nace libre y, sin embargo, vive en todas partes
encadenado.” Así comienza Jean-Jacques Rousseau El
26
contrato social, publicado por primera vez en l762. Ninguna
condición humana aparece más ofensiva a su corazón o a su
razón que la esclavitud. Pero incluso Rousseau, santo patrono
de la Revolución Francesa, reprimió de su conciencia a los
millones de esclavos que existían realmente, propiedad de
europeos, mientras que incansablemente condena la
institución. Sólo
25 Citada frecuentemente como excepción, se encuentra la obra
de un sacerdote, el abate Raynal. cuyo libro (escrito en colaboración
con Diderot) Histoire philosophique et politique des établissements et
du commerce des Européens dans les deux Indes (1770) vaticinaba el
surgimiento de un Espartaco negro en el Nuevo Mundo pa ra vengar
los derechos naturales. El libro fue ampliamente leído, y no sólo en
Europa; el propio Toussaint-Louverture se inspiró en él. Véase C. L.
R. James, The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San
Domingo Revolution, 2ª ed. (1938; Nueva York, 1963), pp. 24-25). Sin
embargo, Michel-Rolph Trouillot previene la lectura demasiado
entusiasta de éste pasaje, que debe ser contextualizado como una
advertencia para los europeos más que como una apelación a los
esclavos: “No se trataba de una clara predicción de un personaje del
tipo de Louverture, como algunos quisieron insinuar... La postura
más extrema está inequívocamente referida a la especie humana"
(Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and the Production of
Histoty [Boston, 1995], p. 85).
26 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, trad. Enrique Az-
coaga (Madrid, 1988), libro 1 cap. 1, p. 40.

25. Hegel y Haiti
recientemente la notoria omisión de Rousseau ha sido
escrupulosamente expuesta por los expertos. El filósofo
catalán Louis Sala-Molins escribió una historia (1987) del
pensamiento iluminista a través de la óptica de Le Code Noir, el
código legal francés que se aplicó a los esclavos negros en las
colonias, redactado en 1685, firmado por Luis XIV y no
erradicado hasta 1848. Sala-Molins estudia el código punto
por punto, que legalizaba no sólo la esclavitud, el tratamiento
de seres humanos como propiedad mudable, sino la marcación,
la tortura, la mutilación física y el asesinato de esclavos por
intentar rebelarse contra su estatus inhumano. Al yuxtaponer
dicho Código, que se aplicaba a todo esclavo bajo jurisdicción
francesa, a los textos filosóficos, Sala-Molins documenta la
indignación de los filósofos del Iluminismo con res pecto de 1a
esclavitud como teoría, m ientras que ignoran “soberanamente”
la práctica concreta de la esclavitud. Y se indigna con razón. En
El contrato social, Rousseau afirma: “El derecho a la esclavitud
es nulo, no sólo por ilegítimo, sino por absurdo y porque
realmente no significa nada. Las palabras esclavo y derecho
[derecho, es decir ley] son contradictorias y se excluyen
mutuamente”. 27 Sala- Molins nos hace ver la consecuencia de
esta afirmación: "E1 Code Noir, el mejor ejemplo de este tipo
de convención en la época de Rousseau, no es un código legal.
El derecho que allí se afirma no es un derecho, en tanto re-
clama la legalidad de lo que no puede legalizarse, esto es, la
esclavitud” (C N , p. 238). Sala-Molins encuentra absurdo que
en sus escritos Rousseau nunca mencione el
27 lbíd., libro 1, cap. 4, p. 51.
27

26. Susan Buck-Morss
Code Noir. “El caso flagrante, concreto de lo que Rousseau
declara categóricamente como insostenible no merece su
atención” (CN, p. 241).28 Sala-Molins busca en el texto alguna
evidencia que pueda excusar este silencio y encuentra,
inequívocamente, que Rousseau conocía los hechos. El filósofo
del Iluminismo cita literatura de viaje de su tiempo -Kolben
entre los hotentotes, Du Tertre entre los indios de las Antillas-,
pero evitó aquellas páginas de esos mismos relatos que
describen explícitamente el horror de la esclavitud europea.
Rousseau se refirió a los seres humanos de todo el mundo, pero
omitió a los africanos; habló de pueblos de Groenlandia
trasladados a Dinamarca que murieron de tristeza, aunque no
de la tristeza de los africanos llevados a las Indias que derivó
en suicidios, motines y fugas. Declaró la igualdad de todos los
hombres y consideró la propiedad privada como el origen de la
desigualdad, pero nunca se le ocurrió atar cabos y cuestionar
los beneficios económicos que la esclavitud le aportaba a
Francia como un problema central al argumento por la igualdad
y la propiedad (véase CN, pp. 243-246). Como en la república
holandesa y en Inglaterra, existía en Francia el uso y abuso
doméstico de esclavos africanos. 27 Incluso, Rousseau no pudo
ignorar
28 Más aún, los ejemplos de Rousseau pertenecen a la Antigüedad,
por ejemplo, ¡Braidas de Esparta contra el sátrapa de Persépolis! Véase
Rousseau, Discourse on the Origin of lnequality, en The Basic Political Writing,
p. 72 [hay traducción al español: Discurso sobre el origen de la desigualdad
entre los hombres, Madrid, Alianza, 1985].
29 Véase Willíam B. Cohen, The French Encounter with Africans:
White Response to Blacks, 1530-1880 (Bloomington, Ind., 1980).
28

27. Hegel y Haití
“que hay en París boudoirs donde uno puede divertirse
indiscriminadamente con un mono y un negrito (négrillon) ” (CN
p. 248).
Frente a. esta evidencia, Sala-Molins juzga el silencio de
Rousseau “racista” y “revulsivo” ( CN, p. 253).30 Tal in-
dignación es inusual entre especialistas que, como profe-
sionales, aprenden a evitar en sus escritos juicios apasionados.
Esta neutralidad moral se construye en el interior de métodos
disciplinarios que, basándose en una variedad de premisas
filosóficas, reproducen el mismo tipo de exclusiones. Hoy, el
historiador intelectual que estudie a Rousseau en contexto se
ajustará a las formas de la profesión relativizando la situación,
juzgando (y excluyendo) el racismo de Rousseau a partir de las
costumbres de su tiempo, para evitar de ese modo la falacia de
anacronismo. O el filósofo contemporáneo, preparado para
analizar una teoría abstrayéndola de su contexto histórico,
atribuirá a los escritos de Rousseau una universalidad que
trasciende las intenciones del autor o sus limitaciones
personales, para evitar la falacia de la reducción ad hominem.
En ambos casos, se omiten en silencio los hechos incómodos.
Pero sin embargo, los hechos son
En 1764, el gobierno francés prohibió la entrada de negros en la
metrópoli. En 1777, la ley se modificó para levantar algunas de las
restricciones, permitiendo a los esclavos coloniales acom pañar a sus
amos.
30 Autor también de L’Afrique aux Amériques: Le Code Noir espagnol
(Paris, 1992), Sala-Molins juzga más progresista que los philosophes la
protesta contra la esclavitud del sacerdote Las Casas, que en el siglo
xv II reclamaba la abolición inmediata.
29

28. Susan Buck-Morss
visibles en historias generales de la época, cuya mención no
sería de gran ayuda porque cuando la teoría del Iluminismo
fue puesta en práctica, los promotores de revoluciones
políticas se toparon con la realidad económica de la
esclavitud, de manera tal que el reconocimiento de la
contradicción fue imposible de evitar.

29. Los colonos revolucionarios de Norteamérica que pelearon
contra Inglaterra por su independencia movilizaron el discurso
político de Locke para sus propios fines. La metáfora de la
esclavitud fue central para la lucha, pero en un nuevo sentido:
“Los norteamericanos creían genuinamente que los hombres
que eran obligados a pagar impuestos sin su consentimiento
eran literalmente esclavos, desde el momento en que habían
perdido el poder de resistir a la opresión, y desde que este
estado de indefensión conducía inevitablemente a la tiranía”
31
(PSAR, p. 273) Al invocar la libertad de la teoría del derecho
natural, los colonos norteamericanos propietarios de esclavos
quedaron en una posición de “monstruosa
31 Davis cita a Bernard Bailyn en este punto. Sigo aquí de cer ca la
presentación de Davis.

