Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita

Ianuarie 2010

PERSPECTIVE ASUPRA SPAŢIULUI SACRU
Master Antropologia Spaţiului Sacru, UAUIM

Profesor
prof. univ. dr. Augustin Ioan
Masterand
Oana Ioniţă
oani.ionita @ gmail.com
0730 040 514

1

Cuprins
Spaţiul – abordări
Spaţiul care nu există
Spaţiul complet
Spaţiul şi timpul
Spaţiul care îşi începe existenţa
“Producerea spaţiului” (social). Construcţionismul social
Corpul ca şi spaţiu (sacru)
Osul sacru
Cabala
Tao Te Ching
Chakrele
Trupul lui Hristos
Arhitectura organică. Arhitectura femelă
Locuirea în spaţiul sacru

Concluzii
Sacralizare / Desacralizare

2

Scurtă argumenţie foarte personală
Fascinaţia pentru

spaţiu, orientarea şi locuirea în spaţiu, valoarea spaţiului, spaţiul

imediat, spaţiul locuit în contemporan/prezent, locuirea urbană în contemporan/prezent,
antropologia spaţiului, antropologia spaţiului sacru, spaţiu dincolo de timp şi spaţiu, omul
şi Divinul, omul _făcând parte_ (parte a) din Divin…Un cuvânt, “spaţiu”, care devine un
concept generos când abordat într-un singur domeniu şi maleabil şi uimitor când probat
interdisciplinar…
Toate aceste idei mă “locuiesc” de multă vreme şi, greu şi intermitent, le-am dat o formă,
o greutate, o direcţie. Recunosc că am vrut să citesc cât mai mult, să scriu cât mai mult
dar am căzut în banala capcană de a trebui să “o iau la fugă” printre lecturi şi discuţii,
pentru că subiectul este atât de vast şi documentaţia atât de diversă.
Deci veţi regăsi un subţire (!) fir de gută, agăţat în mai multe locuri (de mai multe minţi
strălucite), care vrea, la final, să dea o formă personalizată, şi coagulată, a ideii de spaţiu spaţiu sacru, căci de aici încep şi aici vreau să ajung: tot spaţiul este sacru şi doar
interpretarea umană îi dă valori şi forme relative.
Încep, ca într-un film de animaţie, cu menţionarea unor spaţii care nu există (decât...),
continui cu apariţia unor spaţii, în continuare inexistente, dar care iau formă şi devin,
prin metode (umane) de percepţie a lor (privire, relaţionare). Apare o senzaţie de
libertate, tot spaţiul este sacru iar ” religios” nu înseamnă neapărat ”sacru” – spaţiu
complet. Urmează trecerea în revistă a unor spaţii din mintea unor filosofi, spaţii
perfecte, care nu există decât în universurile cenuşii ale creatorilor lor. Toate aceste
spaţii conţin incipient, ascuns sau evident, sacralitate. Seria spaţiilor maleabile şi volatile
continuă, spaţiul social işi cere statut şi îşi revendică perfecţiunea (utopia). O schimbare
de perspectivă şi sistemele filosofice şi cele sociale capătă materialitate... corporală.
Corpul ca şi spaţiu sacru, ca aparţinând şi fiind conţinut de spaţiul sacru, ca provenienţă
firesc divină, îşi caută locul său în puzzle.

3

Dela corp sacru glisez la arhitectura organică şi arhitectură femelă şi ajung la locuirea în
spaţiu sacru şi cum mai găsim (trăim în) sacrul urban contemporan.
Ca şi încheiere, fac o scurtă referire la o altă temă de interes pentru mine, sacralizarea –
desacralizarea, aplicată pe realităţile contemporane, pe care sper să o pot urmări
desfăşurându-se, chiar dacă nu într-un cadru academic, şi care, spun cu optimism, să
contribuie la dezvoltarea mea personală.

4

1. Spaţiul – abordări

Spaţiul care nu există
Aprilie 1788
„Space is not something objective and real, nor a substance, nor an accident, nor a
relation; instead, it is subjective and ideal, and originates from the mind's nature in
accord with a stable law as a scheme, as it were, for coordinating everything sensed
externally.” (Critica Raţiunii Practice, Immanuel Kant)
Spaţiul nu este ceva obiectiv şi real, nu este nici o substanţă, nici un accident, nici o
relaţie; în schimb, este subiectiv şi ideal, si provine de la natura minţii, în acord cu o lege
ca o schemă, folosită pentru coordonarea a tot ce este simţit înafară.
(Critica Raţiunii Practice, Immanuel Kant)
Aprilie 2009
Un grup de cercetători de la Universitatea Calgary, Canada, a pus la punct un instrument
cu ajutorul căruia au putut fi trasate cu acurateţe punctele de tranziţie dintre atmosfera
terestră şi spaţiu.
Instrumentul, denumit Supra-Thermal Ion Imager, a costat aproape o jumătate de milion
de dolari; a fost lansat în luna ianuarie 2007 la bordul rachetei JOULE-II şi a călătorit la o
altitudine de 200 km, trecând de mai multe ori graniţa dintre atmosfera terestră şi spaţiu.
Potrivit cercetătorilor canadieni, graniţa dintre atmosfera terestră şi spaţiu se află cu
precizie la cota de 118 km. Până acum, datele privitoare la această regiune de graniţă erau
foarte puţine, având în vedere că se află într-o zonă prea înaltă pentru a fi studiată cu
ajutorul sondelor şi prea joasă pentru sateliţi.
"Este de-abia a doua oară când reuşim să măsurăm în mod direct fluxurile de particule

5

încărcate în această regiune şi prima oară când au putut fi examinate toate elementele
interesante, inclusiv cele cu privire la vântul din stratosfera înaltă”, a declarat David
Knudsen, şeful echipei de cercetători.
(Articol,
http://lescienze.espresso.repubblica.it/articolo/Dove_comincia_lo_spazio/1337937)

Spaţiul complet
Când spun spaţiu complet mă refer la concepţia că tot spaţiul este sacru, ca Dumnezeirea
este pretutindeni şi că drumul către se face în variate moduri, inclusiv prin religie.
Menţionez două perspective asupra diferenţei dintre religie şi mistic, ale lui Gauchet şi
Eliade (fiecare se poziţionează în felul său şi foloseşte propriile definiţii). Aceasta
observaţie este binevenită în contextul în care religia este interpretată ca un sistem în
sine, care „cadrează”, limitând implicit, iar misticul este păstrat ca şi termen pentru
realitatea adevărată, introducând o viziune holistică asupra divinităţii.
Religia este un mecanism de întelegere a divinului, misticismul este sentimentul
/credinţa/intuiţia că divinul este prezent complet.
Spaţiul complet, în sensul de trăire a întregii vieţi într-un spaţiu sacru, apare vizibil la
societăţile aşa numite tradiţionale, arhaice sau primitive. Lucrurile erau mult mai
„simple” în acel timp perfect (vestita epocă de aur, nostalgic menţionată pretutindeni),
locuirea în mijlocul naturii (natura ca şi sacru firesc) dând coerenţă existenţei. De
exemplu, spaţiul geografic este de cele mai multe ori considerat (bucată de) pământ într-o
legătură de proprietate cu ceva sau cineva (fie ea o proprietate individuală or comună).
Totuşi, există culturi cum ar fi cea a aborigenilor australieni care nu că nu consideră că
pământul le aparţine ci că realitatea stă invers: ei sunt de fapt proprietatea pământului.
Religia în forma sa cea mai pură, spune Gauchet în “Dezvrăjirea lumii: o istorie politică a
religiei”, se află la început, în lumea anterioară apariţiei statului, aceea despre care câteva
arii privilegiate de supravieţuire a ei, din America în Noua Guinee, ne povestesc. Religia

6

pe deplin dezvoltată este religia anterioară progresului, undeva în jurul anului 3000 î.Hr. ,
în Mesopotamia şi Egipt. El spune că „din momentul în care te găseşti pe orbita
dominaţiei instituţionalizate, eşti într-un univers unde religiosul, în radicalitatea sa
originară este pus în chestiune, expus cum e presiunii unei maşini care deplasează
orizonturile de viaţă, de gândire şi de acţiune a căror dinamică nu va conteni să-i
zdruncine şi slăbească dominaţia”. El argumentează că este o iluzie rafinarea religiilor şi
faptul că forma actuală reprezintă un progres. Dimpotrivă, marile religii sau religile
universale, departe de a întrupa perfecţionarea chintesenţială a fenomentului, reprezintă
în realitate tot atâtea etape ale slăbirii şi disoluţiei (religiei) – cea mai mare şi mai
universală, a noastră, religia raţională a zeului unic, fiind tocmai aceea prin care s-a putut
opera ieşirea din religie”. Mai mult, el afirmă că avem de-a face cu “forma extremă a
religiosului şi cu incarnarea sa cea mai sistematică sub raport structural. Pentru că
separaţia temporală a fenomenului, aceea care rezultă din faptul de a-l atribui unui trecut
primordial, este singura separaţie riguroasă si fără drept de apel. Evenimentele şi actele
fondatoare au avut loc, ele sunt iremediabil revolute, şi în acelaşi timp destinate pentru
totdeauna să se perpetueze prin intermediul ritualurilor care le reînvie şi al pietăţii filiale
care cere reproducerea identică a moştenirii lor”. Atunci când exterioritatea religioasă
“devine spaţială, sub forma unui zeu subiect care guvernează lumea în prezent”, în loc să
capete profunzime, ea se relativizează: cu acest zeu există posibilitatea comunicării,
interpretarea legilor şi decretelor acestuia. De fapt, spune el, “nimeni nu este îndreptăţit
să se reclame dela o conexiune privilegiată cu fundamentul invizibil, care nu are nevoie
de nimeni pentru a se impune uniform”.
Apropo de spaţiu şi timp, de trecut originar imuabil şi absolut şi prezent maleabil şi
relativ, Gauchet remarcă o trecere dela o “exterioritate temporală la o exterioritate
spaţială”: exterioritatea temporală, exterioritatea simbolică a trecutului este absolută, pe
câtă vreme cea spaţială, “reală”, în prezent, este relativă. Imanenţa rezultă din diferenţa
timpului instaurării, de când nimic nu s-a mai produs, astfel că depărtarea lui de netrecut
şi, grație ei, acest timp este total prezent în cadrul unui univers care constituie replica sa
exhaustivă şi fidelă, aproape până la cel mai mic detaliu, şi reviviscenţa sa indefinită.
Total s-a stabilit odată pentru totdeauna la început; fiinţele supranaturale şi zeii înşişi

7

populează o lume gata făcută…Survenirea transcendenţei corespunde în această privinţă
unei reunificări a celor două dimensiuni inițial disjuncte: originarul şi actualul, instituirea
inaugurală şi puterile prezente ale invizibilului – reunificare care modifică complet natura
puterii supranaturale, stabilind-o ca sursă şi ca răspunzătoare, aici şi acum, de mersul
lumii.”
Diferenţa față de celălalte religii, cele universale, este interesantă datorită faptului că
introduce o “accesibilitate a fundamentalului”. Deci dependenţa umană creşte astfel în
mod vădit, prăpastia dintre neputinţa omului şi omnipotenţa creatorului se măreşte până
la insondabil. Cu această “voinţă unică” se poate comunica, dar trebuie şi descifrată şi
interpretată. Pe de-o parte lucrurile întâmplate la origine se repetă continuu şi într-un mod
identic, originea ca atare rămânând inaccesibilă, fără vreo cale de acces către ea. Pe de
altă parte, Gauchet remarcă faptul că reluăm şi continuăm moştenirea lăsată, în acelaşi
timp exterioară şi perfect incorporată în faptele şi gesturile noastre. Dimpotrivă,
divinitatea separată dela care provine total este mai întâi divinate interioară, a cărei
retragere are un corespondent structural în distanţa pe care o resimţim faţă de noi înşine şi
faţă de lume, divinitate cu care există raport intim şi comuniune posibile, a cărei
înţelepciune şi ale cărei intenţii trebuie sesizate, pătrunse, resimţite în interiorul sinelui. “
(Gauchet, 2006, p. 70-90)
De o aparentă dihotomie, nu abordez perechea de termeni sacru-profan dintr-un punct de
vedere fizic/geografic (deşi manifestarea acestei polarităţi şi cheile de decodificare vor
lua forme reale). Voi rămâne în realitate (sau „realitate”) prin discuţia asupra experienţei
spaţiului, fie el sacru sau profan, nu asupra unui anume spaţiu geometric, omogen şi
neutru (pe care nu l-am găsit încă).
Mircea Eliade spune că opoziţia aleasă în expunerile sale, de sacru vs profan, a făcut-o
pentru a sublinia sărăcirea adusă de secularizarea unui comportament sau altul religios. El
pune problema unui profan care poate deveni, prin el însuşi, sacru, pentru că această
dihotomie este aparentă (datorită faptului că este istorică, după cum menţiona şi
Gauchet). Omul ia cunoştinţă de sacru când acesta se manifestă ca ceva complet diferit
faţă de cunoscut.