30. Susan Buck-Morss
inconsistencia”.32 Y así, aunque algunos, como Benjamín Rush,
reconocieron su mala fe, 33 y otros, como Thomas Jefferson,
culparon a Inglaterra por la esclavitud de los negros,34 aunque
los esclavos mismos peticionaron por su libertad, 35 y unos
pocos estados dictaron
32 Winthrop D. Jordán, White over Black: American Attitudes toward the
Negro, 1550-1812 (Chapel Hill, NC, 1968), p. 289. Sus enemigos, los Tory
ingleses, se aferraron a este argumento: “‘¿Cómo puede ser’, preguntaba
Samuel Johnson, 'que se escuchen los más sonoros hurras por la libertad
entre explotadores de esclavos?’” (PSWC, p. 3).
33 “La planta de la libertad es de una naturaleza tan delicada, que no
puede crecer cerca de la esclavitud” (Benjamín Rush [1773], citado en
PSAR, p. 283).
34 En una cláusula suprimida de la Declaración de la Independencia,
Thomas Jefferson acusa al rey de Inglaterra Jorge III de...
“...haber hecho una guerra cruel contra la naturaleza humana,
violando los más sagrados derechos a la vida y a la libertad en
personas de pueblos distantes que nunca lo ofendieron, capturándolas
y llevándolas a la esclavitud en otro hemisferio... decidido a
mantener un mercado libre donde HOMBRES serian comprados y
vendidos... Ahora está incitando a esa misma gente a levantarse en
armas contra nosotros y a comprarse la libertad de la que él mismo
los privó, asesinando a la gente en cuyos asuntos él también interfirió,
pagando así crímenes previos cometidos contra la libertad de un
pueblo con crímenes que insta a cometer contra la vida de otro”
(PSAR, p. 273).
35 ‘Tenemos en común con el resto de los hombres... el derecho
natural a la libertad sin ser privados de ella por nuestros semejantes, en
tanto nacimos como hombres libres en Pepel y nunca perdimos esta
bendición por pacto o acuerdo alguno” (citado en PSAR, p. 276).

31. Hegel y Haití
una legislación antiesclavista, 36 la nueva nación, concebida en
libertad, toleró esta “monstruosa inconsistencia”, inscribiendo
la esclavitud en la Constitución de los Estados Unidos.
Los revolucionarios norteamericanos “‘quemaron sus ca-
denas”' y “‘rechazaron la esclavitud”’, declaró con admiración
el enciclopedista francés Denis Diderot (SP, p. 85).37
36 Si la Revolución de los Estados Unidos no pudo resolver el
problema de la esclavitud, al menos condujo a la percepción del problema.
Tampoco la voluntad de coherencia fue una cuestión de retórica vacía.
Apareció en la resolución antiesclavista de las asambleas del condado de
Nueva Inglaterra, en la constitución de Vermont de 1777, en testamentos
individuales que establecían la manutención de esclavos, en las leyes de
Rhode Island de 1774 que prohibían la futura importación de esclavos y
en el acta de la gradual emancipación de Pennsylvania de 1780,
adoptada, de acuerdo con el preámbulo escrito por Thomas Paine, “en
conmemoración de nuestra dichosa liberación” de la ocupación inglesa
(PSAR, pp. 285-286).
37 La Encyclopédie editada por Diderot y D’Alembert incluía entradas
referidas a la esclavitud concreta. Aunque el articulo titulado “Nègres”
observaba simplemente que su trabajo “es indispensable para el cultivo
de azúcar, tabaco, índigo, etc.", una serie de entradas de Jaucóurt era
contundente: "Esclavage” declaraba a la esclavitud contraria a la
naturaleza; “Liberté naturelle" acusaba a la religión de usar su rechazo
del derecho natural como pretexto, porque los esclavos eran necesarios
en las colonias, plantaciones y minas; “Traité des Nègres" declaraba que
el tráfico de esclavos era “mercancía ilícita, prohibida por las leyes de la
humanidad y la libertad”, de manera que la abolición era necesaria
aunque llevara a la ruina de las colonias: “Dejen que las colonias se
destruyan antes de que sean la

32. Susan Buck-Morss
Pero si la naturaleza colonial de la lucha de los Estados Unidos
por la libertad permitió de alguna manera sostener la distinción
entre discurso político e instituciones sociales, en el caso de la
Revolución Francesa, una década más tarde, los diferentes
sentidos de la esclavitud se confundieron irremediablemente
cuando debieron enfrentar la contradicción fundamental entre
el desarrollo revolucionario en el interior de Francia y el
desarrollo fuera de ella, en las colonias francesas. Fueron
necesarios varios años de derramamiento de sangre antes de
que la esclavitud -la esclavitud concreta, no su mera analogía
metafórica- fuera abolida en las colonias francesas, e incluso
entonces el triunfo fue efímero. Aunque fuera el único re-
sultado lógico posible del ideal de libertad universal, la
abolición de la esclavitud no se produjo a través de las ideas
revolucionarias o incluso de las acciones revolucionarios de
Francia, sino a través de los esclavos mismos. La colonia de
Santo Domingo fue el epicentro de esta lucha. En 1791,
mientras los más ardientes opositores de la esclavitud dentro de
Francia se desentendían de los hechos, medio millón de
esclavos en Santo Domingo, la colonia más rica no sólo de
Francia sino de todo el mundo colonial, tomó en sus propias
manos la lucha por la libertad, no a través de reclamos, sino de
una revuelta violenta y organizada.38 En 1794, el ejército negro
de Santo Domingo
causa de tanto mal”. Pero el racismo todavía estaba presente en estos
textos (CN, pp. 254-261), y la abolición -recomendaban- debía ser un
proceso gradual que preparara a los esclavos para ser libres.
38 Esta conspiración de esclavos fue liderada por Boukman, un
sacerdote vudú, nuevo culto sincrético que no sólo reunió esclavos
34

33. Hegel y Haití
forzó a la República Francesa a reconocer el fait accompli de la
abolición de la esclavitud en la isla (declarada por los
comisionados coloniales franceses Sonthonax y Polverel,
actuando por cuenta propia) y a universalizar la abolición en
todas las colonias francesas. 39 Desde 1794 hasta 1800,
de diversas culturas de África, sino que también incluyó símbolos
culturales de Occidente (véase abajo, n. 114). Boukman dirigién dose a
los esclavos: “‘Dejen de lado el símbolo del dios de los blancos que nos
ha causado tantas penas, y escuchen la voz de la libertad, que habla en
el corazón de todos nosotros’” (BJ, p. 87). A pesar de que las rebeliones
de esclavos ocurrían en Santo Domingo con gran regularidad -1697,
1713, 1720, 1730, 1758, 1777, 1782 y 1787-, antes de la revuelta
masiva, en 1791; véase Alex Dupuy, Haiti in the World Economy: Class,
Race, and Underdevelopment since 1700 (Boulder, Colo., 1989), p. 34.
Dentro del contexto de radicalización de la Revolución Francesa, el
levantamiento de Boukman cambió la percepción europea de las
revueltas de esclavos. Ya no se trataba de una revuelta más en una larga
sucesión de rebeliones de esclavos, sino de una extensión de la
Revolución europea: “Las noticias del verano de 1791 se centraban en
la fuga de Varennes y la captura de la familia real y en la revuelta de
esclavos en Santo Domingo” (Ronald Paulson, Representatiom of
Revolution (1789-1820) [New Haven, Conn., 1983], p. 93).
39 La esclavitud fue abolida por Polverel y Sonthonax en agosto de
1793, actuando en forma independiente, sin órdenes de París. El rol de
ambos comisionados ha sido negado por los especialistas, otro caso de
ceguera erudita que, usando la feliz expresión de Trouillot (n. 25),
“silencia el pasado”. Véase el simposio reciente Légér-Felicité Sonthonax:
La Premiere Abolition de l'esclavage: La Révolution francaise et la Révolution
de Saint-Domingue, ed. Marcel Dorigny (Saint-Denis, 1997), que
comienza señalando esta situación; en particular, véase Roland Desné,
"Sonthonax vu par les
35

34. Susan Buck-Morss
como hombres libres, estos ex esclavos lucharon contra la
invasión de las fuerzas británicas, en la que muchos de los
propietarios blancos y mulatos de Santo Domingo habían
depositado sus esperanzas de ver restablecida la esclavitud.40
Bajo el liderazgo de Toussaint-Louverture, el ejército negro
derrotó militarmente a los ingleses en una lucha que fortaleció
al movimiento abolicionista dentro de Inglaterra, instalando la
escena que terminaría de definirse en 1807 con la suspensión
británica del tráfico de esclavos. 41 En 1801, Toussaint-
Louverture, antes esclavo y
dictionnaires”, pp. 113-120, que señala la desaparición casi total del
nombre de Sonthonax de las enciclopedias bibliográf icas de Francia
durante el transcurso del siglo xx.
40 Los ingleses fueran pragmáticamente obligados a garanti zar la
libertad de los esclavos de Santo Domingo que aceptaban luchar de su
lado, como lo hicieron Polverel y Sonthonax con aquellos que
pelearon para la República francesa. El efecto de esta política fue el
debilitamiento de la esclavitud, al contradecir cualquier argumento
ontológico que afirmara que los esclavos eran incapaces de ser libres;
véase David Patrick Geggus, "The British Occupation of S aint-
Domingue, 1793-98” (Ph. D., tesis, York University, Inglaterra,
1978), p. 363.
41 Geggus señala: “El papel desempeñado por Haití en el abrupto
resurgimiento de movimientos antiesclavistas en 1804 pa rece haber
sido completamente ignorado por la literatura especializada. Aun así,
su importancia fue aparentemente considerable” (Geggus, “Haiti and
the Abolitionists: Opinión, Propaganda, and International Politics in
Britain and France, 1804- 183S”, Abolition and Its Aftermath: The
Historical Context, 1790-1916, ed. David Richardson [Londres, 1985], p.
116; de aquí en adelante “HA"). Una vez más, un caso de ceguera .
erudita que silencia el pasado.

35. Hegel y Haití
ahora gobernador de Santo Domingo, sospechó que el
Directorio de Francia podía intentar rescindir la abolición.42 Y
aun así, todavía leal a la República, 43 redactó una constitución
para la colonia que se adelantó a cualquier otra constitución del
mundo, si no en sus premisas de democracia, al menos en lo
que concierne a la inclusión de la raza en su definición de
ciudadanía.44 En 1802,
42 En 1796 el general Laveaux nombró a Toussaint gobernador, y
lo proclamó salvador de la República y redentor de los es clavos, tal
como la había vaticinado Raynal; véase Robin Blackburn, The
Overthrow of Colonial Slavery, 1776-1848 (Londres, 1988), p. 233; de aquí
en adelante OCS. En 1802, el Code Noir fue reestablecido en Martinica y
Guadalupe (aunque nada se dice acerca de Santo Domingo).
43 Louverture se había aliado previamente al rey de España, con
quien compartió operaciones militares y trabajos en la mitad occidental
de la isla, que era colonia española; pero una vez que se enteró de que
la Asamblea francesa había abolido la esclavitud, se unió a Sonthonax
contra los ingleses y fue leal a la República Francesa hasta su arresto.
(Este cambio de alianzas, que fue un punto de controversias, es
analizado por Geggus, “‘From His Most Catholic Majesty to the
Godless République’: The ‘Volte-Face’ of Toussaint Louverture and
the End of Slavery in Saint Domingue’', Revue française d’histoire
d’outre mer 65, Nº 241 [1978]: 488-489.)
44 Como ayuda para la redacción de la constitución, Toussaint
reunió un grupo de seis personas (que incluía al abogado educado en
Bordeaux, Julien Raimond. Véase abajo) :
“La Constitución es de Toussaint L’Ouverture de la primera
hasta la última línea, y contiene sus principios de gobierno.
La esclavitud quedaba abolida para siempre. Todo hombre.
cualquiera fuera su color, era apto para cualquier empleo, sin

36. Susan Buck-Morss
Napoleón dispuso el restablecimiento de la esclavitud y el
Code Noir, y arrestó y deportó a Toussaint a Francia, donde
murió en prisión en 1803. Cuando Napoleón envió tropas
francesas bajo el mando de Leclerc para someter a la colonia,
emprendiendo una guerra brutal contra la población negra
“que equivalió a un genocidio”, 45 los ciudadanos negros de
Santo Domingo volvieron una vez más a tomar las armas,
demostrando, en palabras del propio Leclerc: “‘No basta con
haber quitado del poder a Toussaint, hay que expulsar a 2
000 líderes más’” (BJ, p. 346). El 1º de enero de 1804, el nuevo
líder militar, el esclavo de nacimiento Jean-Jacques
Dessalines, dio el último paso al declarar la independencia de
Francia, combinando así el fin de la esclavitud con el fin del
estatus colonial. Bajo la consigna de Libertad o Muerte (pala-
bras inscritas en la bandera roja y azul, de la cual había
otra distinción que la virtud y el talento, ni otra superioridad que
la otorgada por la ley en el ejercicio de la función públi ca.
Incorporó en la Constitución un artículo que preservaba los
derechos de todo propietario ausente de la colonia ‘por cualquier
motivo’, excepto si se encontraban en la lista de emigrados
proscriptos en Francia. En cuanto al resto, Toussaint concentró
todo el poder en sus manos” (BJ, p. 263).
El régimen de Toussaint anticipó el estatus de dominio. Fran cia
desperdició su oportunidad de establecer una política impe rial
iluminista.
45 Geggus, “Slavery, War, and Revolution in the Greater Ca -
ribbean”, en A Turbulent Time: The French Revolution and the Greater
Caribbean, ed. David Barry Gaspar y Geggus (Bloomington, Ind.,
1997), p. 22.

37. Hegel y Haití
sido suprimida la franja blanca de la bandera francesa [véase BJ,
p. 365]) 46 derrotó a las tropas francesas y destruyó la población
blanca, estableciendo en 1805 una nación constitucional e
independiente de ciudadanos “negros”, un “imperio” que
reflejaba al de Napoleón, bautizado con una palabra del
Arawak, Haití. 47 No existen antecedentes de estos
acontecimientos, que llevaron a la libertad completa de los
esclavos y de la colonia. “Nunca antes una sociedad esclavista
pudo derrocar exitosamente a la clase dominante” (“HA”, p.
114).
La autoliberación de los esclavos africanos de Santo
Domingo obtuvo, por la fuerza, el reconocimiento de los
blancos europeos y americanos, aunque fuera bajo la forma del
miedo. También obtuvo respeto entre aquellos con simpatías
igualitarias. Por casi una década, antes de que el violento
exterminio de blancos señalara el abandono deliberado de los
principios universales, los
46 Escribiendo bajo seudónimo en un periódico de Boston en
apoyo de la revolución de Santo Domingo, Abraham Bishop “ob servó
que los revolucionarios americanos que habían dejado oír al mundo
los ecos del grito ‘¡Libertad o Muerte!', no decían todos los hombres
blancos son libres, sino todos los hombres son libres" (David Brion
Davis, Revolutions: Reflections on American Equality and Foreign
Liberations [Cambridge, Mass., 1990], p. 50).
47 La Constitución de Dessalines declaró negros a todos los
haitianos, dejando de lado la categoría de mulato y los varios gra dos
de interracialidad. Dessalines fue asesinado en 1806; Haití es taba
entonces dividido en dos partes, un “reino” al norte, gobernado por
Henry Christophe, y una “república" al sur, cuyo presídeme era
Alexandre Pétion.
39

38. Susan Buck-Morss
negros jacobinos de Santo Domingo superaron a la metrópoli
en la realización activa de la meta de la libertad humana -
prueba de que la Revolución Francesa no fue simplemente un
fenómeno europeo, sino de alcance histórico-mundial-.48 Si nos
hemos acostumbrado a diferentes narraciones que ubican los
acontecimientos coloniales en los márgenes de la historia
europea, hemos sido seriamente engañados. Los
acontecimientos de Santo Domingo fueron centrales para los
intentos contemporáneos de comprender la realidad de la
Revolución francesa y sus secuelas.“ 49 Es necesario tomar
conciencia de los hechos desde esta perspectiva.
48 Trouillot llama a la Revolución Haitiana “la revolución política
más radical de la era" (SP, p. 98). Blackburn escribe: “Haití no fue el
primer Estado independiente de América, sino que fue el primero en
garantizar la libertad civil de todos sus habitantes” (OCS.p. 260).
49 ¿La Revolución Francesa fue "‘una mera reforma de abusos’”, tal
como, según Napoleón, la consideraban los ingleses, o constituyó '“un
auténtico renacimiento social’”, como iba a decir en su lecho de muerte
(Paulson, Representations of Revolution, p. 51)? Al final de su vida,
Napoleón se arrepintió de su tratamiento de Toussaint-Louverture.
40

39. 6•
•
Consideremos el desarrollo lógico del derrocamiento de la
esclavitud en términos de la evolución de la conciencia a través
de la cual los europeos vivieron los hechos. Los revolucionarios
franceses se percibieron desde el comienzo como un
movimiento de emancipación que liberaría al pueblo de su
“esclavitud” de las desigualdades feudales. En 1789, eran
comunes slogans tales como “Libertad o muerte” o “Mejor
muerto que esclavo”, y es en este contexto que la Marsellesa
denunciaba "l'esclavage antique" (véase OCS, p. 230). No fue
una mera revolución contra la tiranía de un gobernante
particular, sino contra toda tradición del pasado, la que violó los
principios de la libertad humana. Al informar sobre los
acontecimientos de París en el verano de 1789, el periodista
alemán Johann Wílhelm von Archenholz (con quien nos
volveremos a encontrar) perdió su acostumbrada neutralidad
periodística
41