8

Omul din societăţile arhaice are tendinţa de a trăi pe cât de mult posibil în sacru, pentru
că acesta echivalează cu puterea şi cu realitatea.

Spaţiul şi timpul

"Numesc materia fenomenului ceea ce corespunde în fenomen senzaţiei, iar
forma lui ceea ce face ca diversul fenomenului să poată fi ordonat în anumite
raporturi...dacă materia oricărui fenomen nu ne este dată, ce-i drept, decât
aposteriori, forma ei trebuie să se afle a priori în simţire, gata pentru a se
aplica la toate fenomenele, deci trebuie să poată fi independent de orice
senzaţie. Vom îndepărta de la intuiţie tot ce aparţine senzaţiei, pentru ca să nu
rămână decât intuiţia pură şi simplă formă a fenomenelor, singurul lucru pe
care sensibilitatea îl poate oferi apriori. În această cercetare se va găsi că
există două forme pure de intuiţie sensibilă ca principii ale cunoştinţei a
priori, anume spaţiul şi timpul” (Kant, Immanuel, Critică raţiunii pure, 1969,
Ed. ştiinţifică, Bucureşti, p. 65-67).
Filosofi, fizicieni… Spaţiul se compune şi se recompune la nesfârşit, păstrându-şi de
fiecare dată coerenţa şi „conjugând” timpul din mai multe perspective.
Aceste referinţe asupra spaţiului fac legătura între ideea de mai sus, ca spaţiul este tot
sacru (spaţiu absolut) şi ideea de mai jos, că spaţiul permite ruperi de nivel care îl
schimbă şi deci îl relativizează (spaţiul relativ, în funcţie de modul cum relaţionează).
Spaţiul este locul fără margini şi tri-dimensional în care obiectele şi evenimentele apar şi
au o poziţie şi o direcţie relativă. Spaţiul fizic este adesea conceput în trei dimensiuni
liniare, cu toate că fizicienii moderni îl consideră ca făcând parte din cele „continuum” cu
patru dimensiuni cunoscut sub numele de spaţiu-timp. În matematică se analizează
"spaţii" cu un număr diferit de dimensiuni şi cu diferite structuri subiacente. Conceptul de
spaţiu este considerat a fi de o importanţă fundamentală pentru înţelegerea universului

9

fizic, deşi continuă dezacordul între filosofi dacă acest spaţiu este în sine o entitate, o
relaţie între entităţi sau o parte a unui cadru conceptual.
Multe dintre întrebările filozofice au apărut în secolul al XVII-lea, în timpul dezvoltării
timpurii a mecanicii clasice. În opinia lui Isaac Newton, spaţiul era absolut - în sensul că
exista în permanenţă şi independent de orice alte lucruri care ar fi existat acolo. Alţi
filosofi naturalişti, în special Gottfried Leibniz, afirmau în schimb că spaţiul era o
colecţie de relaţii între obiecte, dat de distanţa şi direcţia acestora una faţă de alta. În
secolul al 18-lea, Immanuel Kant a descris spaţiul şi timpul ca elemente ale unui cadru
sistematic pe care oamenii îl utilizează pentru a-şi structura experienţa.
Dintre problemele pe care le ridică cel mai impetuos teoria fizică, spune Janiak (p8), fac
parte următoarele: ce anume ţine de observaţie şi ce de convenţie atunci când măsurăm
întinderea spaţială şi durata temporală; ce sens trebuie dat afirmaţiei că spaţiul are o
anumită topologie (formă) sau că are o mărime finită; care sunt implicaţiile celor două
teorii ale relativităţii pentru relaţia dintre spaţiu şi timp?
Principala opoziţie este aceea dintre exponenţii teoriilor absolute şi cei ai teoriilor
relaţionale. Absolutismul priveşte spaţiul şi timpul drept nişte lucruri reale, drept
recipiente de o întindere şi respectiv durată infinite în care întreaga succesiune a
evenimentelor naturale din lume are o poziţie determinată (poziţie ce ar fi putut foarte
bine să fie alta, dacă tot procesul ar fi început mai devreme sau în alt loc). Tot aşa,
lucrurile pot fi realmente în repaus sau în mişcare, starea lor nefiind definită doar de
relaţiile lor cu alte obiecte schimbătoare.
Prima poziţie radical relaţionistă a fost formulată de Leibnitz (1646-1716): metafizica sa
nu admite spaţiul absolut, în parte pentru că realitatea - fiind formată din entităţi
spirituale fără întindere - nu e de fel spaţială. În mod similar la Kant (1724-1804),
interpretarea experienţei noastre ca fiind experienţa unei lumi spaţial întinse este un act al
minţii: lucrurile în sine nu au proprietăţi spaţiale.
Relaţioniştii mai puţin intransigenţi, continuă Janiak, încearcă să păstreze realitatea
spaţiului (sau a timpului) interpretând Propoziţiile despre ele ca nefiind decât aserţiuni

10

despre relaţii dintre obişnuitele lucruri materiale: un recipient nu e logic distinct de
lucrurile pe care spune că le conţine. Unul din punctele de mare interes în această dispută
este problema kantiană a corpurilor homomorfe (care sunt într-o corespondenţă univocă)
incongruente: dacă ne imaginăm un univers care cuprinde o mână şi nimic altceva,
aceasta va fi în mod necesar o mână stângă, fie o mână dreaptă (ele neputând fi suprapuse
una peste alta), chiar dacă toate relaţiile dintre lucruri, de exemplu dintre podul palmei şi
arătător, ar fi în ambele cazuri aceleaşi.
Aplicarea geometriei la spaţiu a devenit problematică atunci când s-a observat că spaţiul
matematic putea fi privit ca fiind finit şi sferic.
Cum menţionam şi mai sus, Kant susţine că noţiunile de timp, spaţiu şi cauzalitate, care
fundamentează legile ce guvernează relaţiile lucrurilor dintre ele, nu sunt legate de
obiectele din natură ci, dimpotrivă, ca pure forme apriorice, stau la baza capacităţii de
cunoaştere a subiectului, fiind astfel transferate realităţii obiective. Spaţiul, timpul şi
cauzalitatea sunt prin urmare forme care funcţionează în procesul de percepţie ca tipare,
cu scopul de a ordona şi structura toate impresiile senzoriale.
În “Dizertaţia Inaugurală”, Kant a tratat cinci întrebări sau probleme referitoare la spaţiu
şi timp (Janiak 2008, capitolul cinci).
În primul rând, există problema ontologiei de spaţiu şi de timp tratate dintr-o perspectivă
a metafizicii dogmatice a secolului al XVII-lea. Această perspectiva sugerează că, dacă
spaţiul şi timpul ar exista, sau ar caracteriza lumea fizică, acestea ar trebui să fie
considerate fie substanţe în dreptul lor, fie proprietăţi ale unor substanţe. Niciuna
dintre cele două opţiuni nu este deosebit de atractivă. Spaţiul şi timpul par a fi diferite de
alte substanţe deoarece sunt, din punct de vedere cauzal, inerte, inaccesibile - aspectele
sau proprietăţile lor nu pot fi modificate prin interacţiunea cu orice alte substanţe - şi
imperceptibile. Din moment ce acestea sunt adesea considerate ca fiind infinite, unii
gânditori s-au îndoit de faptul că acestea ar putea fi substanţe, pentru că Dumnezeu este
adesea gândit ca singura substanţă infinită (Descartes poate fi conceput de spaţiu ca
"nedeterminat", din acest motiv). Cu toate acestea, este dificil ca spaţiul şi timpul sa fie
definite ca fiind ca proprietăţile unei substanţe, deoarece existenţa lor ar depinde de
11

această substanţă. Dacă le-am defini ca fiind dependente de o substanţă contingentă,
atunci am admite ideea că spaţiul şi timpul ar putea sau nu să existe, sau ar putea
dispărea, în funcţie de ce se întâmplă acestei substanţe contingente. S-ar putea considera
că spaţiul şi timpul depind de substanţa esenţială, dar acest lucru în mod evident, ridică o
serie de alte probleme. Dacă considerăm spaţiul şi de timpul ca proprietăţi ale lui
Dumnezeu, este posibil sa îl considerăm pe Dumnezeu ca fiind spaţio-temporal, care este
verboten (interzis), din punctul de vedere al mai multor gânditori ai secolului XVII.
Cea de-a doua întrebare apare dacă privim ontologia de spaţiu şi timp în mod independent
de cadru metafizic substanţa-proprietate, şi anume prin luarea în considerare a relaţiei
dintre spaţiu, timp și obiecte fizice. Aici reluăm ideea menţionată mai sus, împărţirea
„obiecţiilor” între absolutism (spaţiul şi timpul există în mod independent de toate
celelalte obiecte posibile şi a relaţiilor dintre obiecte) şi relaţionalism (existenţa spaţiului
şi timpului depinde de posibile obiecte şi relaţii).
Care este originea reprezentării noastre de spaţiu şi de timp este a treia întrebare, care
se naşte din perioada modernă timpurie, când se considera că ideea sau reprezentarea de
spaţiu şi de timp trebuie să fie cumva diferită faţă de ideea sau reprezentarea obişnuite
obiectelor fizice. Mulţi credeau că spaţiul şi timpul sunt inerte cauzal şi, prin urmare,
imperceptibile - atunci cum suntem capabili de a reprezenta spaţiul şi timpul? Puţini sunt
dispuşi să nege că avem o reprezentare spaţială şi temporală a obiectelor, dar şi a
spaţiului şi timpului în sine, consideră Janiak (2008, pg 15).
A patra întrebare vine în completearea celei de-a treia: Care este conţinutul ideii noastre
despre reprezentarea spaţiului şi timpului? Din punctul de vedere al lui Kant,
conţinutul unei reprezentări s-ar putea să ne ofere o idee cu privire la posibila sa origine.
În paralel, originea unei percepţii ne poate oferi un indiciu cu privire la conţinutul său. În
cazul percepţiei de spaţiu, pot exista motive să credem că reprezentarea noastră trebuie să
reflecte într-un fel ceea ce ştim despre spaţiu de la geometria euclidiană.

12

A cincea şi ultima întrebare conectează toate cele patru întrebări adresate anterior: Care
este relaţia dintre spaţiu şi timp, pe de o parte, şi mintea omului, pe de altă parte?
Această întrebare în mod evident, necesită clarificare. O parte din această întrebare ar
putea fi caracterizată de întrebările a treia şi a patra: dacă ne gândim că mintea noastră
reprezintă spaţiul şi timpul într-un anumit fel, atunci poate că acest mod de a interpreta
spaţiul şi timpul face parte din insuşi modul în care percepem spaţiul şi timpul. Dar, în
contextul lucrării lui Kant, nu există, cel puţin la prima vedere, nicio altă problemă. Sunt
spaţiul şi timpul într-un fel dependente de minte pentru existenţa lor? Se poate ca
dependenţa lor să fie sugerată de originea sau de conţinutul reprezentării noastre a
spaţiului şi de timpului (sau, poate, de către acestea două în comun). Dar, Kant pare, de
asemenea, să creadă că o perspectivă ce recunoaşte dependenţa spaţiului şi timpului de
minte/gândire ar putea oferi avantaje în abordarea problemelor ontologice menţionate mai
sus.
„Obiectele masive deformează spaţiul, curbându-l în preajma lor.” Einstein

Spaţiul care îşi începe existenţa

„Nu trăim într-un spaţiu gol ce ar putea fi colorat în diferite nuanţe,
trăim înăuntrul unui set de relaţii ce descriu locuri de nesimplificat
şi superimposabile unul altuia.” (Michael Foucault, „Altfel de spaţii.
Heterotopii”)

Păstrez în continuare ideea de spaţiu care nu există în sine, în general, per se. În schimb
fac un pas mai departe şi încerc găsirea de spaţii în funcţie de tipuri de privire şi tipuri de
relaţii.
Există mai multe moduri de a privi, spune Augustin Ioan în „O nouă estetică a
reconstrucţiei” (2002): vizibilitate (a observa), privit