40. Susan Buck-Morss
y exclamó que el ‘“pueblo”’ ( Volk) francés, que ‘“estaba
acostumbrado a besar sus cadenas... en cuestión de horas había
roto esas gigantescas cadenas con un audaz golpe de coraje,
volviéndose más libre de lo que lo fueron los griegos y los
romanos, y de lo que hoy lo son los norteamericanos y los
ingleses’”. 50
¿Pero qué ocurría en las co lo nia s , fuente de riquezas de
una porción tan importante de la población francesa? En su
reacción a los acontecimientos de 1789, se puso en juego el
sentido de la libertad, y en Santo Domingo, la perla de la
corona, más que en ningún otro lado. ¿Seguirían los habitantes
de las colonias el ejemplo de Norteamérica y se revelarían,
como instaban algunos de los propietarios criollos de Santo
Domingo? ¿O se unirían fraternalmente para proclamar su
“libertad” como ciudadanos franceses? Y si esto llegara a
ocurrir, ¿quiénes iban a ser incluidos como ciudadanos? Los
propietarios,
50 Friedhch Ruof, Johann Wilhehn von Archenholtz: Ein deutscher
Schriftsteller zur Zeit der Französischen Revolution und Napoleons (1741 -
1812) (1915; Vaduz, 1965), p. 29; de aquí en adelante JWA. (la ortografía
“Archenholtz” que usa Ruof es inusual). Continua Archenholz: “‘El pueblo
alemán debería honrarse a sí mismo, honrándolo’" (JWA, p. 30). En 1792
volvió a usar la metáfora de la esclavitud al describir la situación
revolucionaria en Francia, preguntando si el pueblo de “‘una de las
naciones más pobladas de la Tierra, que en los últimos años se ha elevado
desde el más profundo fango de la esclavitud y... probado hasta el hartazgo
el dulce sabor de la libertad... volvería en tan poco tiempo a agachar
mansamente la cabeza ante el yugo, contemplando las cade nas rotas como
un pasatiempo... Ante este obstáculo, toda la inteligencia europea reunida
haría agua’” (JWZ , p. 49).
42

41. Hegel y Hait í
seguramente. 51 ¿Pero sólo los blancos? Se estima que un tercio
de la tierra cultivada de Santo Domingo era propiedad de
mulatos.52 ¿Debía incluírselos, y no sólo a ellos, sino también a
los negros libres? ¿Era la propiedad o la raza la prueba que
había que pasar para ser ciudadano de Francia? Más aún, si en
principio los africanos podían ser incluidos como ciudadanos -
esto es, si el presupuesto implícitamente racista que subyacía
al Code Noir no era válido- ¿cómo podía entonces seguir
justificándose la esclavitud: legal de negros? 53 Y si no era
posible,
51 En 1790, una asamblea colonial en Santo Domingo extendió el
voto a los blancos no-propietarios (ampliando el derecho a voto aun
más que en la metrópoli), reforzando de esta manera la naturaleza
racial de las exclusiones políticas; véase OCS, p. 183.
52 Blackburn escribe que 2000 cafetales en el oeste y el sur eran
propiedad de mulatos, comparado con 780 cafetales propiedad de
blancos: “En Santo Domingo la gente de color libre era casi tan nu -
merosa como los colonos blancos, incluso posiblemente más”. Pro-
pietarios de color poseían alrededor de 100 000 esclavos: “en nin gún
otro lugar más que en las Américas, hombres de ascendencia
parcialmente africana ocuparon un lugar preeminente dentro del rango
de la clase propietaria"; a menudo “llevaban el apellido distinguido de
su padre francés" (OCS, pp. 168, 169).
53 El barón de Wimpffen preguntaba si los colonizadores no tenían
miedo de pronunciar las palabras libertad o igualdad frente a sus
esclavos; véase BJ, p. 82. Pero en 1792 todavía era raro para los
republicanos declarar forzosamente, como hizo Sonthonax, ‘“Uno no
puede mantener a los negros en la esclavitud si hay hombres libres,
iguales a los blancos, tan negros como un esclavo’” (Jacques Thibau,
“Saint-Domingue á l’arrivé de Sonthonax”, Léger-Félicité Sonthonax, p.
44).

42. Susan Buck-Morss
¿cómo podía mantenerse el sistema colonial? La propagación de
la lógica de la libertad en las colonias, amenazaba con desbaratar
el marco institucional de la economía esclavista sobre la que se
apoyaba una parte tan importante de la burguesía francesa, cuya
revolución política, por supuesto, era ésta.54 Y aun así la lógica
de la libertad fue la que dio legitimidad a su revolución, de
acuerdo con los términos universales con que los franceses se
percibieron a sí mismos. La Revolución Haitiana fue el téster, la
prueba de fuego para los ideales de Iluminismo francés. Y todo
europeo que fue parte del público lector burgués lo sabía.55
54 En la Asamblea Constituyente (1789-1791), compuesta por
aproximadamente 1100 diputados, uno de cada diez miembros tenía
intereses en Santo Domingo; véase ibíd., p. 41.
55 Los Amis des Noirs (fundado en 1788) fueron importantes para
establecer el marco del debate. Aunque no fueron muy numerosos,
tuvieron, influencia como escritores y panfletistas (Condorcet, Brissot,
Mirabeau, el abate Grégoire). Su obra deploraba las condiciones de los
esclavos de las colonias. En 1805, Marcus Rainsford escribió que como
resultado de la circulación de sus volantes, los esclavos negros "eran el
principal tema de conversación y de lamento en la mitad de las
ciudades de Europa”; con “infeliz elocuencia”, los escritos describían
“las miserias de la esclavitud” y “fueron ciertamente la causa de
conducir a la acción, sobre una amplia base, a ese espíritu de revuelta
que sólo duerme en los africanos esclavos o en sus descendientes”
(Marcus Rainsford, An Historical Account of the Black Empire of Hayti
[Londres, 1805], p. 107). La posición de los Amis des Noirs fue sus-
cribir sólo emancipaciones graduales, hasta 1791, cuando apoyaron los
derechos para negros y mulatos libres; en la época de la
44

43. Hegel y Haití
“Hoy los ojos del mundo están puestos en Santo Do-
mingo.”56 Así comienza un artículo publicado en 1804 en
Minerva, el periódico fundado por Archenholz, quien había
seguido los acontecimientos de la Revolución Francesa desde
sus comienzos e informado acerca de la revolución en Santo
Domingo desde 1792. 57 Durante un año entero, desde el otoño
de 1804 hasta fines de 1805, Minerva publicó una serie de
notas, totalizando más de
abolición concreta de la esclavitud (1794) habían dejado de exis tir,
víctimas de las purgas de Robespierre. La abolición había llegado a
identificarse con los girondinos, enemigos de Robespierre: “Los
girondinos fueron acusados de haber fomentado secretamente los
levantamientos coloniales en beneficio de Inglaterra y de apoyar la
abolición para ruina del imperio de Francia... Robespierre mismo
estuvo conspicuamente ausente durante la sesión del 4 de febrero [de
la Convención, que votó unánimemente por la abolición de la
esclavitud] y no firmó el decreto” (Carolyn E. Fick, “The French
Revolution in Saint Domingue: A Triumph or a Failure?", en A
Turbulent Time, p. 68; compárese con Yves Bénot, “Comment la
Convention a-t-elle voté l’abolition de l’esclavage en l’an II?”, en
Revolutions aux colonies, ed. Michel Vovelle [París, 1993], pp. 13-25).
56 Johann Wilhelm von Archenholz, introducción a “Zur neuesten
Geschichte von St. Domingo”, Minerva 4 (nov. 1804): 340. Ésta fue la
introducción editorial de Archenholz al artículo (pp. 341-345), que
criticaba la violencia de la revolución y se mostraba escéptico acerca
de la viabilidad de un “Estado-negro".
57 Véase “Historische Nachrichten von den letzten Unruhen in
Saint Domingo: Aus verschiedenen Quellen gezogen”, Minerva 1
(febrero 1792): 296-319. El artículo estaba a favor de los derechos de
los mulatos, de la posición de Brissot y de los Amis des Noirs.
45

44. Susan Buck-Morss
cien páginas -incluyendo documentos, resúmenes de noticias y
testimonios-, que informaban a sus lectores no sólo de la
lucha final por la independencia de la colonia francesa -bajo la
consigna de ¡Libertad o Muerte!-,58 sino también de los
acontecimientos de los diez años anteriores. Archenholz
criticó la violencia de la revolución (como lo había hecho con
el Terror jacobino en la metrópoli), pero llegó a apreciar a
Toussaint-Louverture, publicando como parte de la serie de
notas sobre Haití una traducción al alemán de un capítulo del
manuscrito de Marcus Rainsford, un capitán inglés que
elogiaba en términos superlativos el carácter, el liderazgo y el
sentido humanitario de Toussaint. 59
58 Este slogan, proclamado por Dessalines en mayo de 1803,
apareció comentado en “Zur neuesten Geschichte von St. Do mingo”,
Minerva 4 (clic. 1804): 506.
59 El libro de Rainsford, publicado en Inglaterra en 1805 (y en
traducción completa al alemán al año siguiente), afirmaba:
“El surgimiento del Imperio de Haití puede afectar poderosa -
mente la condición de la raza humana... Apen as se le dará
crédito en otra época al hecho de que filósofos hayan escu chado
con indiferencia la ocurrencia de un acontecimiento brillante,
hasta hoy desconocido, o que se hayan confinado al vago
conocimiento de aquello cuya experiencia no se admite dent ro
de la pálida verdad de la historia... Está escrito en antiguos
documentos que pueblos negros, en su propio país, fueron
capaces de rechazar al enemigo con vigor; y un escritor
contemporáneo [Adanson, Voyage à l'Afrique, 1749-1753] nos
confirma los talentos y virtudes de esos pueblos; pero queda
para fines del siglo xv III tomar conciencia plena de la escena,
desde un estado de abyecta degeneración: el espectáculo
46

45. Hegel y Haití
El periódico de Archenholz reproducía gratuitamente notas
de diarios ingleses y franceses, de modo que sus coberturas
reflejaban noticias ampliamente difundidas entre los lectores
europeos. A su vez, los artículos de Minerva eran levantados
por “innumerables diarios” (una situación de comunicación
abierta y cosmopolita, a pesar de restricciones de propiedad
intelectual, tal vez no igualada hasta la primera época de
internet) (JWA, p. 62). Aunque después de 1803 existía en
Francia censura de prensa, 60 los diarios y periódicos ingleses
(también de Estados Unidos y Polonia) 61 destacaron los
acontecimientos de la
de una horda de negros emancipándose de la más vil esclavi tud,
y a la vez cumpliendo con obligaciones sociales, dictando leyes
y dirigiendo ejércitos en las colonias europeas. El mismo
período fue testigo de una gran y cultivada nación [Francia]...
retornando a la barbarie de las primeras eras”.
Rainsford ubicó a la Revolución Haitiana “entre los cambios
más destacados e importantes de la época” (Rainsford, An Historical
Account of the Black Empire of Hayti, pp. x-xi, 364).
60 En ese momento, el abolicionismo, que en Francia fue
siempre una cuestión de pequeños cortocircuitos, dejó efectiva -
mente de existir. El intento de reconquista de Santo Domingo había
sido acompañado por una ola de literatura referida a la co lonia,
pero eran en su mayoría obras de colonialistas quienes, en diversos
grados de vituperio, culpaban a la revolución negra de influencia
abolicionista. Cuando la expedición a Santo Domingo se echó a
perder completamente, se impuso la prohibición total de t oda obra
sobre las colonias ["HA”, p. 117].
61 La prensa de los Estados Unidos estaba repleta de noti cias
de Santo Domingo. John Adams, mientras lamentaba los
47

46. Susan Buck-Morss
fase final de la lucha revolucionaria en Santo Domingo, entre
otros, el Edinburgh Review (véase “HA”, pp. 113- 115) .62 William
Wordsworth escribió un soneto titulado “A Toussaint Louverture”,
publicado en The Morning Post en febrero de 1803, en el que
deploraba el restablecimiento del Code Noir en las colonias
francesas (figs. 4 y 5).63
Dentro de la prensa alemana, Minerva ocupaba un lugar
especial. En 1794, dos años después de su fundación, su
reputación como el mejor periódico político ya estaba
acontecimientos, creía que eran el resultado lógico de la propia rebelión
norteamericana. Otros vieron la revolución de esclavos como prueba de
la necesidad de abolir la esclavitud en los Estados Unidos: en otras
palabras, ambas partes percibían los acontecimientos de Santo Domingo
como significativos para la historia mundial; véase David Brion Davis,
Revolutions, pp. 49-54. Los corresponsales de guerra también mandaban
regularmente notas para periódicos de Polonia, en tanto un regimiento
polaco formó parte de la fuerza militar comandada por el General
Leclerc, enviada por Napoleón para restablecer la esclavitud en Santo
Domingo. Véase Jan Pachonsky y Reuel K. Wilson, Poland's Caribbean
Tragedy: A Study of Polish Legions in the Haitian War of Independence, 1802-1803
(Nueva York, 1986).
62 De hecho la mayoría de las notas no fueron muy favorables,
excepto por la glorificación de Toussaint-Louverture.
63 El soneto fue “probablemente escrito en Francia en agosto de
1802” (Geggus, “British Opinión and the Emergence of Haití, 1791-
1805”, ed. Slavery and British Society, 1776-1846, ed. James Walvin [Baton
Rouge, La., 1982], p. 140). Wordsworth nació el mismo año que Hegel
(1770); ambos estaban en ese momento a comienzos de los años treinta.
William Blake también incorporó la revolución haitiana a su poesía.
48

47. Hegel y Haití

48. Susan Buck-Morss

49. Hegel y Haití
establecida. Trató de ser a-partidario, objetivo y fáctico,
apuntando a una ‘“verdad histórica”' que fuera “‘instructiva...
[para] nuestros nietos’” ( JWA, pp. 69-70).64 Su meta, de acuerdo
con el slogan (¡en inglés!) del diario, era “mostrar la edad y el
rostro mismo de toda una época, su forma e influencias”. 65 En
1798 su circulación era de tres mil ejemplares (respetable aun en
nuestros días para una publicación intelectual seria), y se estima
que hacia 1809 ese número se duplicó. En palabras del biógrafo
de Archenholz, Minerva fue “la publicación política más
importante del cambio de siglo”, tanto por la calidad
64 Archenholz declaró que ‘“la neutralidad más estricta’” ( strengste
Unparteilichkeit) seria su “‘primer deber”’ (JWA, p. 40).
65 El slogan aparece en la portada (N. del T El slogan en inglés dice:
“To shew the very age and body of the time, its form and pressure”).
Nótese que los especialistas en Minerva necesitan volver al periódico
original para descubrir el intenso interés de Archenholz en Santo
Domingo y en la Revolución Haitiana. Las dos monografías escritas
sobre él no mencionan estos artículos; véase JWA y Ute Rieger, Johann
Wilhelm von Archenholz als “Zeitbürgern: Eine historisch-analytische
Untersuchung zur Aufklärung (Berlin, 1944). Véase, no obstante, Karin
Schüller, Die Deutsche Rezeption haitianischer Geschichte in der ersten Hälfe des
19. Jahrhunderts, ein Beitrag zum deutschen Bild vom Schwarzen (Colonia,
1992), pp. 248- 261, que contiene un sumario de los artículos de Minerva
sobre Santo Domingo, como también una discusión de los relatos sobre
la Revolución Haitiana en otros periódicos y en libros alemanes,
incluyendo la influyente traducción alemana de Rainsford (pp. 103-108).
Geggus llamó mi atención sobre el libro de Schüller después de haber
escrito este artículo. Cada vez que resulta apropiado, he agregado en las
notas referencias a él.

50. Susan Buck-Morss
de sus contenidos, escrito por corresponsales regulares
(figuras de importancia pública por derecho propio), como
por la calidad de sus lectores, entre quienes se encontraban
algunas de las personas más influyentes de Alemania (JWA,
p. 131). 66 El rey Federico Guillermo III de Prusia “leía
Minerva constantemente” (JWA, p. 130). Goethe y Schiller
leían Minerva (este último mantuvo correspondencia con
Archenholz), 67 tanto como Klopstock (quien colaboró con el
diario), Schelling y Lafayette. Y-¿es necesario seguir
dejándolo de lado?- otro lector regular de Minerva, como
sabemos por su correspondencia publicada, fue el filósofo
Georg Wilhelm Friedrích Hegel. 68
66 Dos corresponsales bien conocidos fueron Konrad Engelbert
Olsner y Georg Forster; más información acerca de ellos, más abajo.
Por figuras ocasionales, véase JWA, pp. 129-130.
67 Schiller le escribió a Archenholz en 1794, sugiriéndole pu -
blicar una retrospectiva sobre la Revolución Norteamericana en el
periódico: “Ist es Ihnen noch nicht die Idee gekommen, ein kurtzes,
gedrängtes tableau von dem amerikanischen Freiheitskriegen
aufzustellen?” (JWA, p. 45). Aunque el artículo no apareció en Minerva,
la serie de artículos sobre los acontecimientos de Santo Domingo,
1791-1805, respondía a una concepción análoga.
68 Hegel le escribió a Schelling desde Berna, la víspera de Na -
vidad de 1794: “De casualidad hablé hace unos días con el autor de
las cartas firmadas ‘O’ en el Minerva de Archenholz. Sin duda, está
familiarizado con ellas. El autor, pretendidamente inglés, es de hecho
un silesiano llamado Oeslner... todavía joven, pero con aspecto de
muy trabajador” (G. W. F. Hegel, carta a Friedrich Wilhelm Joseph
Schelling, 24 de diciembre de 1794, Hegel: The Letters, trad. Clark
Butler and Christiane Seiler [Bloomington, Ind.,