(a se uita), supraveghere şi
13

contemplaţie. În comparaţie cu observatorul, privitorul primeşte fără alegere şi fără
selecţie. Observatorul singularizează detaliile, amplificând vizibilitatea unui lucru în
raport cu celelalte. Contemplaţia este un anumit tip de privire care are nevoie de „un
spaţiu – detentă şi mai cu seamă de un ... templu - care îl conţine de altfel în sine:
originea compusă (con-templum) ne invită la a specula privind analogia dintre
contemplaţie şi ceea ce face ecclesia în spaţiul sacru. Activitatea de a fi împreună cu
templul – este un fel aparte de privire. [...] Vedem ceea ce este deja vizibil sau ceea ce
_devine_ vizibil printr-un act deliberat de defrişare.” (2002, pg. 118 – 127). Devenirea
vizibilă o voi menţiona, ca motivaţie şi metodologie, când voi vorbi despre spaţiul sacru
în raport cu cel profan.
Deci spaţiul „devine” sau se transformă în momentul în care este privit într-un anumit fel.
Mergând pe aceeaşi idee a tipului de „privire” (de data aceasta având sinonimia cu
„interpretare”), îl aduc în faţă pe Foucault, cu ale sale heterotopii („Altfel de spaţii.
Heterotopii”,1967). El dezvoltă o întreagă teorie a spaţiului în funcţie de „privire” şi
relaţionare considerând că nu există spaţiu decât în măsura în care acesta se regăseşte
într-o relaţie sau o alta cu un alt spaţiu.
Foucault împarte spaţiile în două tipuri. Primul tip: utopiile. Acestea sunt spaţii
imaginare, spaţii ce fac o analogie directă cu „spaţiul real al Societăţii” şi prezintă
societatea într-o formă perfecţionată. Al doilea tip îl reprezintă acele spaţii reale, un fel
de spaţii alternative, nişte spaţii utopice în care locurile reale sunt reprezentate şi
contestate în mod simultan. Acestea se găsesc în afara tuturor spaţiilor şi, spune Foucault,
sunt total diferite de celelalte. Numele lor: heterotopii.
Foucault spune că există o legătură între spaţii, între utopii şi heterotopii, ce se comportă
asemenea unei oglinzi şi că există şase principii după care pot fi explicate.
Primul principiu se referă la faptul că nu există nici o cultură în această lume care să nu
creeze spaţiu propice constituirii de heterotopii. E o constantă pentru fiecare grup uman.
Dar heterotopiile iau în mod evident forme variate, şi poate nici o formă absolut
universală a heterotopiei nu poate fi găsită. Putem totuşi să le regăsim în două formulări:
heterotopii de criză şi heteropii deviante. Primele sunt locuri interzise, sacre sau
privilegiate destinate unor grupuri umane aflate în criză (femei la menstruaţie,
14

adolescenţi, bătrâni, femei însărcinate etc.). Aceste locuri se află ”în altă parte”, separat
de

locurile obişnuite. Cele deviante sunt pentru indivizi al căror comportament nu

respectă normele: închisori, azile de bătrâni, spitale psihiatrice. În ambele „locaţii” apar
ca subiect bătranii, datorită faptului că Foucault consideră că bătrâneţea este o criză dar şi
o deviaţie dela normele de muncă, timp liber etc.
Al doilea principiu în descrierea heterotopiilor este acela că o societate, după cum
dezvăluie istoria, poate da funcţii diferite unei heterotopii; fiecare heterotopie are o
funcţie determinată şi precisă în interiorul unui societăţi, şi aceeaşi heterotopie poate lua
funcţii diferite conform curentului cultural în care se desfăşoară. Foucault oferă exemplul
cu cimitirul, un spaţiu interesant legat de toate locurile unui oraş, sat, societate etc. prin
faptul că fiecare membru al respectivei comunităţi are rude în acel cimitir. Până în secolul
al XVII-lea, cimitirul trona în mijlocul oraşului, lângă biserică. Din secolul XIX, datorită
ideii burgheze că acest loc funest aduce boală, acesta este împins treptat către suburbiile
oraşului. Astfel, cimitirul nu mai este un loc sacru în mijlocul societăţii, ci o parte
întunecată şi de nedorit la o margine a acesteia.
Principiul al treilea: heterotopia poate aduce laolaltă într-un singur spaţiu real mai multe
spaţii diferite, ce ar părea incompatibile. Astfel, teatrul aduce pe scenă o serie de spaţii
străine unul de altul, iar cinematograful se revelează a fi de fapt o simplă cameră
dreptunghiulară ciudată, la capătul căreia, pe un ecran bi-dimensional, avem viziunea
unei imagini 3D.
Sau un exemplu foarte vechi: grădina, spaţiu sacru de acum o mie de ani...care unea
înăuntrul său patru părţi reprezentând patru colţuri ale lumii, cu un spaţiu central şi mai
sacru decât celelalte (rezervorul şi fântâna de apă) cu toată vegetaţia din grădină trebuind
să se găsească în acel spaţiu central, în acest microcosmos.
Al patrulea principiu observă că heterotopiile sunt cel mai adesea legate de falii de timp
(poate termenul de heterocronie ar fi binevenit, reamrcă Foucault): se pare că
heterotopiile funcţionează cel mai bine când are loc o rupere în rutină. Acest tip de spaţii
sunt temporare şi complet diferite de spaţiile cunoscute şi frecventate, făcând apel la un
timp încremenit sau din trecut sau din „altă” realitate. Este vorba de festivaluri, case de
vancanţă, târguri de circ. Acest tip de spaţiu este într-o halucinantă antinomie temporală

15

cu cel de genul cimitirului, care marchează o cvasi-eternitate în care starea permanentă e
de dezintegrare.
Ca următor principiu, heterotopiile presupun întotdeauna un sistem de închidere şi
deschidere; nu se poate intra ca în orice alt tip de spaţiu, public şi lejer. E nevoie de ritual,
de permisiune şi purificare (hammam-ul musulman sau chiar saunele suedeze).
Ultima caracteristică a heterotopiilor e aceea că relaţionează cu spaţiul rămas în afara lor.
Această funcţie se desfăşoară între doi poli extremi. Rolul lor este fie să creeze un spaţiu
iluzoriu care să reflecte orice spaţiu real ca fiind şi mai iluzoriu (poate acesta e rolul jucat
de acele frăţii faimoase care acum nu mai există). Sau poate, din contră, rolul lor e de a
crea un alt spaţiu real atât de perfect, de meticulos şi bine organizat pe cât de dezordonat,
prost construit şi confuz e al nostru (coloniile creştine din America de Sud şi Paraguay
din secolul XVII, unde totul era organizat după un sistem infailibil, dela masa împreună
în comunitate până la gongul dela miezul nopţii care anunţa momentul acuplării...). Acest
tip de heteropii sunt spaţii fără locaţie, ele există dar nu sunt reale, trăiesc în sine şi sunt
doar un exemplu, ideal, a ceea ce poate sau trebuie să fie.

“Producerea spaţiului” (social). Construcţionismul social
"Spaţiul este un produs (social).” (Henri
Lefebvre, „Producerea spaţiului”)

Spaţiul începe să se „producă”, începe să ia formă, dar nu forme geometrice sau logice ci
forme profund subiective. Voi vorbi de spaţii sociale „integrate” care conţin tot ce au
nevoie (şi divinul?...) şi care sunt desprinse din „spaţiul absolut”, cel natural.
Henri Lefebvre a dedicat o mare parte din scrierile sale filozofice înţelegerii importanţei
(producerii) spaţiului în ceea ce el a numit reproducerea relaţiilor sociale de producţie.
Această idee reprezintă argumentul central al cărţii „Supravieţuirea capitalismului”,
scrisă ca un fel de preludiu la „La production de l’espace” (1974) (Producerea spaţiului).

16

Aceste lucrări au influenţat profund teoria urbană actuală. Lefebvre este larg recunoscut
drept un gânditor marxist care a fost responsabil pentru lărgirea în mod considerabil a
sferei teoriei marxiste, cuprinzând viaţa cotidiană, semnificaţiile şi implicaţiile
contemporane ale zonei urbane în permanentă expansiune din lumea occidentală pe
parcursul secolului 20. Generalizarea industriei şi relaţia acesteia cu oraşele (aspect tratat
în „La pensée marxiste et la ville” – „Gândirea marxistă şi oraşul”), „Dreptul la oraş” şi
„Revoluţia urbană”, toate acestea au constituit teme ale scrierilor lui Lefebvre dela
sfârşitul anilor 1960, care a fost preocupat, printre altele, de transformarea adâncă a
„oraşului” în „urban”, transformare care a culminat în omniprezenţa celui din urmă
(„urbanizarea completă a societăţii”).
În lucrarea „Producerea spaţiului”, Lefebvre susţine că există niveluri diferite de spaţiu,
de la spaţiu foarte brut, spaţiul natural („spaţiul absolut”) până la spaţialităţi mai
complexe a căror importanţă este produsă social („spaţiul social”).
Argumentul lui Lefebvre expus în „Producerea spaţiului” este acela că spaţiul este un
produs social sau o construcţie socială complexă (bazată pe valori) care afectează
practicile şi percepţiile spaţiale. Ca filosof marxist (dar extrem de critic la adresa
structuralismului economicist care a dominat discursul academic în perioada sa),
Lefebvre argumentează că producerea socială a spaţiului urban este fundamentală pentru
reproducerea societăţii, prin urmare a capitalismului însuşi. Aşadar, noţiunea de
hegemonie aşa cum a fost propusă de Antonio Gramsci este folosită drept referinţă pentru
a ilustra modul în care producerea socială a spaţiului este comandată de o clasă
hegemonică ca instrument de reproducere a dominaţiei sale.
(Antonio Gramsci este unul dintre cei mai importanţi filozofi marxişti, alături de Karl
Marx însuşi. Este cunoscut după conceptul de hegemonie culturală, care afirmă
menţinerea statului capitalist prin coerciţia exercitată de clasa conducătoare asupra clasei
muncitoare pentru a-i adopta valorile.)
"Spaţiul (social) este un produs (social) [...] , de asemenea spaţiul astfel produs
serveşte drept instrument al gândului şi al acţiunii [...] pe lângă faptul că este un mijloc de

17

producere, este totodată şi un mijloc de control, prin urmare de dominaţie, de putere."
(Lefebvre, 1991, p.26).
Lefebvre a argumentat că orice societate – şi prin urmare orice mod de producere –
produce un anumit spaţiu, propriul său spaţiu. Oraşul din lumea antică nu poate fi înţeles
ca o simplă aglomerare de oameni şi lucruri în spaţiu – oraşul avea propria sa practică
spaţială, creând propriul său spaţiu (care era adecvat sieşi - Lefebvre argumentează că,
climatul intelectual al oraşului în lumea antică a fost extrem de legat de producerea
socială a spaţialităţii sale). Apoi, dacă fiecare societate produce propriul său spaţiu, orice
„existenţă socială” care aspiră să fie reală sau se declară a fi reală, dar care nu produce
propriul său spaţiu, ar fi o entitate stranie, o abstracţiune foarte ciudată, incapabilă să
evadeze din sferele ideologice şi chiar culturale. Bazându-se pe acest argument, Lefebvre
a criticat planificatorii urbani din Uniunea Sovietică, în temeiul faptului că aceştia nu au
reuşit să producă un spaţiu socialist, nefăcând altceva decât să reproducă modelul
modernist al designului urban (intervenţii asupra spaţiului fizic, insuficiente pentru a
surprinde spaţiul social) şi să îl aplice pe respectivul context.
Rămânând în „constructul social”, amintim aici de construcţionismul social, o nouă
orientare în sociologie care se bazează în principal pe lucrările lui Kenneth J. Gergen
apărute după 1990 şi care desemnează abordări diverse ale modului cum poate fi
cunoscută realitatea şi mai ales cum pot fi construite realităţile. Există definiţii diverse ale
construcţionismului social, prin însuşi natura sa, datorită faptului recunoaşterii realităţii
multiple generate de interacţiunile diverse dintre indivizi care construiesc aceste realităţi.
Construcţionismul afirmă că nu poate genera o definiţie unitară datorată faptului că orice
cunoaştere este construită social. Construcţionismul social este interesat în comunicarea
despre şi relaţiile dintre oameni şi de procesul de producerea sensului în interacţiunile
sociale. Un punct de plecare este reprezentat de faptul că oamenii, în aceleaşi
circumstanţe, sunt capabili să producă construcţii sociale foarte diferite ale aceleaşi
realităţi. Limbajul, comunicarea şi discursul sunt considerate drept mijloace de
interacţiune dintre indivizi care construiesc realităţi multiple. Construcţionismul social
considera că realităţile sunt create de oameni care comunică prin intermediul limbajului,

18

fiecare influenţând şi limitând răspunsurile celorlalţi. În această abordare aria de interes
nu este reprezentată de individ, ci de reţeaua interacţiunilor dintre indivizi.
Gergen spune că acest construcţionismul social se concentrează asupra relaţiilor prin care
actorii sociali construiesc realităţile. Abordarea acestui curent pleacă de la supoziţia că
termenii prin care lumea este înţeleasă sunt artefacte sociale, producţii istorice ale
schimburilor dintre oameni. Construcţionismul social consideră că atunci când noi
începem să observăm sau să vorbim despre ceea ce este, de fapt construim o realitate
socială.
Poziţionarea în relaţie cu naturalismul aduce o nouă perspectivă „corporalităţii sociale”.
Abordările naturaliste au în comun o viziune în care abilităţile şi însuşirile corpului uman
(esenţa biologică a corpului) sunt cele care definesc indivizii şi generează anumite relaţii
sociale, politice şi economice, argument care justifică, în ultimă instanţă, inegalităţile
sociale. Teoriile construcţionismului social pun în plan secund, sau refuză chiar, realitatea
materială a corpului; acesta este produs şi reglementat de regimurile politice, normative şi
discursive. Corpul nu are o continuitate istorică per se. În derularea existenţei biologice a
unui individ, el este subiectul dinamicii şi fluctuaţiei, şi astfel corpul se implică în
construcţia realităţii sociale, lăsându-se modelat şi constituit în materialitatea sa biologică
de normele şi reprezentările aceleiaşi realităţi sociale. Caracterul său concomitent natural
(biologic/material) şi social/cultural (construit) îl fac pe cât de vizibil, pe atât de greu de
definit. Corpul participă în societate atât material (baza sa biologică), cât şi
simbolic/reprezentaţional.