51. Hegel y Haití
1984], p. 28). Ruof (que escribe en 1915) no menciona a Hegel como
lector de Minerva. En ese momento, la publicación en alemán de la
correspondencia de Hegel no estaba disponible; véase Hegel, Briefe von
und an Hegel, ed. Johannes Hoffmeister, 5 vols. en 4 (Hamburgo,. 1969 -
1981). Jacques d’Hont, sin embargo, comienza su libro con un capítulo
sobre la influencia de Minerva en Hegel (y Schelling), que describe
como “total” (globale) (Jacques d’Hont Hegel Secret: Recherches sur les
sources cachéss de la pensée de Hegel [París, 1968] , pp. 7-43; de aquí en
adelante HS). Nótese que d’Hont no hace ninguna mención a los
artículos sobre Santo Domingo que aparecieron en las páginas de
Minerva (su argumento es diferente; véase n. 105) Konrad Engelbert
Oelsner, más radicalmente republicano que Archenholz, fue un
Girondino (anti-Robespierre); su héroe era el abate Sieyés. Véase su
historia de la Revolución Francesa (basada en sus reportes como
testigo), Luzifer oder gereinigte Beiträge zur Geschichte der Französischen
Revolution, ed. Jörn Garber (1797); Kronberg/Taunus, 1997).
53

52. “¿De dónde surgió la idea de Hegel de la relación entre
señorío y servidumbre?", se preguntan a menudo los expertos,
refiriéndose a la famosa metáfora de la “lucha a muerte” entre
el amo y el esclavo, que provee a Hegel la clave del despliegue
de la libertad en el curso de la historia, y que elaboró por
primera vez en Fenomenología del espíritu, escrito en Jena en
1805-1806 (el primer año de existencia de Haití como nación)
y publicada en 1807 (el año de la abolición británica del tráfico
de esclavos). ¿De dónde surgió? Los historiadores intelectuales
de la filosofía alemana conocen sólo un lugar donde buscar la
respuesta: en los escritos de otros intelectuales. Quizá fue
Fichte, escribe George Armstrong Kelly, aunque “el problema
del amo y el esclavo es esencialmente

53. Hegel y Haití
platónico”. 69 Judith Shklar toma la ruta bien conocida de
conectar la discusión de Hegel con Aristóteles. Otto Pöggeler -
y no hay un nombre más distinguido dentro del campo de los
estudios hegelianos alemanes- afirma que la metáfora no
proviene de la antigüedad, sino que es un ejemplo totalmente
“abstracto”. 70 Sólo un especialista, Pierre-Franklin Tavarés,
planteó de hecho la conexión de Hegel y Haití, basando su
argumento en la evidencia
______________________i _________________________________________________
69 George Armstróng Kelly, “Notes on Hegel’s ‘Lordship and
Bondage’”, en Hegel's Dialectic of Desire and Recognition: Texts and
Commentary, ed. John O’Neill (Albany, NY, 1996), p. 260; de aquí en
adelante “N”. Kelly insiste en que los escritos de Hegel deben ser
considerados dentro “de la propia época de Hegel", pero se trata de
una época del pensamiento (“N”, p. 272). Kelly considera entonces las
diferencias filosóficas entre Fichte, Schelling y Hegel: el problema de
Fichte fue el del reconocimiento mutuo en un sentido más general (u n
tema que Hegel había tratado previamente), mientras que en la
dialéctica amo-esclavo “Hegel defiende la doctrina de una igualdad
original, curiosa y peligrosamente negada por Fichte” (“N”, p. 269).
Respecto de este punto, muchos intérpretes eligieron discutir a Hegel
en términos de Fichte, reduciendo la importancia del caso concreto de
reconocimiento que presenta Hegel, esto es, la relación amo -esclavo,
introducida por primera vez en 1803. Véase, por ejemplo, Robert R.
Williams (quien sigue a Ludwig Siep): “La historia del recono-
cimiento es una historia acerca de Fichte y Hegel” (Robert R. Wi -
lliams, Hegel’s Ethics of Recognition [Berkeley, 1997], p. 26).
70 Véanse Judith N. Shklar, “Self-Sufficient Man: Dominion and
Bondage”, en Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition, pp. 289- 303; y
Otto Pöggeler, Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, 2ª ed. (1973;
Freiburg, 1993), pp. 263-264.

54. Susan Buck-Morss
de que Hegel leyó a un abolicionista francés, el abate
Grégoire.71 (Por lo que me consta, su obra, escrita en los
primeros años de la década de 1890, ha sido enérgicamente
ignorada por el establishment hegeliano). Pero incluso Tavarès
se ocupa de un Hegel más tardío, posterior al momento en que
la dialéctica del amo y del esclavo fue concebida 72 Nadie se
animó a sugerir que la idea de la
71 Véase Pierre-Franklin Tavarès, "Hegel et l’abbé Grégoire:
Question noire et révolution française”, en Révolutions aux colonies, pp.
155-173. El abate [Henri] Grégoire fue sin duda el partidario más leal
de Haití entre los franceses abolicionistas. En 1808 escribió De la
littérature des Nègres, que logró burlar "ingeniosamente" la censura de
Napoleón sobre el tema, ocupándose ostensiblemente de los esfuerzos
literarios de negros que escribían en francés e inglés: “El libro era
principalmente sobre la sociedad africana, pero en él Grégoire
aprovechó la oportunidad para elogiar a los santo -dominguenses
Toussaint Louverture y Jean Kina (que habían liderado la revuelta en
Martinica) y para observar que si Haití era todavía políticamente
inestable, también lo había sido Francia en la década de 1790” (“HA”,
p. 117). Cuando a mediados de la década de 1820 le fue ofrecido el
obispado de Haití, Grégoire lo rechazó, decepcionado con la actitud
conciliatoria de Haití hacia Francia cuando el presidente haitiano
Boyer acordó pagar a modo de compensación una importante
indemnización a los ex propietarios de plantaciones coloniales; véase
“HA", p. 128.
72 Todavía no he leído el artículo original de Tavarès, “Hegel et
Haití, ou le silence de Hegel sur Saint-Domingue”, en la revista de
Puerto Principe Chemins Critiques 2 (mayo 1992): 113-131. Tampoco he
leído su tesis de doctorado "Hegel, critique de l'Afrique” (Doctorat,
París-1, 1990). De acuerdo con el artículo que he consultado, tengo la
impresión de que Tavarès se ocupa prin-

55. Hegel y Haití
dialéctica del amo y el esclavo surgió en Hegel en Jena entre los
años 1803 y 1805 de la lectura de la prensa -diarios y revistas-,
Y es el mismo Hegel quien en esos mismos años de Jena,
durante los que dicha dialéctica fue originalmente concebida,
hizo la siguiente observación:
“Leer los diarios a la mañana constituye una especie de
oración matutina secular. Unos orientan su actitud hacia
Dios y en contra del mundo; otros hacia el mundo tal
como es. Una cosa provee tanta seguridad como la otra, a
la hora de saber en qué mundo habitamos”. 73
cipalmente de fuentes francesas más que alemanas, y que no ha
consultado publicaciones contemporáneas; su hipótesis parece ser que
la preocupación de Hegel por el abolicionismo es posterior, de la
década de 1820, motivada quizá por nostalgia de sus tempranos
sueños revolucionarios. Schüller, Die Deutsche Rezeption haitianischer
Geschichte in der ersten. Hälfte des 19. Jahrhunderts, menciona brevemente a
Hegel, pero sólo sus últimos escritos (años 1820), sin sugerir la
influencia directa que trato de demostrar; ni sugerir que Hegel leía
Minerva.
73 Karl Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben (1844;
Darmstadt, 1977), p. 543. Nótese que la obra de Rosenkranz se
considera todavía la biografía canónica de Hegel, de ahí su repu -
blicación en 1977 (y en 1988), Si bien las narraciones que han da do
cuenta del desarrollo filosófico de Hegel han sido numerosas y existen
otras biografías, es sorprendente que Hegel no haya encontrado
todavía otro biógrafo que reemplace a Rosenkranz definitivamente.
Véase, por ejemplo, Horst Althaus, Hegel und die heroischen Jahre der
Philosophie: Eine Biographie (Munich, 1992). Aunque ciertos aspectos de
la hegeliana han sido objeto de microscó-
57