19

Corpul ca şi spaţiu (sacru)
Osul sacru
Cabala
Tao Te Ching
Chakrele
Trupul lui Hristos

”Omul se percepe ca pe un microcosmos. El face parte din
creația zeilor / Zeului. Altfel spus, regăseşte în sine însuşi
”sfinţenia” pe care o recunoaşte în Cosmos. ” (Eliade, 1992b,
p.152)
Discutând puţin despre spaţiul social, ajungem (sau eram deja acolo) la corpurile/fiinţele
care „populează” acele spaţii sociale. Şi printr-o inflexiune uşoară se ajunge la nevoia de
a focaliza, de a face „zoom”. Spaţiul social era privit ca un spaţiu holistic, conţinător. Dar
se pare că acest spaţiu populat este mai mult decat pare...Trupul ca şi alcătuire îşi pierde
complet şi imediat funcţi(une)a socială în favoarea unor informaţii mult mai consistente
şi, din punct de vedere al unei utopii (sau heterotopii?) sociale, destul de neliniştitoare.
Eliade remarcă faptul că toate organele, experienţele fiziologice ale omului şi toate
gesturile sale aveau/au o semnificaţie religioasă. Omologarea ochiului cu Soarele, a celor
doi ochi cu Soarele şi Luna, calota craniană – luna plină. Asimilarea respiraţiei cu vântul ,
a oaselor cu pietrele, a părului cu ierburile..., a pântecelui/uterului cu grota, a coloanei
vertebrale cu axis mundi, a buricului sau inimii cu centrul lumii. Viaţa sexuală este
ritualizată şi omologată cu fenomene cosmice (ploaie, însămânţare) cât şi cu acte divine
(hierogamie cer-pământ: fiecare căsătorie repetă hiros gamos primordial: unirea dintre
Pământ şi Cer). Fiecare organ, structură, funcţie sau mecanism nu este decât manifestarea
aparentă, pe un anumit plan, a unuia din arhetipurile vitale, fundamentale.

20

Deschizătura din vârful creştetului joacă un rol capital în tehnicile yoghino-tantrice – pe
acolo iese sufletul în momentul morţii (obiceiul de a sparge craniul yoghinilor morţi
pentru a uşura plecarea sufletului ” (Eliade, 1992b, p. 160) ).
Corpul omului este imagine a Corpului Divin, spune Souzenelle , şi remarcă faptul că de
un mileniu, lumea occidentală este sclava formei de gândire scolastică, care a golit
teologia occidentală, începând cu Marea Schizmă, de dimensiunea sa trinitară, dezvoltând
o viziune duală asupra Universului. Începând cu Augustin din Hippona (secolul IV)
(propăvăduitorul maniheismului ) binele şi răul au dobândit treptat o valoare absolută.
Binele ajunge să fie identificat cu sufletul, răul cu trupul. Şi pentru Lao Tseu dualitatea e
iluzorie (1992, cap.2).
Principiul fiziologiei umane e conţinut în cosmologie, susţine Le Breton. „Corpul uman
este, în tradiţiile populare, vectorul unei includeri, nu motivul unei excluderi (în sensul în
care corpul va defini individul); el leagă omul de toate energiile vizibile şi invizibile ce
parcurg lumea. Corpul nu constituie un univers independent, întors spre sine precum
modelul anatomic, codurile de politeţe sau modelul mecanicist. Omul este un câmp de
forţe, putând acţiona asupra lumii şi mereu supus influenţei acesteia. Este şi ceea ce arată
vrăjitoria populară: o înscriere a omului într-o ţesătură holistică, unde totul se află în
interelaţie , unde un gst are influenţă asupra cosmosului şi declanşează anumite forţe în
mod deliberat sau din neatenţie” (Le Breton, 2002, p.31).
În cele ce urmează, va apărea imaginea descriptivă a unui corp perfect, a unui corp care
se întinde dincolo de sine, de carne, de material, a unui corp sfânt, corpul primului Om,
corpul lui Hristos...
Osul sacru
Cuvântul „kundalini” este derivat din cuvântul sanskrit kundal care înseamnă răsucire,
buclă. Reprezintă energia primordială prezentă sub formă a trei bucle şi jumătate care se
învârt sub formă de spirală la baza osului triunghiular de la baza coloanei vertebrale
numit osul sacru (sacrum).
Kundalini este, potrivit descrierilor antice, încolăcit asemenea unui şarpe în adormire.
Numele latin os sacrum sugerează că acesta ar fi o parte specială, sacră a corpului. Vechii
21

greci l-au numit hieron osteon, atribuindu-i puteri supranaturale deoarece acest os era
ultimul care putea fi distrus când corpul era ars. În Grecia Antică şi mai târziu în
mitologia romană îl găsim în simbolul care îl însoţeşte pe Asclepios, zeul medicinei,
adesea reprezentat ţinând în mână un toiag pe care sunt sculptaţi unul sau doi şerpi.
Pentru greci acest simbol reprezenta simbolul vindecării.
La indieni, Kundalini este energia primordială, absolută, care are valenţe de Mare Mamă,
care susţine şi dă naştere fiecărui lucru din universul cunoscut. În cultura indiană, şarpele
Kundalini, aflat la temelia spinării umane, simbolizează energia cosmică şi viaţa.
(Gipson, 1998, p. 64-88). La egipteni simbolul poate fi întâlnit pe coroana faronilor, la
atzeci în iconografia reprezentându-l pe Quetzalcoatl, Şarpele cu pene, iar în descrierile
Vechiului Testament în simbolul toiagului lui Moise. În vest, sacrum este simbolizat prin
semnul lui Aquarius şi prin Sfântul Graal, care conţine apa vieţii. În antichitate simbolul
şarpelui lui Mercur care a devenit în timp şi un simbol al alchimiei (al proceselor psihice
şi fizice de metamorfoză).
Gyaneswara, un sfânt faimos în India, din statul indian Maharashtra, născut în jurul
anului 1275 e.n., descrie pe Kundalini în capitolul şase al cărţii Gyaneswari: „Kundalini
este energia supremă. Întregul corp al căutătorului începe să tremure din cauza apariţiei
lui Kundalini. Impurităţile nedorite în corp dispar. Corpul dintr-odată arată foarte
proporţionat, iar ochii sunt strălucitori şi atractivi, iar pupilele se măresc.”
Guru Nanak Dev (1496 e.n), alt mare înţelept indian, a făcut referiri despre trezirea lui
Kundalini menţionând că în urma trezirii o inimă pură este asemeni unui vas de aur
umplut cu nectar divin coborând din Dasham Dwar (Bramharandra Chakra sau Sahasrara
Chakra ). Shri Guru Granth, un alt înţelept hindus scria: „Dumnezeu a făcut acest corp
omenesc ca o casă cu şase chakre (centri energetici) şi a stabilit lumina spiritului în el.
Traversează oceanul lui Maya (iluzia universală) şi întâlneşte-l pe Dumnezeul etern care
nu vine, nu pleacă şi care nici nu se naşte, nici nu moare. Când cele şase chakre ale tale
sunt iluminate, Surati (Kundalini) distruge dezechilibrele”. Guru Vashistha a afirmat că
această energie deţine cunoaşterea absolută.
Trezirea Kundalini, potrivit înţelepţilor indieni, se poate face fără efort, deoarece această
energie este (în concordanţă cu scrierile vechi hinduse) energia dorinţei pure din om. Ea

22

se manifestă sub formă de vibraţii - în sanscrită chaitanya, şi este percepută sub forma
unor adieri răcoroase la nivelul corpului.
(wikipedia.org)
Cabala, Kabbalah, Quabalah, Kabhala…
În limba ebraică nu există un cuvânt pentru trup separat de suflet, persoana umană psihofizică fiind concepută că o unitate indestructibilă. Atunci când se fac referiri la natura
fizică a omului este întrebuinţat termenul basar - "carne", "trup viu" şi simbolizează
slăbiciunea, caracterul trecător al fiinţei umane. Acelaşi cuvânt este folosit şi cu
semnificaţia de "trup".
Abraham Abulafia, născut la Saragossa, în anul 1240, şi care a călătorit îndelung în
Orientul Apropiat, în Grecia şi în Italia, dezvoltă o tehnică meditativă în jurul numelor lui
Dumnezeu, aplicându-le ştiinţa combinatorie a literelor alfabetului ebraic. Pentru a
explica efortul spiritual care conduce la eliberarea sufletului de lanţurile materiei, el
foloseşte imaginea nodului, care trebuie dezlegat, nu tăiat. Abulafia face apel, de
asemenea, la unele practici de tip yoga, precum: ritmul respiraţiei, posturile speciale sau
diferitele forme de incantaţie. Prin asocieri şi permutări de litere, adeptul reuşeşte să
dobândească contemplaţia mistică şi viziunea profetică, extazul său nefiind o transă, ci o
răscumpărare anticipată, în timpul extazului adeptul fiind umplut de o lumină
supranaturală.
Prestigiul şi influenţa postume ale lui Abulafia au fost radical limitate de apariţia în
Spania, puţin după anul 1275, a lucrării Sepher Zohar (Cartea Splendorii), prin
intermediul căreia s-a popularizat Cabala. Această lucrare uriaşă a avut un succes fără
egal, fiind singurul text care a fost considerat carte canonică şi a fost pus timp de mai
multe secole alături de scrierile Vechiului Testament şi de Talmud. Termenul "Cabala"
derivă de la cuvântul ebraic kabbalah, care înseamnă primire, receptare. Cabala va
reintroduce în iudaism mai multe idei şi mituri în legătură cu religiozitatea de tip cosmic.

23

Zohar-ul este una din cele două învăţături fundamentale ale doctrinei secrete a Cabalei:
prima, referitoare la Creaţie – Sepher Yetsirah – este dedicată principiilor legilor ascunse
ale lumii, iar cealaltă, referitoare la Esenţa divină şi a manifestării acesteia – Sepher
Zohar, Cartea Splendorii– cuprinde o serie de comentarii pe marginea Pentateuh-ului
(Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii şi Deuteronomul), comentarii care răspund
problemelor spirituale ale preceptelor Legii (Torah). Scris sub formă pseudoepigrafică,
Sepher Zohar are la bază o culegere de texte cu valenţe istorice, morale şi mistice
referitoare la tradiţiile patriarhale privind principalele probleme ale ştiinţei secrete
cabbalistice: misterul divin, originea haosului şi a materiei, creaţia lumii şi a omului,
căderea acestuia şi căile sale de salvare.
Zohar-ul reprezintă teosofia ebraică, o doctrină mistică al cărei scop principal este
cunoaşterea şi descrierea lucrării misterioase a divinităţii. Dumnezeu Cel ascuns (Deus
absconditus) este lipsit de calităţi şi de atribute, fapt pentru care Zohar-ul şi cabbaliştii îl
numesc En-Sof sau Infinitul. Însă, întrucât Dumnezeul ascuns este activ oriunde în
Univers, El manifestă anumite atribute care, la rândul lor, reprezintă unele aspecte ale
naturii divine.
Se vorbeşte despre două tipuri de Cabala: teoretică sau speculativă şi practică.
Cabala teoretică se compune din două părţi. "Ma'aseh Bereshit" ("Lucrarea creaţiei") este descrisă în Sepher Yetsirah şi se referă la creaţia, natura şi raporturile lumii
pământene. Acest text, de doar câteva pagini, conţine o expunere scurtă a cosmogoniei şi
cosmologiei. "Ma'aseh Merkabah" ("Lucrarea carului ceresc") - prin aluzie la carul lui
Ezechiel - e cuprinsă în Sepher Zohar . Cunoscută şi că "Dabar gadol" ("Marea Lucrare'),
ea mai include speculaţiile mistice referitoare la Dumnezeu, la fiinţele lumii
supranaturale, la puterile şi ideile primordiale, la "familia cerească". Cabbala practică s-a
format mai târziu, în Palestina în secolul al XVI-lea, şi a urmărit întotdeauna un dublu
obiectiv: pe de o parte, să explice sensul spiritual al Torah-ei; pe de altă parte, să prescrie
modalitatea de purificare care făcea posibilă contopirea sufletului omenesc cu divinitatea,
transformând sufletul într-un instrument de rugă ce acţiona în "sfera vizibilului şi
invizibilului".

24

Conform cabaliştilor, există zece niveluri prin care circulă viaţa dumnezeiască. Numele
acestor zece Sephirot oglindesc diferitele moduri de manifestare divină. Împreună,
Sephirot-urile constituie „universul unificat” al vieţii lui Dumnezeu şi sunt imaginate sub
formă de arbore (arborele Sephirot, arborele mistic al lui Dumnezeu) sau de om (Adam
Kadmon, omul primordial).
Astfel, creaţia are loc în Dumnezeu: mişcarea lui En-Sof ascuns iese din repaus şi se
desfăşoară în cosmogonie şi autorevelare. Acest act transformă En-Sof, plenitudinea
inefabilă în „neant mistic” din care emană Sephirot-urile. În Zohar, transformarea
Neantului în Fiinţă este exprimată prin simbolul punctului primordial.
Structura corpului după desenul Arborelui Sefirot-urilor apare precum trei axe verticale
(coloana vertebrală – stâlpul central). Pe aceste structuri verticale se sprijină trei
triunghiuri: cel superior corespunzând capului şi celelalte două triunghiuri răsturnate.
(complexul cardiopulmonar si cel urogenital).
Una dintre inovaţiile cele mai semnificative ale cabbaliştilor o reprezintă ideea unirii lui
Dumnezeu cu Shekhina, un hieros gamos (unire sfântă) care împlineşte adevărata unitate
în Dumnezeu. Conform Zohar-ului, la început unirea era permanentă şi neîntreruptă, însă
păcatul lui Adam a provocat încetarea acestui hieros gamos şi, în consecinţă, „exilul
Shekhin-ei”. Abia după restaurarea armoniei originare în actul răscumpărării, Dumnezeu
va fi unul.
În Cabala se vorbeşte despre esenţa omului - profund spirituală, pentru care corpul
serveşte doar ca o mantie exterioară. O "credinţă răspândită" este că înainte de păcatul lui
Adam şi corpul său era spiritual, ca un fel de veşmânt diafan care a devenit corporalizat
doar după căderea sa (Dumnezeu a făcut "veşminte de piele", kotnot 'or, pentru Adam şi
Eva după căderea în păcat, a fost luată că însemnând că înainte ei purtau "veşminte de
lumină", kotnot or) (Geneza).
După cabalisti, ideea biblică referitoare la crearea omului după chipul lui Dumnezeu
presupune modelarea omului după sephirot-un, omul reprezentând astfel microcosmosul

25

care reflectă natura cosmosului. Tot în Cabbala se menţionează că, la început, sufletele
tuturor oamenilor au fost cuprinse în cel al lui Adam, de unde şi-au început apoi pribegia.
Potrivit doctrinei cabbalistice, sufletul este alcătuit din trei părţi, diferite esenţial, care
formează o secvenţă descrescătoare şi sunt desemnate de termenii ebraici Neshamah,
Ruah şi Nephesh: În aceste trei lucruri - spiritul, sufletul şi viaţa simţurilor - găsim o
imagine fidelă a ceea ce se petrece în Cer; căci toate trei nu formează decât o singură
fiinţă în care totul este legat prin unitate. Pe lângă acestea, mai sunt alte două atribute ale
naturii umane, forma exterioară şi spiritul vital.
Casa este trupul care este hrănit, iar servitorii sunt membrii care ascultă. Deasupra vieţii
simţurilor se ridică sufletul care o subjugă, îi impune legi şi o luminează atât cât natura
acesteia i-o cere. Deasupra sufletului se ridică spiritul, prin care el este dominat la rândul
lui, şi care reflectă asupra sa o lumină de viaţă. Sufletul este străluminat de această
lumină şi depinde în întregime de spirit.
Al patrulea element al naturii umane este forma exterioară a omului, concepută că o
existenţă separată şi anterioară celei aparţinând corpului. Aceasta "idee" de corp se referă
la trăsăturile individuale care ne disting pe unii de alţii, ceea ce face că omul să fie
distinct de cel de lângă el. Cel de al cincilea element şi ultimul, care stă la baza naturii
umane îşi are sediul în inima şi este cunoscut sub numele de spirit vital. Acest principiu
supraveghează combinarea şi organizarea elementelor materiale şi se deosebeşte în
întregime de principiul vieţii animale (Nephesh), de viaţă simţurilor. Această opinie se
bazează pe un pasaj alegoric din Sepher Zohar, în care se spune că în fiecare noapte, în
timpul somnului, sufletul urca la cer pentru a da socoteală de călătoria sa, şi că în acel
moment corpul nu mai este animat decât de un suflu de viaţă, plasat în inimă.
Tao Te Ching
Tao Te Ching este un text clasic chinez, scris în jurul anului 600 î. Hr. şi atribuit lui Lao
Tzeu. Este una din scrierile de referinţă ale filozofiei chineze, deoarece a stat la baza
taoismului, şi prezintă o imagine holistică mistică aspura corpului uman şi poziţionării

26

sale în univers. Titlul poate fi tradus în mai multe moduri, aceasta datorită polisemiei
cuvintelor chineze. Textul sacru este alcătuit din două părţi: Tao/ Dao: înseamnă "calea",
"drumul" , "principiul", "doctrina" sau pur şi simplu "Calea". Acest termen, utilizat şi de
alţi filozofi chinezi (Confucius), semnifică aici partea esenţială, primordială a
universului. Te: "virtute", "putere divină". Particula Ching arată faptul că lucrarea este
"clasică", "canonică", adică lucrare importantă, de referinţă.
Aşadar "Tao Te Ching" poate fi tradus prin: "Cartea Drumului către Adevăr". O altă
accepţie: "Cartea Drumului şi a Virtuţilor Sale". (Prin majuscule se subliniază atributul
sacru al termenilor).
Cartea conţine 5 000 de caractere chinezeşti, împărţite în 81 capitole. Sunt tratate
concepte ale gândirii chineze antice ca: "Non-acţiunea", "Calea", "Întoarcerea", "Nonexistenţa".
În cartea sacră se vorbeşte despre multele suflete din interiorul unui singur om şi
modalităţi de iluminare ale acestuia.
Chinezii numeau sufletele omeneşti Hun Po. Se zice că fiecare persoană are trei Hun şi
şapte Po. Hun reprezintă lumina, sufletul cerului pe când Po reprezintă întunericul,
sufletul pământesc (animal). Hun se scrie cu două cuvinte Chinezeşti ‘nor şi demon’ pe
când cele două cuvinte ce formează Po sunt ‘alb şi demon’. Pronunţarea mandarină
pentru Hun este aceeaşi ca pentru Nor. Dar diferă pentru Po şi Alb. Oricum, pronunţarea
pentru Po şi Alb diferă puţin în Cantoneza sau Hakka (două dialecte Chinezeşti). Asta
înseamnă că cuvântul adiacent, Demon (sau fantomă) este lăsat afară când se pronunţă
Hun şi Po. În capitolul 10 al Tao Te Ching Lao sfătuieşte păstrarea sufletului Po
înăuntrul corpului şi rafinarea lui. Când Po părăseşte corpul, omul moare. Şi din moment
ce Po reprezintă sufletul animal pământesc este necesară rafinarea lui ca parte a cultivării
lui Tao. Când o persoană moare, se zice că Hun fiind sufletul ceresc se întoarce în cer ca
Shen (spirit) şi se va întoarce mai târziu la Tao, pe când Po, sufletul pământesc rămâne pe
pământ ca Kuei (fantomă).
Cealaltă teorie vine din încercările studierii înţelepciunii antice. Budha a spus că se pot
auzi vorbindu-se despre dharma (sau cântecele nemuritorilor) în spaţiu deschis când
sufletele interacţionează cu ceilalţi şi alternează ca gazde şi oaspeţi. Lao Tzeu sfătuia

27

păstrarea şi rafinarea lui Po fără să facă referire la Hun ceea ce ar putea însemna că Hun
deja este în stare rafinată.
Cum se presupune că sunt trei Hun şi şapte Po în om, când cele şapte Po sunt rafinate
atunci acel om va avea zece Hun. Prin tradiţie, numărul 10 este văzut că numărul final al
realizării. Aşa cum am zis Hun se întoarce în cer ca Shen (spirit) şi mai târziu se va
întoarce la Tao.
Chakrele
În limba sanscrită, "chakra" înseamnă "roată", "cerc". "Chat Chakras" semnifică în
filosofia orientală cele şase chakre sau focare de forţă, care se găsesc localizate în zona
trunchiului, gâtului şi capului, pe linia mediană. Al şaptelea focar energetic se afla situat
în zona creştetului capului şi reprezintă de fapt mai mult decât o chakra, fiind centrul
suprem de integrare al întregii fiinţe.
Barbara Ann Brennan, fizician şi cercetător, face o descriere minuţioasă a centrilor de
forţă, chakrele, exemplificând (şi) în această manieră sacralitatea corpului uman şi
insistând pe ideea că aceste „cercuri” reprezintă porţi de sacralitate şi posibilităţi de
intrare în contact cu divinitatea („Mâini tămăduitoare - Manual pentru studierea aurei
umane”).
Din fiecare chakră, spune Brennan, radiază un anumit număr de canale energetice
("nadi") cunoscute în tradiţia yoghină sub numele de petale sau spiţe energetice.
Clarvăzătorii descriu adeseori chakrele ca pe nişte focare de lumină subtilă distinct
colorate cu un număr diferit de petale (canale energetice), care pornesc dintr-un punct
central.
Primul centru de forţă Muladhara Chakra are ca proiecţie în corpul fizic zona dintre anus
şi sex. El apare ca o floare de lotus cu 4 petale sau canale energetice situate în afară
corpului fizic prin care se recepţionează şi se emit 4 tipuri distincte de energie. Centrul
rădăcină, cum mai este numit Muladhara Chakra, reprezintă conştiinţa limitată a fiinţei

28

condiţionate, priză fiinţei asupra existenţei concrete terestre sau fizice, ocrotire, hrana,
voinţa de a supravieţui, controlează instinctul de conservare, starea de sănătate lăuntrică,
încredere în sine la nivelul fizic, dorinţa de acumulări materiale şi confort.
Muladhara chakra acţionează sinergic cu Swadisthana Chakra, care este cel de-al doilea
focar energetic plasat în plan subtil la trei degete deasupra bazei superioare de inserţie a
penisului la bărbat şi la trei degete deasupra clitorisului la femeie. Acest focar energetic
coordonează în corpul fizic activitatea plexului nervos lombar şi secreţia glandelor supra
renale. Este prezentat simbolic printr-o floare de lotus cu 6 petale sau spiţe energetice,
prin care sunt recepţionate şi emise 6 tipuri distincte de energie specifice acestui centru
de forţă. Swadisthana Chakra reprezintă conştiinţa senzuală, erotismul, imaginaţia şi
simbolizează conştiinţa potenţialului creator.
Manipura Chakra este situat aprozimativ la 2 degete distanţa sub ombilic şi este
reprezentat simbolic printr-o floare de lotus cu 10 petale sau 10 canale energetice prin
care se recepţionează şi se emit 10 tipuri distincte de enrgie conexe cu energia de "foc"
specifică lui Manipura chakra. Această energie determină expansiunea conştiinţei,
puterea voinţei fiinţei, pasionalitatea şi dinamismul atât lăuntric cât şi manifest. Manipura
Chakra amplifică din punct de vedere psihic dorinţă, voinţa, egoul, individualitatea,
starea de libertate, expansivitate, putere, voluntarism, armonie, stăpânire de sine,
inteligenta necesară unei integrări eficiente în societate.
Că proiecţie în planul fizic, următoarea chakră, Anahata Chakra este localizată în centrul
pieptului. În plan subtil ea apare pentru clarvăzători, sub forma unei flori de lotus cu 12
petale sau canale energetice. Trezirea acestui centru subtil de forţă amplifica gradat starea
de candoare, dăruire, puritate, de iubire altruistă şi dezinteresată, compasiune, blândeţe
afectivă şi toleranţa plină de înţelepciune, stare de profundă de împăcare şi echilibru
lăuntric.
În limba sanscrită Vishuddha Chakra înseamnă curat, pur, nepătat, greu de atins. Acest
următor focar de forţă se mai numeşte centrul maximei purităţi. În plan fizic este situat
central în zona anterioară şi mijlocie a gâtului şi este reprezentat simbolic printr-o floare
de lotus cu 16 petale.
Următoarea chakră, Ajna chakra, mai este numită şi ochiul divin sau al treilea ochi,
ochiul lui Shiva. Acest centru de forţa este situat la 1 cm în afara zonei dintre sprâncene,

29

la aproximativ 5 cm deasupra rădăcinii nasului. Este reprezentat simbolic sub forma unui
cerc alb cu 2 petale strălucitoare. Această energie amplificată conferă o mare putere de
concentrare şi focalizare mentală, inteligenta, calm mental, putere de sinteză şi de
memorare, o extraordinară capacitate de control asupra corpului vizibil şi asupra
corpurilor invizibile, precum şi atingerea capacităţilor paranormale de clarviziune
spirituală.
Situată în zona creştetului capului, la aproximativ 3 degete deasupra, pentru clarvăzători
Sahashrara apare mult mai mare decât cele 6 chakra, localizate dedesubt, sub forma unui
cerc perfect de 1000 de petale. În fiinţa umană, Sahashrara reprezintă focarul spiritual
suprem, fiind mult mai mult decât o chakra, şi manifestă Sinele nemuritor sau Scânteia
Divină din om. La acest nivel, acţiunea este întotdeauna detaşată (neimplicată) şi se
realizează profund înţelegerea deplină că totul este unul şi unul este tot. Creştinii definesc
această realitate prin cuvintele lui Hristos "Precum în cer, aşa şi pe pământ."
Trupul lui Hristos

"El (Hristos) este capul trupului, al Bisericii"
(Col. l, 18), "Care este trupul Lui, plinirea Celui
ce plineşte toate intru toţi" (Efeseni 1, 23)
Ascensiunea sufletului la cer şi înfruntarea primejdiilor întâlnite în cale constituiau o
temă comună în gnosticismul din secolele al II-lea şi al III-lea. În cursul călătoriei sale
extatice, sufletul primea revelaţii privind c reaţia şi ierarhia îngerilor. În cerul cel mai de
sus, stând în picioare în faţa Tronului, sufletul contempla „chipul mistic al divinităţii în
simbolul înfăţişării cu chip de om”, care i s-a arătat proorocului Ezechiel. Lui Ezechiel i
s-a arătat „măsura trupului”, adică o reprezentare antropomorfică a divinităţii,
înfăţişându-se ca Primul Om.
Apostolii, proorocii, binevestitorii, păstorii şi învăţătorii sunt daţi de Hristos "la lucrul
slujirii, la zidirea trupului lui Hristos" (Efeseni 4, 12).