56. Susan Buck-Morss
Nos quedan dos alternativas. O bien Hegel fue el filósofo
de la libertad más ciego de toda la Europa del Iluminismo,
superando a Locke y a Rousseau en su capacidad para ocultar
la realidad que transcurría ante sus ojos (la página impresa
ante sus ojos sobre la mesa de desayuno); o bien Hegel sabía -
sabía que existían esclavos reales rebelándose exitosamente
contra amos reales-, y elaboró deliberadamente su dialéctica
del amo y el esclavo dentro de este contexto contemporáneo. 74
picos análisis (las filigranas en sus manuscritos, por ejemplo), exis -
ten asombrosas lagunas en el conocimiento de su vida. Las razones
de esta desproporción son múltiples, comenzando por el hecho de
que Hegel se mudó varias veces (de Württemberg a Tubinga, Bern,
Frankfurt, Jena, Bamberg, Nuremberg y Heidelberg) antes de ins -
talarse en Berlín en la última década de su vida, y de que el propio
Hegel dispuso antes de morir de muchos documentos, incluyendo
papeles personales. Su hijo (legítimo) Karl fue responsable del ar-
chivo después de su muene y pudo haber hecho desaparecer par te de
las fuentes. (El hijo ilegítimo de Hegel, que no aparece men cionado
en la biografía de Rosenkranz, nació en Jena en 1806 cuando Hegel
estaba escribiendo Fenomenología del espíritu, y murió en 1831, el
mismo año que su padre, en Indonesia, como miem bro de la marina
mercante holandesa).
74 En la Fenomenología del espíritu no hay menciones de Haití o
Santo Domingo, pero tampoco se menciona la Revolución Fr ancesa,
un punto acerca del cual los expertos están de acuerdo al leer la
revolución en el texto. Acerca de la devoción de Hegel por los
diarios y revistas, existe abundante evidencia, des de sus días de
estudiante en Tubinga, cuando seguía los aconte cimientos de la
Revolución Francesa, a los años de Frankfurt a principios de la
década de 1790, cuando leía diarios lápiz en

57. Hegel y Haití
Michel-Rolph Trouillot escribe en su importante libro
Silencing the Past que la revolución haitiana “entró a la historia
con la característica peculiar de ser impensable incluso mientras
ocurría”. Por supuesto que no se equivoca al enfatizar la
incapacidad de la mayoría de los contemporáneos, dada sus
categorías ya formadas, “para entender la revolución en curso de
acuerdo con sus propios términos” ( SP, p. 73). Pero tratándose
de la historia haitiana, existe el riesgo de confundir dos
silencios, el del pasado y el del presente. Pues si los hombres y
mujeres en el siglo XVIII no pensaron en términos raciales la
“igualdad fundamental de la humanidad”, como “algunos lo
hacemos actualmente”, al menos sabían lo que estaba pasando;
hoy, cuando la revolución de esclavos haitianos debería poder
pensarse, es sin embargo más invisible, debido a la construcción
de los discursos disciplinarios a través de los cuales heredamos
el pasado (SP, p. 82) ,75
Los europeos del siglo XVIII estaban pensando en la revolución
haitiana precisamente porque desafiaba el racismo
mano, hasta la década de 1810 y de 1820, cuando guardaba extractos
de la prensa británica, el Edinburgh Review y el Morning Chronicle
(véase n. 121). Inmediatamente después de terminar la Fenomenología
del espíritu , Hegel dejó Jena por Bamberg para volverse editor de un
diario, que se hundió cuando Hegel fue acusado por la censura de
revelar la posición de las tropas alemanas (la defensa de Hegel fue
que había tomado la información de otras fuentes, ya publicadas).
75 Trouillot discute las diferentes “fórmulas de borramiento” por
las que las historias generales han producido esta invisibilidad ( SP,
p. 98 y siguientes).
59

58. Susan Buck-Morss
de muchas de sus concepciones. No era necesario ser partidario de
la revolución esclava para reconocer su significación central para el
discurso político.76 “Incluso para los que vivieron en la era de la
revoluciones, la creación de Haití fue un hecho extraordinario”
(“HA”, p. 113). E incluso sus opositores consideraron qué este
"acontecimiento excepcional” era "digno de la contemplación de los
filósofos”.77
76 El Tory evangélico James Stephen escribió en el verano de 1804
un panfleto radical, donde argumentaba que la autoridad de los blancos
propietarios de esclavos se basaba principalmente en el miedo irracional
de los esclavos, ‘“fomentado por el hábito y la ignorancia’”, pero que,
como la creencia en fantasmas, este “‘miedo instintivo”’, una vez roto el
hechizo, se desvanecería para siempre. (“HA”, p. 115). Henry
Broughman, en respuesta a James Stephen en el Edinburgh Review “creía
que la obediencia de los esclavos derivaba simplemente de un cálculo
racional del costo de la resistencia... Con espíritu más librecambista
[Broughman] pensaba en términos de estímulo y respuesta” (“HA”, pp.
115-116). El argumento de Broughman a favor de la abolición de la
esclavitud no fue ajeno a cálculos e imperativos, desde el momento que el
riesgo de rebelión, después de Haití, había aumentado miles de veces;
véase “HA', p. 116. Sabemos por cierto que en 1817-1818 Hegel leía el
Edinburgh Review, y se especula que su contacto con este y otros periódicos
británicos comenzó mucho antes (véase n. 121). Dada la concepción de
Hegel del espíritu moderno como esencialmente cristiano, uno podría
imaginar que habrá tomado partido por la posición de Stephen.
77 “Drouin de Bercy, propietario francés de una plantación, opina que
se trataba de un acontecimiento excepcional, digno de consideración para
filósofos y políticos, aunque él personalmente deseaba verlo fracasar y a
su población masacrada o deportada” ("HA”, p. 113).

59. Hegel y Haití
Marcus Rainsford escribió en 1805 que la causa de la revo-
lución haitiana fue "el espíritu de libertad”. 78 El hecho de que
este espíritu pudiera ser contagioso, pudiera cruzar el límite no
sólo entre razas sino entre esclavos y hombres libres, fue
precisamente lo que hizo posible argumentar, sin volverse
hacia una ontología abstracta de la “naturaleza”, que el deseo
de libertad era auténticamente universal, un acontecimiento de
la historia universal e, incluso, su ejemplo paradigmático más
extremo. Antes de la escritura de Fenomenología del espíritu, He-
gel se había ocupado del tema del reconocimiento mutuo en
términos de Sittlichkeit: el criminal contra la sociedad o las
relaciones mutuas de las comunidades religiosas o los afectos
personales. Pero este joven profesor, con poco más de treinta
años, tuvo el gesto audaz de dejar de lado estas versiones
previas (más aceptables para el discurso filosófico establecido)
y de inaugurar, como metáfora central de su obra, no la de la
esclavitud versus un mítico estado de naturaleza (como aquellos
que, de Hobbes a Rousseau, lo habían hecho previamente), sino
la de esclavos versus amos, inscribiendo en su texto la realidad
histórica de la época que lo rodeaba como una tinta invisible.
78 Véase Rainsford, An Historical Account of the Black Empire of Hayti,
cap. 2.
61

60. 8
• •
Consideremos en forma más detallada la dialéctica he-
geliana del amo y el esclavo, concentrándonos en las ca-
racterísticas más salientes de esta relación. (Tomaré en cuenta
no sólo pasajes relevantes de Fenomenología del espíritu sino
también los textos de Jena que la preceden, 1803-1806.)79
Hegel entiende la posición del amo en términos
79 Para hacer justicia con las variaciones de los textos de Jena, y de ahí
con el desarrollo de la idea de Hegel de la dialéctica amo -esclavo dentro
del contexto histórico de la Revolución Haitiana, haría falta un texto en sí
mismo. No puedo intentar aquí una auténtica investigación. Sólo puedo
sugerir como hipótesis que la lectura de Adam Smith por parte de Hegel en
1803 constituye un punto de inflexión. En el primer Systementwürfe de Jena
(1803-1804), Hegel tematiza la “lucha por el reconocimiento” de un modo
que rompe tanto con el concepto clásico de comunidad
62

61. Hegel y Haití
(Sittlichkeit) como con el concepto hobbesiano de autopreservación
personal (el estado de naturaleza). El fragmento final, el crucial
“fragmento 22” (partes del cual están tachadas y rescritas, y al
menos una página está perdida), comienza con una discusión sobre
la “necesidad absoluta” del “reconocimiento mutuo": los daños a la
propiedad deben ser castigados "llegado a un límite, con la muerte"
(Hegel, Jenaer Systementwürfe, ed. Klaus Düsing y Heinz Kimmerle,
3 vols. [Hamburg, 1986], l:218n). Hablando del propietario, padre
de familia, escribe Hegel: “si se arriesga a ser herido, sin poner en
riesgo su vida”, entonces “se convierte en esclavo del otro [er wird
der Sklav des andern]" (p. 221). La palabra normal en alemán es
Sklave, nótese que aquí, y a lo largo de su obra, Hegel usa ambos
términos, Knecht (siervo) y Sklav(e), en la dialéctica del
reconocimiento mutuo. ¿Pero qué ocurre si la “propiedad” misma es
el agresor, con el esclavo que rectifica la agresión a su persona
afirmando su propia libertad sin compensación? Hegel no plantea
esta pregunta, pero se desplaza hacia una discusión de las
“costumbres” del “pueblo” ( das Volk) y el “trabajo” común. Esto lo
lleva en una llamativa dirección no-hobbesiana, a una critica del
trabajo repetitivo y enajenante de la fábrica moderna (la división del
trabajo, ejemplificada por la fábrica de alfileres de Smith); véanse
pp. 227-228. Hegel describe entonces críticamente la "ciega” e
incontrolada interdependencia de los trabajadores en la economía
global, el “bürgerliche Gesellschaft” del intercambio del mercado
que forma un “monstruoso sistema” ( ungeheueres System) de mutua
“dependencia” (Abhängigkeit) y que “como una bestia salvaje
necesita ser domado” (pp. 229- 230). El fragmento 22 termina (¡en
1804!) justo en el momento donde la discusión de Hegel de la
“posesión” (Besitz), como la forma en que la generalidad de “la cosa”
(das Ding) es “reconocida” (anerkannt), lo hubiera conducido a
enfrentarse con la contradicción de que la ley de la propiedad
privada trata al esclavo

62. Susan Buck-Morss
políticos y económicos. En System der Sittlichkeit (1803)
señala: “El amo está en posesión de una superabundancia de
necesidades físicas en general, y el otro [el esclavo], carece
de ellas”. 80 En una primera consideración,
(cuyo experiencia no es sino la del trabajo) ¡como una cosa ! El
esclavo es una mercancía única, en tanto la libertad de propie dad y la
libertad de la persona se hallan en él en directa contradicción. ¿Por
esta razón el manuscrito de Hegel se interrumpe inesperadamente? La
revuelta de esclavos en Santo Domingo, en este contexto, salvó a
Hegel de la mala infinitud (el "monstruoso sistema”) del contrato
recíproco al proveer el eslabón (por medio de un cambio de énfasis
del intercambio por el trabajo) entre un sistema económico (el
sistema infinito de necesidades) a la política: la fundación, a través
de la lucha a muerte, del estado constitucional.
80 Hegel, System der Sittlichkeit, ed. Georg Lasson (1893; Ham-
burgo, 1967), p. 35; de aquí en adelante SS; citado en Henry S.
Harris, “The Concept of Recognition in Hegel’s Jena Manuscripts”,
en HegelStudien/Beiheft 20: Hegel in Jena , ed. Dieter Henrich y Klaus
Düsing (Bonn, 1990), p. 234; de aquí en adelante “CR". Comenta
Harris:
“El concepto de personalidad jurídica emerge mano a mano con la
institución del dinero como lo ‘indiferenciado’ de (es decir, la
expresión universal de) la propiedad. Este mundo de
reconocimiento formal se diferencia entonces en amos y es clavos
de acuerdo a sus posesiones (es decir, en última instancia, en
términos de dinero)” [“CR", p. 233].
Es el System der Sittlichkeit el que primero registra la lectura de
Hegel de Adam Smith, tanto como la relación desigual del señor
(Herr ) y el siervo (Knecht) que “se establece junto con la desigualdad
en su poder vital” (SS, p. 34), aunque estos dos temas todavía
64

63. Hegel y Haití
la situación del amo es “independiente ( . . . ) tiene por esencia el
ser para sí”; mientras “el otro”, la posición del esclavo, “es
dependiente, [y su] esencia es la vida o el ser para otro”. 81 El
esclavo es caracterizado por la falta de
_____________________________________________________
no van juntos. Hegel se ocupa del intercambio de "excedente” como un
“sistema de necesidades” que resulta "empíricamente sin fin”, este
“ilimitado” comercio que “disuelve” al pueblo (esto es, ¿retorno a un
“estado de naturaleza"?) (SS, pp. 82, 84-85). El hecho de que en el
intercambio de propiedad privada “unas cosas equivalen a otras” sé
vuelve la base del derecho legal, pero sólo a través de un contrato
como "término medio obligatorio". Acerca de la vida, es imposible
decir que sea una “posesión” del individuo como puede decirse de otra
cosa; de aquí que la conexión entre el “señorío” ( Herrschaft) y la
“servidumbre” ( Knechtschaft) sea “no relacional"; véase SS, pp. 32-37.
Hegel nota que “en muchos pueblos los padres ceden a la mujer; pero
esto no puede ser la base de un contrato matrimonial entre hombre y
mujer” ( SS, p. 37). (¿Pero qué ocurre con su propia cultura europea,
donde los esclavos eran comprados y vendidos?) “Tampoco hay
contrato con un siervo ( Knecht), pero puede haber un contrato con
alguien más que un siervo o una mujer” (55, p. 37). Así “la situación de
los esclavos (Sklavestand) no es la de una clase social ( Stand), pues sólo
formalmente es universal. El esclavo ( der Sklave) se relaciona como una
singularidad ( Einzelnes) con su amo” ( SS, p. 63). La clase manuscrita a
partir de la que se compuso el System der Sittlichkeit degeneró en “mera
historia”, de acuerdo con Haym (Rudolf, Haym, Hegel und seine Zeit
[Berlín, 1857]; citado en “CR”, p. 164); sería interesante saber a qué se
refiere esta “mera historia”.
81 Hegel, Fenomenología del espíritu, trad.Wenceslao Roces, México,
1987), p. 117.

64. Susan Buck-Morss
reconocimiento que recibe.. Es percibido como "una cosa”; la
“coseidad” es la esencia de la conciencia del esclavo, tal como
lo era la esencia de su estatus legal bajo el Code Noir (PM, p.
235). Pero a medida que la dialéctica se desarrolla, la
dominación aparente del amo se invierte con la conciencia de
que él es, de hecho, totalmente dependiente del esclavo. Sólo
hay que colectivizar la figura del amo para ver la pertinencia
descriptiva del análisis de Hegel: la clase poseedora de
esclavos es rotalmente dependiente de la institución de la
esclavitud para la "superabundancia” que constituye su
riqueza. Esta clase es entonces incapaz de ser agente de
progreso histórico sin aniquilar su propia existencia. 82 Pero
entonces los esclavos (otra vez, colectivizando su figura)
alcanzan la autoconciencia al demostrar que no son cosas, no
son objetos, sino sujetos que transforman la naturaleza mate-
rial.83 A punto de alcanzar esta conclusión, el texto de
82 La agencia histórica pasa entonces al esclavo, quien “inventará
la historia, pero sólo después de que el amo haya hecho la humanidad
posible” (“N”, p. 270).
83 El acento sobre la idea de trabajo es intrigante. El esclavo
materializa su propia subjetividad a través del trabajo. Hegel pa rece
privilegiar la artesanía o el trabajo agrícola (como Adam Smith, dados
los efectos deshumanizantes de la fábrica). Pero vol viendo a leer las
lecciones de Hegel sobre filosofía de la historia (discutidas más abajo),
esta actitud hacia el trabajo describe la transformación de la conciencia
del esclavo de un primitivo espíritu “africano” de ver la naturaleza en
sí misma como subjetividad, a un espíritu moderno, en el que trabajar
la naturaleza es expresión de la propia subjetividad.

65. Hegel y Haití
Hegel se vuelve oscuro y se calla. 84 Pero dado los aconte-
cimientos históricos que proveen el contexto de Fenomenología
del espíritu, la inferencia es clara. Aquellos que alguna vez se
sometieron a la esclavitud demuestran su humanidad cuando se
arriesgan a morir voluntariamente antes que permanecer
subyugados. 85 La ley (¡el Code
84 El texto afirma: "Pero a través del trabajo, [el siervo] llega a
la conciencia de sí” positivamente, como conciencia que “se
convierte, como puro ser para sí, en lo que es" y, negativamente, como
conciencia objetivada:
“En la formación de la cosa, la propia negatividad, su ser pa ra sí,
sólo se convierte para ella [su conciencia] en objeto, en tanto que
supera la forma contrapuesta que es. Pero este algo objetivamente
negativo es precisamente la esencia extraña ante la que temblaba.
Pero, ahora destruye este algo negativo y extraño, se pone en
cuanto tal en el elemento de lo permanente, y se convierte de este
modo en algo para sí mismo, en algo que es para sí"(FE, p. 120).
El marxismo ha interpretado el acceso a la autoconciencia del
esclavo como una metáfora de la supresión de la falsa con ciencia en
la lucha de clases: la clase-en-sí se vuelve para-sí. Pero critica a
Hegel por no haber dado el próximo paso hacia una práctica
revolucionaria. Lo que trató de demostrar es que los es clavos de
Santo Domingo, tal como lo comprendió Hegel, die ron ese paso por
él.
85 Sugiero que los argumentos de varios especialistas negros que
creen oponerse a Hegel, están de hecho cerca del intento original de
Hegel. Véase, por ejemplo, Paul Gilroy, quien lee a Frederick
Douglass (embajador norteamericano en Haití en 1899) como una
alternativa a lo que entiende como la “alegoría” de Hegel del amo y
el esclavo: “La versión de Douglass es