30

În acelaşi timp, Trupul şi Sângele lui Hristos se transformă pâinea şi vinul la Liturghie şi
credincioşii se împărtăşesc cu ele. "Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul Meu... Beţi dintru
acesta toţi, că acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi (Matei 26, 26-28).
Sfântul apostol Pavel arata că Biserica este însuşi Trupul lui Hristos (Efes., 1, 23; 5, 23),
care are multe mădulare : "Căci precum trupul unul este şi are multe mădulare, iar toate
mădularele trupului multe fiind, sunt un trup, aşa şi Hristos. Pentru că într-un Duh ne-am
botezat noi toţi, ca să fim un singur trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie liberi, şi toţi la un
Duh ne-am adăpat. Căci şi trupul nu este un mădular, ci multe" (I Cor., 12, 12-14).
Poziţia specială a lui Hristos în Biserica constă esenţial în aceea de cap al Bisericii (Col.,
1, 18), de factor care uneşte pe credincioşi cu Hristos ca pe un trup al Său . Hristos a
devenit capul Bisericii prin faptul că şi-a asumat chipul uman, intrând deci în relaţia cu
toate persoanele umane care ipostaziază aceeaşi fire umană, şi fiind pentru toţi Omul
central care îi implică şi care îi susţine. Sfântul apostol Pavel numeşte pe Hristos Cap al
Bisericii : "Hristos este capul trupului, al Bisericii" (Col., 1, 18, 24).
În versetul 27 se spune:„Voi sunteţi trupul lui Hristos şi fiecare, în parte mădularele lui.”
Cele trei păreri despre comuniune, transsubstanţierea, consubstanţierea şi reprezentarea,
pot fi comparate cu cele trei idei populare despre biserică şi trupul lui Hristos: biserica
universală vizibilă, universală invizibilă şi locală vizibilă. Aceste comparaţii dezvăluie
unele rezultate interesante.(www.crestinortodox.ro)
Opinia catolică: transsubstanţierea
Doctrina transsubstanţierii a înflorit în A.D. 1215. Istoricul S.M. Houghton scrie:„În anul
1215… la acea vreme Inocenţiu al III-lea a împins în faţă doctrina transsubstanţierii care
se află în punctul central al slujbei numită „mesa” şi care susţine că prin cuvintele
preotului, pâinea şi vinul Cinei Domnului (numite uneori ‚elementele’) încetează de a
mai fi pâine şi vin şi literal şi în realitate devin trupul şi sângele lui Hristos. Prin urmare,
ele trebuie adorate. Conciliul a acceptat doctrina şi în acest fel ei au legiferat idolatria.”
Opinia luterană: consubstanţierea
Luteranii, urmând învăţăturile lui Martin Luther, au dezvoltat doctrina despre Cina
Domnului cunoscută drept consubstanţiere. Un rezumat al învăţăturii luterane afirmă
credinţa lor:„…noi primim pâinea şi vinul când mergem la comuniune, dar împreună cu

31

acestea primim cu adevărat trupul şi sângele lui Hristos (1 Corinteni 10:15-16). Noi
vorbim despre aceasta ca ‚Prezenţa Reală’ a lui Hristos în sacrament. Noi primim
iertarea păcatelor, putere pentru viaţa noastră şi oportunitatea de a proclama public că noi
credem că Isus a murit şi a înviat pentru noi…”
Această învăţătură a aşa numitei „Prezenţe Reale” a trupului şi sângelui lui Hristos, este
doar la un pas depărtare de învăţătura catolică a transsubstanţierii şi este tipică pentru
eşecurile Reformatorilor catolici.
Opinia baptistă: reprezentarea
Baptiştii au existat încă din zilele lui Isus Hristos. Istoricul baptist S.H. Ford scrie:„Cu
siguranţă sute de oameni au mărturisit în favoarea faptului că biserici baptiste, sau
biserici care au fost numite altfel decât baptiste, au existat totdeauna din zilele lui Isus
până în timpul prezent.”
Baptiştii nu cred nici în transsubstanţiere nici în consubstanţiere. Mărturisirea de credinţă
baptistă de la Londra din anul 1689 spune:„Elementele vizibile în acest act, puse deoparte
cum se cuvine pentru a fi folosite aşa cum a rânduit Hristos, au o asemenea legătură cu El
crucificat, că deşi, într- adevăr, în termeni figurativi acestea sunt uneori numite prin
numele lucrurilor pe care le reprezintă, adică trupul şi sângele lui Hristos, cu toate
acestea, în substanţă şi natură ele continuă să rămână cu adevărat doar pâine şi vin, aşa
cum au fost mai înainte. (1 Corinteni 11:27; 1 Corinteni 11:26-28).”
Baptiştii au crezut şi cred şi azi, că elementele Cinei Domnului doar reprezintă
trupul şi sângele lui Isus Hristos. Ele nu sunt sacramentale în natură şi de aceea, nu pot
transmite iertarea păcatelor. Aceasta este poziţia biblică.
(www.crestinortodox.ro)

32

Arhitectura organică. Arhitectura femelă

„Pământul, geometria ca expresie a ordinii sacre
şi

omul

sunt

ingredientele

arhitecturii.”

(Augustin Ioan, „Visul lui Ezechiel: corp,
geometrie şi spaţiu sacru”)
Corpul tocmai a fost privit ca şi vehicul, „spaţiu” care... conţine informaţii relevante
despre dincolo de imediat (dincolo de sine însuşi) şi care poate deveni oricând metodă de
transcendenţă. Făurirea acestui corp influenţează în mod evident şi extrem de detaliat,
construirea, care va avea direcţii şi motive complet diferite: locuire pe de-o parte şi
căutare/regăsire a divinului.
„Omul este de o fiinţă cu arhitectura” (Ioan, 1996, p.69). Relaţia arhitecturii cu corpul
uman este una triadică, continuă Ioan. Mai întâi, corpul pătrunde în arhitectură a priori,
configurnînd-o odată prin măsura cu care omul îşi apropriază realul (cot, palmă, picior) şi
îl reproduce mai departe şi pe de altă parte prin mimesis.
Eliade vorbeşte de (1992a, p.54) despre arhitectură ca şi oglindă a facerii, ulterior
devenind o oglindă a corpului.
Făcând

referinţă la Vitruvius, De architectura, Augustin Ioan

afirmă că „facerea

arhitecturii are la bază o matrice generatoare” şi că arhitectul nu copiază chipul/trupul
uman sau frunzele de acant, ci ”rapoarte”.
Iată câteva serii de analogii simolice şi de arhetipuri interpretate de „literatura
antropologiei culturale, a istoriei religiilor şi a semioticii arhitecturii” făcute de Augustin
Ioan (1996, p.79): „stâlpii porţii - coloanele Templului, - principiile feminin şi masculin;
coloană/campanilla/turn

–

axis

mundi/arborele

vieţii

–

lingam/falus;

zigurat/piramidă/palat – munte (cu peșteră) – falus (cu pântec matern); boltă/cupolă – cer
– pântec; centrul casei/agora/centrul sacru al oraşului (acropola) – centrul lumii/buricul
pământului – omphalos; poartă/uşă/arc de triumf

- spaţiu de trecere – gură/vulvă;

fereastră – soare, spaţiu de trecere – ochi”.

33

Omul doreşte să se situeze în Centru, acolo unde există posibilitatea comunicării cu
divinitatea, spune Eliade (1992b, p. 160). Locuinţa sa este un microcosmos, corpul său,
la fel. Corpul uman, omologat ritual cu Cosmosul sau cu altarul vedic, este de asemenea
asimilat cu o casă.
Arhitectura organică reprezintă o mişcare în arhitectură ce a început odată cu sfârşitul
secolului al 19-lea. Iniţiatori precum Louis Sullivan, Frank Lloyd Wright, Antoni Gaudi
şi Rudolf Steiner au elaborat un tip de gândire arhitecturală, în care accentul principal
este pus pe condiţia umană, nu doar din punct de vedere funcţional ci şi emoţional şi
imaginativ.
Termenul de arhitectură organică a fost inventat de către arhitectul Frank Lloyd Wright
(1867-1959). Acesta a folosit cuvântul organic pentru a-şi descrie propria filosofie asupra
arhitecturii sale. Poate fi considerat o extensie a învăţăturilor mentorului sau Louis
Sullivan, al cărui slogan "forma urmează funcţia" a devenit reperul arhitecturii moderne.
Wright a modificat această frază în "forma şi funcţia formează un întreg", revendicând
natura ca model fundamental.
Cu toate că termenul de organic este folosit acum că un termen tehnic pentru ceva ce
apare în mod natural, atunci când este legat de arhitectură, capătă noi sensuri.
În timp ce arhitectura organică se referă la preocupările legate de natură, ea reprezintă şi
spiritul uman, depăşind simplul act al construirii unui adăpost, către ceva care dă formă şi
intensifică vieţile noastre. Arhitectura organică se referă la expresia individualului şi
totodată

explorează

nevoia

noastră

de

comuniune

cu

natura.

Folosind natura ca punct de plecare pentru planuri, o clădire sau un design trebuie să se
dezvolte, aşa cum creşte natură, dinspre interior spre exterior.
Arhitectura organică este o tradiţie vie care dezvoltă o serie de noi şi interesante direcţii.
Nu este o mişcare unitară, ci este diversificata, contradictorie şi schimbătoare. Numită
câteodată "cealaltă direcţie", arhitectura organică a cunoscut o istorie îndelungată,
începând cu Grecia Antică până la Art Nouveau. Arhitectura organică îşi are rădăcinile în
pasiunea pentru viaţă, natură, forme naturale şi este plină de vitalitatea lumii naturale

34

împreună cu formele şi procesele ei biologice. Accentuând frumuseţea şi armonia, liniile
curbe cu formele lor expresive sunt solidare cu corpul, mintea şi spiritul uman. Într-o
clădire organică bine elaborată ne simţim mai bine şi mai liberi.
Arhitectura organică nu este un stil de imitare, ci mai degrabă o reinterpretare a
principiilor naturii cu scopul de a construi forme mai naturale decât natura însăşi.
Arhitectura organică tinde să integreze spaţiul într-un întreg omogen. Frank Lloyd Wright
nu a fost preocupat de stilul arhitectural deoarece el considera că fiecare clădire trebuie să
se nască în mod natural din propriul mediu înconjurător.
În a doua jumătate a secolului al XX-lea, arhitecţii modernişti au ridicat conceptul de
arhitectură organică la un nivel cu totul nou. Folosind forme noi de beton, arhitecţii au
putut realiza arcade impresionante fără coloane şi grinzi vizibile. Clădirile organice
moderne nu sunt niciodată liniare şi geometrice. Din contră, liniile curbe şi sinuoase sunt
cele care sugerează formele naturale.
Precum în natură, arhitectura organică implica un respect pentru materialele naturale
(lemnul ar trebui să arate precum lemnul), ce sunt în armonie cu mediul înconjurător, şi o
expresie sinceră a funcţiunilor clădirii (o bancă nu trebuie să arate ca un templu grec).
Arhitectura organică se inspiră din legile naturii vii. Toate proiectele sunt realizate în
conştientă deplină a influenţei permanente pe care mediul înconjurător o are asupra
vieţilor noastre, atât la nivel fizic cât şi spiritual.
Caracteristici ale arhitecturii organice sunt atât modul de expresie liber, cât şi căutarea
pentru noi metode de construcţie. Elaborând noi forme şi căutând noi metode de
construcţie, arhitecţii acestei mişcări încearcă să integreze elemente naturale, valori
emoţionale, artă, diferitele etape ale vieţii şi procesele sociale.
Omul a inventat un spaţiu topologic, metric (pe care se poate defini o distanţă) cu o
organizare tridimensională şi cu proprietăţile care ulterior vor caracteriza spaţiile
euclidiene. De asemenea a stabilit tot intuitiv ca proprietăţile metrice sunt aceleași în
orice punct al spaţiului (spaţiul metric izomorf). Ulterior, motivaţii de ordin teoretic dar
mai ales de ordin pragmatic au dus la inventarea şi dezvoltarea geometriei pe o bază, de
astă dată ştiinţifică, axiomatica (pornind de la postulatele lui Euclid) - geometrie care
formalizează ceea ce omul a descoperit intuitiv.

35

Augustin Ioan pomeneşte şi de „arhitectura femelă” (Visul lui Ezechiel, p.107-122),
totuşi cadrând termenii şi definind analogiile simbolice (prin intermendiul dipolului
masculin/feminin şi al corpului uman) şi arhetipurile folosite de limbajul arhitecturii. El
face referire la Eliade care spune (în „Încercarea labirintului”) că, odată cu inventarea
agriculturii,

„sacralizarea

implicită

a

gesturilor

rituale

de

construcţie,

cu

antropomorfizarea şi implicit sexuarea elementelor spaţiului, duce la o efeminare a
zidirii.”(p.107). Balada lui Manole relevă ideea că, dacă a zidi este o preocupare
emnamente masculină, casa trebuie zidită cu o femeie înăuntru. Închipuită de spiritul
masculin, arhitectura are nevoie de talpa casei, esenţa ei vie, să fie femelă. Materia, din
care zidim, este feminină...Arhitectura este deci, poate, un susscenaneu femini al Geei,
(zeiţă-mamă), din ea iscată.”
În spaţiu sacru
Arhitectură sacră - templul
Locuirea în Centrul Lumii

„Dorinţa omului religios de a trăi în sacru
echivalează de fapt cu dorinţa sa de a se situa în
realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de
relativitatea fără sfârşit a experienţelor pur
subiective, de a trăi îtr-o lume reală şi eficientă,
nu într-o iluzie” (Mircea Eliade, „Istoria
credinţelor şi ideilor religioase”).

Eliade afirmă că pentru omul religios spaţiul nu este omogen, el prezintă falii, rupturi. Se
vorbeşte de

porţiuni de spaţiu calitativ diferite de celălalte: ”Nu te apropia aici!

Descalţă-te de sandalele tale, fiindcă locul pe care stai tu, în faţa mea, este pământ sfânt”

36

(Exodul, III, 5). Experienţa religioasă a „ne-omogenităţii spaţiului constituie o experinţă
primordială, omologabilă unei fondări a Lumii”, spune Eliade. Ruptura creată în spaţiu
este aceea care permite constituirea lumii, pentru că ”ea este aceea care dezvăluie punctul
fix, ”Centrul”, axa centrală a oricărei orientări viitoare” (Eliade, 1992a, p 22).
Manifestarea sacrului, hierofaniile, fondează, ontologic, lumea.
În ruperea de nivel, cele trei nivele cosmice, Pamânt, Cer şi regiuni inferioare, devin
comunicante. O ruptură în omogenitatea spaţiului devine o deschidere prin intermediul
căreia devine posibilă trecerea dintr-o regiune cosmică în alta.
Deşi perceperea profană asupra spaţiului are diverse grade de acordare de valori de
neutralitate din punct de vedere mistic asupra spaţiului înconjurător, aceasta nu se găseşte
niciodată în stare pură. La orice grad de de-sacralizare a Lumii ar fi ajuns, ”omul care a
optat pentru o viaţă profană nu reuşeşte să abolească total comportamentul religios”.
(Eliade, 1992a, p. 23).

Arhitectură sacră – templul

„Templul este un loc intoxicat de sacru, un loc
al excesului de sacru, în care redundanţa
prezenţei acestuia, a referinţei la prezenţa sau
natura

să

constituie

principiul

organizării

spaţial-volumetrice şi al celei decorative”
(Augustin Ioan, „Spaţiul sacru”).

Propun încadrarea unei analize sumare asupra templului ca şi loc sacru în relaţia
spaţialitate-sacralitate abordând un acelaşi traseu bipolar (sacru-profan) care încearcă
înţelegerea acestora prin intermediul unor termeni cheie: gest, de-limitare, loc. Unul din
principiile fundamentale care contribuie la transformarea spaţialităţii lucrului în câmp

37

spaţial este identificarea. În ceea ce o priveşte, două aspecte sunt esenţiale: lucrul „dat în
percepţie” ca identic şi identificarea lucrului ca act originar care poate fi numit
“reperare”. Procesul identificării lucrului relevat de actul de de-limitare în sens originar,
act care tematizează “deja” problema spaţialităţii.
Ce înseamnă a de-limita? Înseamnă atât a repera obiectul dat percepţiei cât şi a-l intui că
originar identic cu sine, distinct de celălalte obiecte, prezent în câmpul perceptiv. În acest
proces sunt co-implicate două aspecte ale orientării: orientarea înspre lucru şi orientarea
eului ca centru al tuturor orientărilor posibile. Constituirea spaţiului este dificil de
elaborat la nivel perceptiv deoarece la acest nivel spaţiul nu e considerat nici numai ca
atribut al obiectului (de exemplu un anumit obiect are “şi” calitatea de a fi spaţial), nici
numai că şi câmp spaţial (loc în care obiectele pot fi reperate).
Astfel reiese că spaţiul în sine nu poate fi considerat un “simplu fenomen” – o
„transcendenţă simplă”. Spaţiul nu poate fi considerat corelat intenţional la nivel
perceptiv. În ceea ce priveşte termenul propus în corelaţie cu conceptul de arhitectură, de
sacralitate, se poate afirma acelaşi lucru: sacrul nu este un “simplu” fenomen. Analiza
fenomenologică poate investiga sacralitatea anumitor “lucruri” (locuri, obiecte de cult,
rituri etc., lucru pe care îl vom aborda curând) sau viziunea asupra unui spaţiu sacru,
lăsând în deschis problema sacrului ca atare (activitate scriitoricească de investigare a
acestei problematici fiind făcută până acum).
Mircea Eliade circumscrie după cum am văzut conceptul de spaţiu sacru prin raportare la
cel profan. Două calităţi fundamentale aparţin spaţiului sacru: neomogenitatea – datorită
unei

rupturi

în omogenitatea spaţiului, respectiv relevarea unei realităţi absolute:

“Totodată, orice spaţiu sacru implică o hierofanie, o irumpere a sacrului care are drept
efect desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător, pentru a-l face să difere
calitativ.” (1992, p.26) . “Pentru omul religios, spaţiul nu este omogen; el prezintă
rupturi, falii: există porţiuni de spaţiu calitativ diferite de celelalte. (…) Ba mai mult,
pentru omul religios, această lipsă de omogenitate spaţială se traduce prin experienţa unei
opoziţii între spaţiul sacru, singurul care ar fi real, care există cu adevărat, şi tot restul,
întinderea informă care îl înconjoară” ( Eliade, 1992, p. 21)

38

Spaţiul sacru se distinge de cel profan graţie unei experienţe originare specifică omului
religios. Diferenţa semnalată de Mircea Eliade ridică o problemă importantă: cum se
poate supune analizei spaţiul sacru având în vedere faptul că survenirea acestuia implică
o mutaţie în cadrul celui profan? Cum se defineşte atunci spaţiul profan? Dincolo de
aceasta dificultate metodologică, este de remarcat faptul că cei doi termeni, sacru şi
profan apar a fi co-implicati. Eliade a relevat aceasta co-implicare, afirmând că o
existenţă profană în stare pură nu există: “Ceea ce interesează cercetarea noastră este
experienţa spaţiului, aşa cum este ea trăită de omul nereligios, de un om care refuză
sacralitatea Lumii, care îşi asumă doar o existenţă profană, purificată de orice supoziţie
religioasă. Să adăugăm că o asemenea existenţă profană nu se întâlneşte niciodată în
stare pură” (1992, p. 23). Abolirea totală a comportamentului religios este imposibilă.
Pe lângă co-implicarea menţionată mai sus, se remarcă faptul că se poate specula
preeminenţa/preexistenţa unuia asupra celuilalt pentru că experienţa religioasă a spaţiului
este gândită ca ruptură calitativă survenită la nivelul experienţei spaţiale a omului profan.
Sacrul şi profanul (considerate la nivelul experienţei umane) sunt modalităţi originare de
a locui spaţiul şi timpul. Exemple preluate din majoritatea manifestărilor religioase oferă
la analiza următorul aspect: sacralitatea cu care este investit orice gest, orice loc, orice
obiect marchează o ruptură de nivel; gestul, obiectul, locul propun un altceva absolut
radical diferit de orice regiune a lumii profane, care de cele mai multe ori indica o funcţie
cosmologică. Sacralitatea unui loc implică un mod anume de a consacra un spaţiu, o
dezvăluire a realului; am putea spune că „experienţa spaţiului sacru face posibilă
fundarea lumii: dezvăluie realul. Lumea începe să existe.” (Eliade, 1992, p. 61).
Lumea începe să existe pentru că i se dă o explicaţie? Cum se poate concepe sacralitatea
unui loc având în vedere faptul că mutaţia esenţială nu se petrece în cadrul lui ci relevată
de faptul însuşi de a-l consacra? Întrebarea esenţială nu este cum se consacra un anumit
loc, pentru că ritualurile şi chiar gesturile care par cele mai “simple” în elementaritatea
lor nu sunt nişte reţete ale sacrului ci maniere care tematizează deschiderea, dis-locarea
pură - nu a omului, nu a experienţelor sale, ci pur şi simplu dis-locarea fără atribut. Locul
consacrat devine “greu”, devine saturat, astfel încât nu mai este un simplu loc, devine
gest care iniţiază. Astfel, întrebarea ce este un spaţiu sacru trebuie convertită devenind: ce

39

este un loc-gest (gestul ca intenţionalitate pură, ca deschidere). Voi urmări puţin această
întrebare supunând analizei un tip consacrat de spaţiu sacru: templul.
Cuvântul “templu” îşi are originea de la verbul grecesc “temenos” care înseamnă a tăia, a
decupa. Putem uşor asocia aici ideea de de-limitare, calitativă şi fizică, prin raportatre la
spaţiul ordinar şi profan. O altă ocurenţă terminologică a templului tematizează relaţia
templu-munte cosmic-casă. În terminologia mesopotamiană, templele sunt denumite
“muntele casă”, “casa muntelui tuturor ţărilor”, “muntele Furtunilor”. (v. mai jos locuirea
în spaţiu sacru, în centrul lumii). Templul ca imagine a lumii conţine şi un simbolism
temporal: Herman Usener are meritul de a fi explicat, primul, înrudirea etimologică dintre
templum şi tempus, interpretând cei doi termeni prin noţiunea de “interferenţă”
(Schneidung, Kreuzung). “Templum desemnează aspectul spaţial, tempus, aspectul
temporal al mişcării orizontului în spaţiu şi în timp” - Werner Muler (apud Eliade,
„Sacrul şi profanul”, 1992, p. 70).

Este interesant de urmărit acest tip de conversie pentru a releva un aspect concret al
de-limitării în ceea ce priveşte constituirea spaţiului sacru ocazionat de tipul arhitectural
al templului. Un exemplu menit să evidenţieze conversia casa-templu este cel al
templului grec, considerat a fi derivat din megaronul micenian. Megaronul este un tip de
construcţie rectangulară socotit, în lumina cunoştinţelor actuale, a fi de provenienţa
palestiniană-anatolianaă, transmis civilizaţiilor cicladice (epoca de bronz timpurie, zona
mării Egee).
Un alt exemplu care evidenţiază conversia casa–templu este atestat şi în aria geografică
Mesopotamia, Anatolia, Armenia, Siria, Palestina, Iran. De exemplu, la Eridu (în
Mesopotamia de Sud) se constituie tipuri de arhitectura monumentală pe baza unor
planuri rectangulare. La egipteni, templul este considerat o locuinţă a zeului. Coliba de
cult „per-o”, „casă mare”, devenita locuinţa zeului, se va transmite şi monarhului.
(britannica.com)

Deci spaţiul sacru este ”compus dintr-un loc al deplierii evenimentului epifanic, dar şi din
aura spaţială situată pe verticală – axa calitativă a spațiului – din tunelul în a cărui
40

dinamică se află legătura care uneşte ceea ce este ”jos” cu ceea ce este ”sus” sau, mai
general, ”dincolo”. Spaţiul sacru este atunci locul proiecţiei , razele proiecţiei şi aura
evenimentului care este proiectat” (Ioan, 2001, p. 18). ”Sacrul este o calitate de
profunzime a spaţiului, o profunzime verticală a cărei proiecţie este locul” (Ioan, 2001, p.
16)

Acea „intoxicare de sacru” menţionată de Ioan are un dublu rol: pe de-o parte, de a
privilegia un anumit loc al sacrului, iar pe de altă parte, de a face imposibilă localizarea
strictă a acestuia. Templul este adăpostul gestului pur de a celebra sacrul: în ultimă
instanţă nu templul devine loc al sacrului, ci sacrul poate alege aceasta manieră de a se
manifesta, el este o manieră ordonată şi ordonabilă local de a tematiza ne-localizabilul.
Grijă cu care sunt elaborate încăperile indică o calitate de gest a templului: un gest pur, a
cărui ţinta este sacrul - care, indiferent de manieră mai mult sau mai puţin personalizată
prin care este evocat (zeii de exemplu), este ne-localizabil. În acest sens, Eliade considera
că, în marile civilizaţii orientale, Templul cunoaşte o nouă valorizare: nu numai o imago
mundi, ci şi reproducerea terestră a unui model transcendent. Planul arhitectural al
templului fiind opera zeilor, aduce cu sine o nouă valorizare religioasă, de „loc sfânt prin
excelenţă”, sfinţenia templului fiind la adăpost de orice „corupţie” terestră.

Locuirea în Centrul Lumii
Centru
Cruce, arborele cosmic
Pătrat.Patru

Pentru a începe zidirea este nevoie de un sit: se măsoară dar se şi trasează acel Raum, un
luminiş, ceva „rânduit, cedat, eliberat şi anume în vederea unei limite” – la fel cum corpul
este conţinut înlăuntrul limitelor sale” (Ioan, 1996, p.31-32). Ritualurile iniţiatice din
toate timpurile şi din toate locurile nu sunt decât o „simboloterapie” (Souzennelle, 1996,
p.25)
41

„Nu cumva ritualurile (în primul rând cele legate le locurire) sunt cele care desfac
arhitectura de adăpost, aducând înăuntru decorul şi autonomizând ulterior funcţia estetică
a acestuia?” problematizează Augustin Ioan în ”Visul lui Ezechiel”. El continuă cu o
centralizare a definiţiilor date de Eliade şi Heidegger arhitecturii: orice arhitectură este
sacră, arhetipul se întrupează fără rest (doar) prin repetarea întocmai a ritualului adiacent
şi înăuntrul şi/sau împrejurul spaţiului loucital se petrece ritualul” (Ioan, 1996, p.15).
Arhitectura primă este arhitectură sacră pentru că locuirea este ritualică şi nu doar gest
biologic. Deci realitatea unei clădiri nu constă în pereţi şi acoperire, ci în spaţiul cuprins
între ele, destinat pentru a se trăi în el (apropo de golul din centrul roţii şi absenţa care
închipuie forma).
Pământul este, în arhitectură, „o sporire a facerii prin adăugarea unui surplus de
geometrie (i.e. ordine sacră) şi de ritual” (Ioan, 1996, p.16): trasare, apropriere, îngropare
a umbrei în talpa casei, sfinţire a casei construite.
A construi înseamnă imitare a modelului – Templul din Ierusalim. Aici, jos, templul este
„ doar Casa Numelui Domnului iar în arhetip templul este însuşi Domnul Dumnezeu”
(Ioan, 1996, p.94). Deci spaţiul este instituit şi constituit conform anumitor modele
semnificative şi exemplare, actualizate prin edificare.
Experienţa spaţiului sacru permite întemeierea Lumii: acolo unde sacrul se manifestă în
spaţiu, se dezvăluie realul, şi Lumea începe să existe. Însă ivirea sacrului nu proiectează
doar un punct fix în mijlocul fluidităţii amorfe a spaţiului profan, un „Centru“ în „Haos“:
ea produce de asemenea o ruptură de nivel, deschide comunicarea între nivelurile
cosmice (Pamântul şi Cerul) şi permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi
la altul.
Aceasta ruptură în spaţiul profan eterogen creează „Centrul“, prin care se poate comunica
cu „transcendentul“; această ruptură întemeiază deci „Lumea“, Centrul, făcând posibilă
orientatio. Manifestarea sacrului în spaţiu are deci o valenţă cosmologică: orice
hierofanie spaţială, orice consacrare a unui spaţiu echivalează cu o „cosmogonie“. O
primă concluzie ar fi ca Lumea poate fi percepută ca lume ori Cosmos în măsura în care
se infăţişează ca lume sacră.

42

Orice lume este lucrarea zeilor, pentru ca a fost creată fie direct de catre zei, fie
consacrată, deci „cosmicizată“ de către oamenii care au actualizat prin mijloace rituale
actul exemplar al Creaţiei. Altfel spus, omul religios nu poate trăi decât într–o lume
sacră, pentru că doar o asemenea lume participă la fiinţă, există cu adevărat.
Locul sacru există dinainte (şi doar se iveşte, se lasă/se doreşte descoperit) sau zeul
instituie, consacră un loc? (Ioan, 2001, p.12). Desigur că răspunsul la această întrebare
apare rapid: oamenii nu sunt liberi să aleagă spaţiul sacru, ei îl caută şi li se revelează.
Spaţiul sacru se poate revela prin două metode, continuă Ioan

în „Spaţiu sacru”:

descoperire şi consacrare. Modalităţi de descoperire sunt multe: observarea unui semn
(fondarea El-Hemel, sfârşit de secol XVI, înfigerea toiagului în pământ, a prins muguri),
un vis (Iacob la Hanan a văzut scara ce atingea cerul şi îngerii coborau şi urcau. S-a
trezit, a luat piatra pe care dormise, a pus-o ca şi stâlp, ca şi marcare a Centrului (Geneza,
XXVIII, 12 / 19) sau o evocare (cu ajutorul animalelor sălbatice sau domestice).

Ţinând cont de acestea, conversia casa–templu poate fi tematizată la nivelul tipologiilor
arhitecturale. Astfel se relevă un aspect important al tipului arhitectural templu: el se
constituie ca maniera spaţială specifică de transformare ritualică a locuinţei. Eliade
consideră că în toate culturile tradiţionale, locuinţa comporta un aspect sacru, reflectând
astfel lumea. Totodată, „arhitectura sacră nu a făcut decât să reia şi să dezvolte
simbolismul cosmologic deja prezent în structura locuinţelor primitive. La rândul ei,
locuinţă umană fusese precedată, cronologic, de „locul sfânt” provizoriu, de spaţiul
consacrat şi cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Altfel spus, toate simbolurile
legate de temple, cetăţi, case derivă, în ultimă instanţă, din experienţa primară a spaţiului
sacru”. ( Eliade, 1992, p. 56)

Continui cu analiza sintagmei de „experienţă primară a spaţiului sacru”, ca şi experienţă
relevată de „relaţia” loc-sacralitate. Ce înseamnă, cu alte cuvinte, a locui? Nu cumva
sensul originar al locuirii este deja hierofanic, tocmai ca şi maniera calitativ-existenţială
de a de-limita un loc? Templul rămâne casa nu numai că maniera spaţială delimitată de

43

acesta, ci şi din punct de vedere calitativ. El este o casă a zeului, nu a omului. Astfel de–
limitarea indica şi o ruptură de nivel, o transformare nu la nivelul obiectului ca atare
(templul îşi păstrează structura spaţială, rămânând tot un fel de casa) ci la nivelul
semnificaţiei acestuia. Dar, în acelaşi timp, maniera spaţială prin care templul se instituie
nu este străină de aceasta ruptură de nivel: aşa cum era de cele mai multe ori în
antichitate, templul era alcătuit dintr-o suită sau şir de odăi. Gradul de sfinţenie creştea pe
măsură ce se progresa de la exterior spre interior sau de la faţada spre partea dinapoi a
clădirii.(britannica.com)
Augustin Ioan remarcă în Visul lui Ezechiel, faptul că, în trecerea dela materie bută la
zidiere, câteva câteva viziuni structurante ale arhitecturii. Una ar fi derivarea sacră,
platoniciană, din modele exemplare/(arhe)tipuri, pe care materia caută să le repete cât mai
cu de-amănuntul şi una fenomenologică, pentru care casa e locuire, iar locuirea este a sta
la intersecţia nivelurilor cosmice, în centru (Eliade). (Ioan, 1996, p. 41)
De exemplu casele ţărăneşti, dacă accesul se face prin spaţiul central şi sensul de
parcurgere devine unul liniar, devin similare cu structura bisericilor vechi din lemn dela
1600 (Biserica Buna Vestire, Biserica SfinţiiArhangheli din Deag, Mureş), cand
succesiunea spațiilor era făcută liniar iar ultimul spaţiu, cel dedicat altarului, nu era
diferit volumetric de celălalte două. Casa este şi ea conţinătoare de sacru.
O asemenea biserică, derivată din casă, avea iniţial doar semnul crucii mai vizibil marcat
pe acoperiş, ca şi diferenţiere. Ulterior, diferenţele / diferenţierile vor apărea la diferenţa
de volum a încăperilor, pentru a marca drumul iniţiatic: pridvor, pronaos, naos, altar.
Caselele chinezilor bogaţi erau lăsate prin testament spre a fi transformate în temple: dela
altar casnic la o casă a zeului.
Activităţi ritualizate impun unui spaţiu (cel puţin) o funcţiune iar în cazul spaţiului de
locuit sunt extrem de vizibile: “casa n-a uitat colţul închinat Domnului, din spatele mesei
comune, a rânduit în odăi locurile sfinţite pentru naştere şi pentru arborele morţilor
(sicriul) – prefigurând astfel pentru toate vârstele vieţii, sub un unic acoperiş, tiparul
mersului lor prin timp” (Martin Heidegger, “Originea operei de artă” apud Augustin
Ioan, “Khora”, pg 89-90). Aşezarea spaţiilor într-o casă se fac după o logică naturală: se
merge pe mişcare centrifugă a celor care sunt diferite şi mişcare centripetă a celor
asemănătoare.

44

Focul este de exemplu element centripet (arhitectura ventraculară), el strrânge,
cetralizează (_este_ centrul), aduce în jurul vatrei pe toată lumea casei şi nu numai.
Spaţii de trecere, de filtru: (prispa) în dependenţă cu spaţiile pe care le leagă.
Austin Ioan remarcă acele spaţii “vagi” dintr-o casă, cărora nu le sunt atribuite (unici)
funcţiuni dar în care pot avea loc mai multe. Casele tradiţionale sunt asemenea spaţii, tot
timpul în devenire, cu final deschis, având o atitudine organică: camerele se adaugă sau
scad în funcţie de nevoie.
Vorbind de centrul lumii (care poate fi punct, verticală, cerc, intersecţie de axe, mijloc de
cruce, centrul lui pătrat) încerc o privire „roata” asupra simbolisticii grafice, lingvistice şi
arhitecturale a localizării acestuia.
Centrul, cercul, crucea şi pătratul reprezintă cele patru simboluri fundamentale. Platon
considera pătratul şi cercul ca absolut frumoase în sine (Chevalier & Gheerbrant, 1995,
vol.3, p.50). Centrul se regăseşte menţionat în diverse formule: axis mundi, scară, munte,
arbore, liană, mijloc, buricul pamântului, centrul lumii, omphalos, universalis columna
(Chevalier&Gheerbrant, 1995, vol. 1, p.280).
„În Dumnezeu coexistă imobilitatea absolută şi absoluta mişcare. Realitatea esenţială,
exprimată de tradiţia cineză în simbolismul roţii al cărei punct central, perfect imobil,
este originea oricărei mişcări.” (Souzenelle, 1996, p.35)
Casa e imago mundi pentru omul arhaic. Stâlpul care susţine casa marchează simbolic
centrul lumii, omphalos. Axis mundi nu străbate doar casa ci şi realul, imediatul, pe
verticală, ascendent.. (Eliade) . Chevalier&Gheerbrant îl citează pe Eliade, din al său
Tratat al istoriilor şi credinţelor religioase, care deosebeşte în acest simbol trei ansambluri
solidare şi complementare. Primul spune că „ în centrul lumii se află Muntele Sacru, unde
se întâlnesc cerul şi pământul”. Al doilea reclamă că „orice templu sau palat şi, prin
extensie, orice oraş sacru sau reşedinţă regală sunt asimilate unui munte sacru, fiind
investite cu funcţia de centru” iar cel de-al treilea spune că, „ la rândul lor, tempul şi
cetatea sacră, fiind locul pe unde trece axis mundi, sunt considerate punctul de joncţiune
între Cer, Pământ şi Infern.”

45

Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita

Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita

Recommandé

Recommandé

Contenu connexe

Tendances

Tendances (20)

Similaire à Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita

Similaire à Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita (20)

Plus de Oana Nasui

Plus de Oana Nasui (9)

Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita