In dit artikel onderscheid ik binnen morele theorieën twee niveau's ('het goede en het juiste') en verdedig dat deontologie op beide vlakken beter verdedigbaar is dan consequentialisme.

1. De Martelaere Aldo
Het goede en het
juiste
Consequentialisme of deontologie?
KULeuven, Centrum voor Economie en Ethiek, 2001

2. Het goede en het juiste:
consequentialisme of deontologie?
Inhoudstafel
DOET MORAAL ERTOE? .................................................................................................................................... 1
HET THEMA VAN DIT ARTIKEL .......................................................................................................................... 1
1. CONSEQUENTIALISME EN DEONTOLOGIE ALS THEORIEËN VAN HET GOEDE ............................................. 2
DEONTOLOGIE ......................................................................................................................................................... 2
CONSEQUENTIALISME ............................................................................................................................................... 3
NOG ENKELE VERSCHILLEN ......................................................................................................................................... 4
Passief versus actief ........................................................................................................................................ 4
De relatie tot het moreel egoïsme ................................................................................................................... 5
De relatie tot het concept ‘voldoende’ ........................................................................................................... 5
2. VAN HET GOEDE NAAR HET JUISTE ........................................................................................................... 5
De rationale voor een rechtstreekse afleiding van het juiste uit het goede .................................................... 6
‘Ought implies Can’ ......................................................................................................................................... 6
Morele intuïties als toetsteen .......................................................................................................................... 7
HET EERSTE STRUIKELBLOK: DE HERVERDELING VAN GOEDEREN.......................................................................................... 7
Het waarom van herverdeling ......................................................................................................................... 7
Het hoe van herverdeling ................................................................................................................................ 7
Offers, verantwoordelijkheden en conflictsituaties ........................................................................................ 8
Offers ............................................................................................................................................................... 8
Verantwoordelijkheden ................................................................................................................................... 8
Conflictsituaties ............................................................................................................................................... 9
Het abstracte karakter van gedachtenexperimenten ................................................................................... 10
HET TWEEDE STRUIKELBLOK: HELPEN EN SCHADEN ........................................................................................................ 10
TWEE DEFINITIES VAN HELPEN EN SCHADEN ................................................................................................................. 11
Helpen als iemand beter af maken, schaden als iemand slechter af maken (type 1). .................................. 11
Helpen als iemand zo goed mogelijk af maken, schaden in elk ander geval (type 2). .................................. 11
Een beknopte interventie over moraal en intentie ........................................................................................ 11
Morele schade? ............................................................................................................................................. 12
Instrumentele schade .................................................................................................................................... 12
Onafwendbare schade .................................................................................................................................. 12
Onze morele intuïtie opnieuw in verzet ......................................................................................................... 12
CONCLUSIES ................................................................................................................................................... 13
DEONTOLOGISCHE SPANNINGEN ............................................................................................................................... 13
Twee standpunten: abstract en concreet ...................................................................................................... 13
Twee soorten van verplichtingen: globaal en lokaal ..................................................................................... 13
Instituties....................................................................................................................................................... 14
Particularisten en generalisten ..................................................................................................................... 14
EEN OORSPRONG VOOR DIE SPANNINGEN.................................................................................................................... 14
DE WAARDE VAN DIE SPANNING ................................................................................................................................ 15
DEONTOLOGIE EN CONSEQUENTIALISME, OPNIEUW. ..................................................................................................... 16

3. 1
Doet moraal ertoe?
Er zijn in onze wereld weinig contexten waarin mensen kiezen voor hetgeen moreel beter is; ofwel
omdat ze daartoe niet in de mogelijkheid verkeren (bij gebrek aan materiële middelen of uit
zelfbehoud) of omdat het klappen van de zweep hen cynisch heeft gemaakt of omdat materieel
succes hen verwaand en egoïstisch achterlaat. Maar al even dikwijls vertroebelt de mateloze
complexiteit van de werkelijkheid (zeker in onze tijden van klimaatverandering en globalisme en
zoveel andere quasi onontwarbare kluwens) ons zicht op hetgeen beter is, laat staan op hetgeen we
zouden moeten doen om ertoe bij te dragen.
Dat wil niet zeggen dat mensen (of toch een groot deel ervan) geen morele gevoeligheid meer
zouden hebben; geen greintje hoop op een betere wereld of aspiratie om daartoe bij te dragen
zouden overhouden. Die morele actualiteit blijkt misschien nog het sterkst uit onze (somtijds
gemeende) verontwaardigde respons op onrechtvaardigheden. Morele idealen blijven ook
noodzakelijk in een efficiënte verklaring van ons persoonlijk zowel als collectief handelen.
Bijvoorbeeld. Ik denk niet dat we onze zorg om de talrijke problemen die onze planeet bedreigen
enkel en alleen uit de zorg om onszelf (of eventueel onszelf, familie - zeker kinderen - en vrienden)
kunnen begrijpen. Een ruimere - morele - bekommernis speelt hier ongetwijfeld een rol in.
Dit gebruik ik als beknopte verantwoording voor mijn interesse in morele theorieën, waar dit artikel
aan is gewijd.
Het thema van dit artikel
In de komende bladzijden vergelijk ik de morele theorieën deontologie en consequentialisme. Uit die
bladzijden zal ook duidelijk blijken waar mijn - theoretisch gemotiveerde, weliswaar - sympathie ligt.
In zeer grote lijnen hebben deontologie en consequentialisme (en mogelijk alle morele theorieën,
waaronder ook deugdentheorie en moreel egoïsme) dezelfde structuur.
Om te beginnen isoleren ze een specifieke morele waarde en uit die waarde creëren ze een visie op
wat een goede of betere wereld is. Technisch gesproken: hun opvatting over morele waarde
impliceert een specifieke evaluatie van - goede, betere - standen van zaken. Dit noem ik hun theorie
van het goede.
Vervolgens formuleren deze theorieën opvattingen over hetgeen we in bepaalde contexten moeten
doen, individueel zowel als collectief. Dit noem ik hun theorie van het juiste.
Theorieën van het juiste zijn duidelijk gerelateerd tot theorieën van het goede: ze zijn - min of meer
rechtstreeks - afgeleid uit een bepaalde theorie van waarden en rangschikking van een standen van
zaken.
De (in feite evidente) link tussen de theorie van het goede en het juiste krijgt in het werk rond
morele theorieën echter zelden aandacht. Het is de bedoeling van dit artikel om de structuur van
twee centrale morele theorieën (deontologie en consequentialisme) als geheel in de verf te zetten;
theorie van het juiste én van het goede.

4. 2
Tevens zal uit het artikel blijken dat ik deontologie veruit verkies boven consequentialisme.
Consequentialisme heeft na de theorie van het goede en heel wat kritiek daarop voor mij ongeveer
afgedaan. Het deel over het juiste concentreert zich dan ook hoofdzakelijk op deontologie.
Ik laat in dit artikel uiteraard veel onbehandeld die in een integrale kijk op deze morele theorieën aan
bod zou moeten komen. Zo ga ik niet in op het statuut van waarden (subjectief, objectief,
dispositioneel?) en waag mij niet aan de analyse van redenen, noch aan een analyse van de
concepten persoon zijn en welzijn (hoewel deze laatste de hoeksteen vormen van respectievelijk
deontologie en consequentialisme. Ik gebruik deze concepten hier op een min of meer intuïtieve
manier.
1. Consequentialisme en deontologie als theorieën van het
goede
Deontologie
Deontologie is het morele systeem dat zijn vertrekpunt heeft in de erkenning van de waarde van
persoon zijn.
Deze waarde verstaan is weten wat voor redenen zij geeft. En deze redenen zijn een functie van het
concept persoon zijn.
Essentieel aan dat concept is zelfrealisatie: de realisatie, door de persoon in kwestie, van de zaken
waar hij of zij om geeft (idealen of andere personen). Het welzijn van een persoon hangt af van die
zelfrealisatie en van het bezit van de voorwaarden daartoe (het vervuld zijn van noden).
Ook essentieel aan dat concept is het bezit van een persoonlijk standpunt. Hiermee bedoel ik dat
personen van nature geven om zichzelf en zelfs meer geven om zichzelf dan om andere personen
(voor zichzelf een meerwaarde hebben en standen van zaken evalueren vanuit de effecten op
zichzelf).
Sommige personen geven te weinig om zichzelf (apathici) en anderen teveel (narcisten). Een
evaluatie als ‘mijn benen zijn voor mij even belangrijk als zijn leven’ vinden we moreel aanvaardbaar,
andere zoals ‘mijn valling is voor mij erger dan zijn dood’ gaan over de schreef. Om de facto variaties
in zelfliefde zowel als moreel onaanvaardbare evaluaties uit te sluiten onderscheiden we een
subjectief van een persoonlijk standpunt. Enkel het laatste geeft het niveau van zelfliefde weer waar
we reden toe hebben. Een grens trekken is evident geen eenvoudige kwestie, maar ergens moet ze
lopen…
We kennen het concept persoon zijn reeds voldoende om te achterhalen wat voor redenen een
persoon ons geeft. Van cruciaal belang is dat elke persoon elke andere persoon even sterke redenen
geeft. De grond voor deze veelheid van even sterke redenen is precies het persoonlijke standpunt;
het feit dat elke persoon voor zichzelf meer waarde heeft dan andere personen en dit in dezelfde
mate. Anders gezegd: het persoonlijke standpunt bindt ons aan elke persoon met een afzonderlijke
en even sterke reden, alsof elke persoon zijn even zware anker naar ons uitslaat.
Als we net iets dieper ingaan op de redenen die personen ons geven, dan zien we dat elke persoon
ons twee types van redenen geeft: ten eerste, een reden om te verlangen dat hij zichzelf realiseert,
en ten tweede, een reden om erop toe te zien dat hij daar de voorwaarden toe bezit. Deze twee

5. 3
redenen reflecteren zowel het feit dat elke persoon zichzelf moet realiseren (die
verantwoordelijkheid is eigen aan persoon zijn) als het feit dat we als buitenstaander tot de
voorwaarden daartoe kunnen bijdragen. Morele redenen stricto sensu zijn enkel van het tweede
type.
Zoals ik al zei heeft deontologie zijn vertrekpunt in de erkenning van de waarde van persoon zijn.
Personen erkennen betekent zoveel als de redenen die ze geven serieus nemen en bijgevolg ook de
grond voor die redenen erkennen of aandacht hebben voor eenieders persoonlijke standpunt.
Op basis van al de redenen die alle personen ons geven kunnen we globale standen van zaken
evalueren en rangschikken. De deontologisch ideale stand van zaken is deze waarin alle redenen
volledig zijn vervuld: waarin met ander woorden alle personen alle voorwaarden tot zelfrealisatie
bezitten. Andere globale standen van zaken rangschikt men volgens hun afstand van dit ideaal.
De rangschikking van standen van zaken die mijn inziens het dichtst aansluit bij de deontologische
premissen is John Rawls’ maximin.1 Een stand van zaken is beter naarmate meer personen de
voorwaarden tot zelfrealisatie bezitten en naarmate degene die het minste voorwaarden daartoe
bezit er het meeste bezit.2
Maximin leid ik hier niet af op Rawlsiaanse manier, maar rechtstreeks uit het gegeven dat volgens
deontologie de zelfrealisatie van elke persoon even belangrijk is. Indien we evenveel reden hebben
om tot A’s als tot B’s voorwaarden tot zelfrealisatie bij te dragen, indien het dus even belangrijk is
dat A zowel als B die voorwaarden bezit, dan is een stand van zaken waarin degene van A of B die het
minst voorwaarden bezit er het meest bezit, beter. Dit kan men niet ontkennen zonder partijdig de
zijde te kiezen van A of B, wat in tegenstrijd is met de gelijke redenen die elke persoon ons geeft.
Tenslotte moeten we opmerken dat ook een groep van personen het slechtst af zijn: dit is niet
noodzakelijk één persoon
Consequentialisme
Consequentialisme is de morele theorie die zijn vertrekpunt heeft in de erkenning van de waarde
van welzijn. In tegenstelling tot deontologie, waar personen centraal staan, staan in
consequentialisme niet personen dan wel een eigenschap van personen centraal, namelijk hun
welzijn.
Qua redenen is het cruciale verschil met deontologie dat, waar in deze elke persoon een reden geeft,
in consequentialisme niet elke instantie van welzijn, maar wel de eigenschap op zich, een reden
geeft: een reden meerbepaald om de totale hoeveelheid welzijn te maximeren. Een globale stand van
zaken is dan ook beter naarmate ze meer welzijn bevat en ideaal wanneer ze het meeste welzijn
bevat.
De verschuiving van persoon zijn naar een eigenschap van persoon zijn, namelijk hun welzijn, heeft
serieuze implicaties voor de aard van deze theorieën. We lichten dit wat verder toe.
1
Het werk waarin Rawls maximin uit de doeken doet is natuurlijk A Theory of Justice. Cambridge, Massachusetts: Belknap
Press of Harvard University Press, 1971. Ik maak hier geen gebruik van Rawls’ constructie (‘originele positie’, ‘sluier van
onwetendheid’) om maximin uit de doeken te doen maar verbind ze rechtstreeks met de premissen van deontologie.
2
De slechtste af het beste af maken wil dus niet zeggen dat men de armste luis tot koning maakt, maar wel dat men streeft
naar een stand van zaken waarin de armste luis het minst arm is. Zie o.a. David Brink in BRINK, D.O., The Seperateness of
Persons, Distributive Norms and Moral Theory.

6. 4
Ten eerste. Voor deontologie is elke persoon even belangrijk. Consequentialisme echter wordt
gekenmerkt door onverschilligheid t.o.v. de kwestie aan welke personen welzijn toekomt. Het enige
wat telt is de totale hoeveelheid welzijn, ‘no matter where it falls’ zoals men dat in het Engels zegt.
Het is zelfs niet belangrijk dat de personen aan wie welzijn toekomt überhaupt nog bestaan. Welzijn
mag evenzeer toekomen aan reeds overleden personen, waarom niet?
Ten tweede. Deontologie is in hoge mate anti-aggregatief en dat is een rechtstreeks gevolg van haar
minimax. Een stand van zaken waarin degene die het slechtst af is net iets beter af is, is beter dan
een stand van zaken waarin degene die het slechtst af is net iets slechter af is, hoewel in die stand
van zaken heel wat personen significant beter af zijn. Een kort voorbeeld: een wereld waarin
niemand een been kwijt is, is beter dan een wereld waarin iemand een been kwijt is, al zijn miljoenen
personen minder in die wereld een vinger kwijt.
In tegenstelling hiermee is de consequentialistische rangschikking van standen van zaken door en
door aggregatief: het enige van gewicht is de optelsom van instanties van welzijn.
Dat wil wel niet zeggen dat aggregatie in deontologie geen enkele rol speelt. Van twee standen van
zaken waarin de slechtste af even slecht af is, is die stand van zaken waarin een aantal personen
beter af zijn (die dus, zo je wil, pareto-superieur is t.o.v. de andere stand van zaken) beter. Hiermee
smokkelen we geen vreemd, aggregatief element binnen in deontologie. Deze aggregatie is immers
perfect verenigbaar met, ja zelfs vereist door, het serieus nemen van elke persoon. Vergeet niet dat
elke persoon een reden geeft om erop toe te zien dat hij (zo mogelijk) ten volle alle voorwaarden tot
zelfrealisatie bezit.
Ten derde. Consequentialisme zowel als deontologie hebben ruimte voor de concepten gelijkheid en
onpartijdigheid. Maar ze betekenen wel iets fundamenteel anders. Voor een consequentialist
betekent gelijkheid dat elke instantie van (hetzelfde aspect van) welzijn dezelfde waarde heeft en
onpartijdigheid dat men ze net even hoog moet achten.
Ook voor een deontoloog geldt dat soortgelijke instanties van zelfrealisatie even veel waard zijn.
Maar dat is niet wat het betekent dat alle personen gelijk zijn. De gelijke waarde van personen is
perfect verenigbaar met een verschillend niveau van zelfrealisatie. De facto is dat niveau trouwens
verschillend (vergeet ook niet dat het ten dele een kwestie is van eigen verantwoordelijkheid). Toch
heeft in de ogen van een deontoloog elke persoon dezelfde waarde en verdient hij of zij even zeer
ons respect.
Nog enkele verschillen
Hieronder werk ik nog kort enkele verschillen uit tussen deontologie en consequentialisme die het
verschil tussen beide theorieën verlevendigen.
Passief versus actief
Consequentialisme heeft een passief karakter: iemand is niet noodzakelijk verantwoordelijk voor het
welzijn dat hem of haar toekomt. Daarentegen heeft deontologie een actief karakter: men is wel
noodzakelijk verantwoordelijk voor de realisatie van zijn persoon. Over de rol van
verantwoordelijkheid heb ik het verder nog in het tweede deel van dit artikel.

7. 5
De relatie tot het moreel egoïsme
Het spreekt zeker in het voordeel van deontologie dat ze meer ruimte biedt aan wat we zouden
kunnen noemen een natuurlijk egoïsme dan consequentialisme, dit als gevolg van haar erkenning
van de waarde van het persoonlijke standpunt en van de meerwaarde die elke persoon bijgevolg
voor zichzelf heeft. Dit egoïsme biedt een dam aan de offers die redelijkerwijze van een mens kunnen
gevraagd worden in morele context (daar heb ik het nog over in het tweede deel van dit artikel).
We mogen echter het verschil niet uit het oog verliezen tussen deontologie en de moraaltheorie die
moreel egoïsme heet.3 Die theorie erkent als morele waarde enkel en alleen het zelf en leidt al onze
morele verplichtingen daaruit af. Dit terwijl deontologie de morele waarde van elke persoon erkent.
Een cruciaal verschil…
De relatie tot het concept ‘voldoende’
Het is duidelijk dat we dingen en diensten nodig hebben om onszelf te realiseren. We hebben
daartoe echter niet oneindig veel nodig. Een bepaald niveau volstaat voor zelfrealisatie en meer kan
ze zelfs in de weg staan.4
Deontologie kent wat welzijn betreft redelijke grenzen, en dit zowel naar beneden (men kan geen
onredelijke offers eisen van mensen – zie het vorige punt) als naar boven (men kan ‘genoeg’
hebben). Consequentialisme is echter grenzeloos. Ze kan mateloos grote offers eisen van mensen
maar even goed de peilloze opeenstapeling van welzijn verantwoorden. Toegegeven, een snugger
consequentialist zal excessen tijdig een halt toeroepen (ondermeer door te jongleren met het
concept welzijn) maar dat halt zit niet gevat in de beginselen van de theorie.
Het is bizar dat een morele theorie gulzigheid (toegegeven; in zeer specifieke omstandigheden die
altijd kunnen omslaan) zowel als mateloze offers kan goedpraten. Ze heeft die ruimte voor excessen
gemeen met zowel de ongebreidelde hebzucht als de bittere armoede die men vaak associeert met
het kapitalisme.
2. Van het goede naar het juiste
Op voorgaande bladzijden heb ik aangetoond dat het consequentialisme als theorie van waarden (en
evaluatiemodel voor morele standen van zaken) moeilijk verdedigbaar is. Zonder verder voorbehoud
vloeit de theorie van morele verplichtingen voort uit die van waarden: we zijn moreel verplicht om
de best mogelijke stand van zaken te realiseren die in ons bereik ligt. Maar gezien de
consequentialistische theorie van waarden geen steek houdt doet hun theorie van morele
verplichtingen dat al evenmin.
Bleek voorafgaandelijk dat de deontologische theorie van waarden wél houdbaar is. En hun theorie
van verplichtingen dan?
3
Een auteur die mij veel heeft bijgebracht over moreel egoïsme heeft David O. Brink. Zie ondermeer "Self-love and
Altruism" Social Philosophy & Policy 14 (1997): 122-57.
4
Mijn visie sluit dicht aan bij die van Harry Frankfurt. Volgens Frankfurt is primordiaal dat iedereen voldoende bezit om te
realiseren waar hij om geeft. Zie Harry Frankfurts ‘The Importance of What we Care About’ in The Importance of What We
Care about: Philosophical Essays. Cambridge University Press. 1988. Een andere auteur met interessante inzichten rond het
concept ‘voldoende’ is Michael Slote, ondermeer in Beyond Optimizing (1989), Harvard University Press.

8. 6
Het antwoord is complex. Als we ze rechtstreeks afleiden uit hun theorie van waarden komen we in
de problemen: ze blijkt dan even onhoudbaar als de consequentialistische theorie. Zoveel blijkt bij
herhaling in de komende bladzijden. Deontologie geeft ons echter een goede reden om haar theorie
van morele verplichtingen niet af te leiden uit haar constructie van morele standen, maar
rechtstreeks terug te gaan naar de grond van deontologische waarden: de erkenning van de morele
waarde van een persoon. Dat maakt hun theorie van verplichtingen even plausibel als hun theorie
van standen van zaken. Dit aantonen is de crux van komende bladzijden.
Om de taal te versoepelen spreek ik in komende bladzijden niet meer van de theorie van morele
standen van zaken versus de theorie van morele verplichtingen maar van de theorie van het goede
versus die van het juiste.
De rationale voor een rechtstreekse afleiding van het juiste uit het goede
In het begin van dit artikel hebben we één globale morele rangschikking van standen van zaken
afgeleid uit de theorie van morele waarden (consequentialistisch versus deontologisch). Wat is er nu
logischer dan als persoon te streven naar de realisatie van de beste stand van zaken?
Een eerste reden hiertoe heeft te maken met de eenheid van handeling. Eén persoon kan op elk
moment hooguit één handeling stellen. Waarom zou hij die handeling niet aangrijpen om op dat
moment het beste te realiseren?
Een tweede reden vloeit voort uit een manifeste eis van rationaliteit: maximering. Het zou irrationeel
zijn om een slechtere i.p.v. een betere stand van zaken te realiseren als de laatste binnen handbereik
ligt.
‘Ought implies Can’
Maar daar gaan de poppen lichtelijk aan het dansen: ‘binnen handbereik?’.
Een frequent opgevangen adagium luidt ‘ought implies can’: je kan een mens maar ergens toe
verplichten als hij er ook effectief toe in staat is. En nogal wat struikelblokken staan moreel perfecte
handelingen in de weg.
Ik noem er maar wat: imperfecte kennis (‘weet ik veel wat het beste zou zijn in gegeven
omstandigheden?’), beperkte materiële middelen (‘ik ben ook niet rijk!’), psychologische
begrenzingen (‘men wil ook niet iedereen helpen’) en het feit dat we hooguit een pareltje zijn in een
complex kraal van actoren.
Eén beperking verdient kort onze bijzondere aandacht: zelfbehoud. Het is psychologisch evident
onmogelijk om abstractie te maken van de consequenties van een handeling voor het zelf. Maar voor
een deontoloog is die psychologische restrictie ook moreel getint. Deontologen starten immers met
de erkenning van de waarde van persoon zijn en dat sluit de erkenning van de meerwaarde van een
persoon voor zichzelf gewoon in. Dat die persoon bijgevolg in eerste instantie aan zichzelf denkt is
niet immoreel. Voor een consequentialist is dat echter wel het geval. Een consequentialist moet
gewoon de beste (en haalbare) stand van zaken realiseren ongeacht de consequenties voor zichzelf,
al ligt dat psychologisch nog ze moeilijk. Er is dus iets ‘selfless’ en offerbereid aan het
consequentialisme dat in deontologie geen plaats heeft. Een plus voor zijn realisme, dunkt me.
Resumé: als we ‘de beste stand van zaken’ schrijven, bedoelen we de beste van alle toegankelijke
standen van zaken: een stand van zaken die bereikbaar is met een handeling die men kan stellen.

9. 7
Morele intuïties als toetsteen
Zoals we hieronder zullen zien, zijn het steevast onze morele intuïties die als struikelblok dienen in de
rechtstreekse afleiding van het (deontologisch) juiste uit het goede.
Men kan natuurlijk debatteren over de functie van morele intuïties in de analyse van morele
theorieën. In het bestek van dit korte artikel doe ik aan deze discussie niet mee en ga ervan uit dat
onze morele intuïties ons alleen maar op weg helpen in het ontsluieren van morele waarheden.
Morele intuïties en common sense.
Het eerste struikelblok: de herverdeling van goederen
Het waarom van herverdeling
De realisatie van de beste (en toegankelijke) stand van zaken is ongetwijfeld een complex proces
waarvan het uitzicht in grote mate door zijn doel bepaald wordt: het aan elkeen verschaffen van de
voorwaarden tot zelfrealisatie.
Eén aspect van dit proces is de herverdeling van goederen. Goederen dragen immers bij tot het bezit
van de voorwaarden tot zelfrealisatie, meestal als causaal middel, soms ook als constitutief deel.
Natuurlijk heeft dit proces nog andere aspecten, zoals het verlenen van diensten (onderwijs,
gezondheidszorg, veiligheid, sociale zekerheid) en het creëren van kansen (toegang tot onderwijs, tot
jobs). En er zijn ook voorwaarden tot zelfrealisatie waar we weinig invloed of vat op hebben, zoals
iemands natuurlijke vermogens en talenten, of iemands ziekelijke constitutie.
Het hoe van herverdeling
In het algemeen geldt bij het herverdelen van goederen niet de hoeveelheid van een goed dan wel
zijn bijdrage tot het bezit van de voorwaarden tot zelfrealisatie.5
Deze bijdrage kan met tal van zaken variëren, zoals de algemeenheid versus de specificiteit van het
goed, de mate waarin het afgestemd is op een voorwaarde (vb. geld versus een nier), de hoeveelheid
die men reeds heeft van dat goed, de mate waarin een voorwaarde reeds is vervuld (vb. het dalend
marginaal nut van extra geld of een extra nier) en tenslotte of iets al of niet tot zijn voorwaarden
behoort (vb. geen fietser zonder fiets).
Hoe moeten we onze goederen verdelen? Volgens de morele opvatting die ter discussie staat zouden
we ze zo moeten verdelen dat we in de beste van alle ons toegankelijke standen van zaken terecht
komen. Dat is duidelijk feitelijk zowel als conceptueel een getroebleerd proces:
Goederen zijn schaars. Niet iedereen heeft ze even nodig. Ze hebben ook niet bij iedereen hetzelfde
effect. De gever kent de huidige stand van zaken nooit volledig en hij weet ook niet precies wat het
effect van zijn verdeling gaat zijn. Iedereen is niet altijd even bereikbaar.
5
Zie de discussie over gelijkheid tussen ondermeer Amartya Sen, Richard J. Arneson en John Rawls. Volgens Rawls is
gelijkheid het gelijk bezit van primaire goederen. Sen noemt dit goederenfetischisme: wat telt zijn niet de goederen die een
persoon heeft maar wat hij ermee kan doen, wat afhangt van zijn ‘capacity to turn goods into well-being’.

10. 8
Enzovoort. Maar goed. Het is een ideaal…
Offers, verantwoordelijkheden en conflictsituaties
Naast de praktische moeilijkheden zijn er echter ook drie fundamentele morele obstakels. Eén
obstakel - van de kant van de gever - heeft te maken hebben met het offer dat hij moet plegen in het
weggeven van goederen. Een tweede obstakel - van de kant van de ontvanger – betreft zijn eigen
verantwoordelijkheid voor zelfrealisatie. En een derde obstakel is de onvermijdelijkheid van morele
conflictsituaties.
Offers
In het proces van herverdeling van goederen zijn er die ‘winnen’ (geholpen worden) en anderen die
‘verliezen’ (een offer moeten plegen om te helpen. De vraag is of men zulke offers moreel kan
verplichten. Het antwoord is een gekwalificeerd ‘ja’.
Om te beginnen is deontologie minder veeleisend dan consequentialisme. Eén reden is dat in
deontologie degenen die beter af zijn grotere offers zullen moeten plegen dan degenen die minder
goed af zijn: minimax impliceert deze asymmetrie in offers. Een tweede reden is dat men nà
verdeling hoogstens zo slecht af mag zijn als degene die het slechtste af is – en die men zo goed
mogelijk af heeft trachten te maken. Desondanks kunnen ook in deontologie, omwille van het
streven naar de beste stand van zaken, de vereiste offers erg zwaar zijn.
Zijn offers verenigbaar met het serieus nemen van personen? Vergeet niet dat vanuit iemands
persoonlijk standpunt zijn verlies aan welzijn zwaarder doorweegt dan dat van anderen en dat
deontologie dat persoonlijke standpunt ernstig neemt. Maar toch. Er is een verschil tussen het
persoonlijke en een puur subjectief standpunt. De erkenning van de gelijkheid van eenieders
persoonlijke standpunt - de tweede hoeksteen van deontologie - staat dat pure subjectivisme (dat
kan uitmonden in egoïsme en hebzucht) in de weg en legt een grens op aan éénieders persoonlijke
verzuchtingen.
Verantwoordelijkheden
We mogen niet vergeten dat men in deontologische context niet veel meer kan doen dan de
middelen verschaffen waarmee iemand zichzelf kan realiseren. Zonder die middelen kan men
effectief niet veel aanvangen. Maar het is uiteindelijk de verantwoordelijkheid van de ontvanger om
er iets mee te doen.6
Het ernstig nemen van de zelfrealisatie van personen – de hoeksteen van deontologie – betekent dat
men eenieders verantwoordelijkheid om zichzelf te realiseren serieus neemt. Dit staat in contrast
met het consequentialistisme en geeft deontologie een actief karakter: het is eenieders eigen
verantwoordelijkheid om iets met zijn leven aan te vangen. Consequentialisme heeft iets passief:
alsof men zijn welzijn integraal van iemand anders kan ontvangen.
Gevolg hiervan is ook dat men de beste stand van zaken onmogelijk ‘van buitenaf’ kan realiseren. Het
hangt uiteindelijk af van wat mensen doen met de middelen die hun gegeven worden in welke stand
6
Iemand die sterk de nadruk legt op het belang van de eigen verantwoordelijkheid in de context van gelijkheid en
herverdeling is Richard J. Arneson, ondermeer in “Egalitarianism and Responsibility”, Journal of Ethics 3, No. 3 (1999), pp.
225-247.

11. 9
van zaken men terecht komt.
Conflictsituaties
Het herverdelen van goederen draagt de kiem in zich van heel wat soorten van conflictsituaties. Dit
zijn situaties waarin we niet anders kunnen dan een keuze maken maar onze morele intuïtie het
moeilijk heeft met het feit dat we een keuze moeten maken.
In een eerste type van conflictsituatie zijn er twee gelijke maar elkaar uitsluitende opties voor
herverdeling. Stel dat twee personen evenveel nood hebben aan een goed en dat we elk van die
personen met dat goed kunnen bereiken. Men kan ze echter niet allemaal bereiken: men moet een
keuze maken (je moet bijvoorbeeld een vracht inentingen tegen malaria naar de ene of de andere
locatie sturen waar ze die vracht hard kunnen gebruiken).
Vanuit het ‘standen van zaken’ standpunt maakt het geen verschil aan wie we dat goed geven: wat
we ook kiezen, we komen immers in een even goede stand van zaken terecht. Onze morele
verplichting – zo begrepen - staat dus onverschillig tegenover de keuze. En toch ervaren we een
conflict; een conflict dat niet louter psychologisch maar ook moreel geladen is. We vinden het ergens
oneerlijk om gewoon de ene boven de andere keuze te verkiezen.
Misschien geraken we uit deze impasse via een aantal verfijningen. Ik stel er drie voor.
Ten eerste, maximin. Geef prioriteit aan degene die zonder dat goed het slechtste af zou zijn. Echter.
Alle partijen in het conflict zouden zonder dat goed even slecht af zijn: maximin biedt dus geen
soelaas.
Ten tweede. Geef dat goed aan degene die het best bereikbaar is en op wie dat goed het meeste
effect heeft. Echter. Alle partijen in het conflict zijn met dat goed even bereikbaar en het effect op
hun welzijn is even groot.
Ten derde, pareto. Realiseer die stand van zaken waarin de totale hoeveelheid welzijn het grootst is,
de pareto superieure stand van zaken dus. Echter. Er zijn meerdere pareto superieure standen van
zaken mogelijk.
Bovengaande verfijningen zijn bijgevolg niet bij machte om het conflict op te heffen.
Nu voeren we de discussie nog een stap verder tot conflictsituaties van het tweede type. Er zijn
namelijk scenario’s denkbaar waarin de ene situatie volgens de deontologische evaluatie van standen
van zaken duidelijk beter is dan de andere, en toch ervaren we een conflict: onze morele ‘gut
feelings’ vinden de ‘betere’ stand van zaken niet beter dan de ‘slechtere’. Ik onderscheid twee
soorten van scenario’s:
Extra persoon scenario's. Stel dat verschillende personen evenveel nood hebben aan een goed, maar
dat het aantal personen die je met dat goed (samen) kan bereiken verschilt: de keuze is tussen A
helpen of B, C en D helpen.
Extra voordeel scenario's. Stel dat verschillende personen evenveel nood hebben aan een goed, dat
het aantal personen die je met dat goed (samen) kan bereiken gelijk is, maar dat een extra voordeel
in het spel is. De keuze is tussen A helpen of B helpen en C’s droge keel genezen.
In dit soort van scenario’s spreekt de standen van zaken theorie duidelijke taal. Kies in extra persoon
scenario’s voor de kant met de extra personen, in extra voordeel scenario’s voor de kant met het
extra voordeel. Dat leidt immers tot de beste stand van zaken. Moreel gesproken kost het ons echter

12. 10
moeite om gewoon nummers te tellen of irrelevant lijkende voordelen onze keuze te laten bepalen.
Ook deze scenario’s kunnen we verder verfijnen en telkens opnieuw op de weegschaal leggen van
onze morele intuïties. Zo kunnen we in extra persoon scenario’s spelen met het aantal personen, met
de kans dat we ze kunnen helpen, met hun eigen potentiële bijdrage tot het helpen van personen
(misschien is er een dokter bij), enzovoort. In extra voordeel situaties kunnen we de grootte van het
extra voordeel variëren (een bloem, een huis, een vinger, een arm? ).
We gaan die verdere verfijningen hier echter niet doorvoeren, niet omdat ze niet nuttig zouden zijn
in een verder onderzoek van onze morele intuïties, maar wel omdat ze weinig veranderen aan de
pointe die ik hier wil maken: namelijk dat men het juiste niet simpelweg uit het goede kan afleiden.
Het abstracte karakter van gedachtenexperimenten
Veel mensen hebben moeite met de abstracte aard van dit soort gedachtenexperimenten. Ze geven
morele theorie een quasi onwezenlijk karakter. In het echte leven zijn twee situaties nooit exact
gelijk (of exact gelijk op één of eventueel enkele welomschreven aspecten na). En heel wat mogelijk
relevante verschillen kennen we niet eens.
Dit soort onzekerheden maakt het echte leven complex. De vraag is nu of een morele theorie
gebaseerd op glasheldere, welafgelijnde en bijgevolg onwerkelijke situaties wel waarde heeft.
Mijn antwoord is ‘toch wel’. Het werken met welafgelijnde situaties is de enige manier om onze
morele intuïties te toetsen en meer te weten te komen over hun inhoud. En ze zijn ook deel van het
concrete leven. Zelfs al geraken ze in het echte leven dikwijls op de achtergrond, bedolven onder
zelfbehoud en hebzucht, in heel wat situaties speelt een morele respons een rol. Onze neiging om
omstandigheden te concretiseren toont mijn inziens alleen maar aan dát onze morele intuïties nog
steeds springlevend zijn.
Daarom werken morele filosofen constant met dit soort gestyleerde situaties; niet uit een gebrek aan
werkelijkheidszin, maar eigenlijk uit respect voor dat aspect van de realiteit.
Het tweede struikelblok: helpen en schaden
Het staat buiten kijf dat we met een morele handeling (minstens één) iemand helpen. Het tegendeel
zou pervers en de naam ‘moreel’ onwaardig zijn. Tot zover kunnen we de gedachte dat het ‘juist’ is
om de moreel beste stand van zaken te realiseren volgen: dat kan immers niet zonder iemand te
helpen. Probleem is nu dat de realisatie van de beste stand van zaken, naast het helpen van iemand
ook het schaden van anderen kan impliceren: weliswaar niet als doel op zich (dat zou opnieuw
pervers en immoreel zijn) maar wel als middel in de realisatie van een betere stand van zaken. De
vraag is dus of schade als middel moreel aanvaardbaar kan zijn - zoals de theorie die zegt dat we van
alle toegankelijke standen van zaken de beste moeten realiseren zou impliceren.
Als we hier wat verder op in gaan blijken er twee dingen in conflict met onze morele intuîtie:
Ten eerste: dat we in de realisatie van de beste stand van zaken überhaupt personen schaden:
weliswaar gratuit noch systematisch maar toch - het is en blijft schaden.7 Strookt dit met onze
morele intuïties en zo ja: hangt dat dan af van het soort schade en van het soort omstandigheden
waarin? We komen daar later op terug.
7
Zie O’ NEILL, O., Towards Justice and Virtue, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, hfk.5.

13. 11
Ten tweede: dat in het stellen van een morele handeling de focus niet zozeer ligt op de betrokken
personen dan wel op de stand van zaken die we realiseren, op een abstract eerder dan op een
concreet gegeven dus. Vraag is ook of dit wel rijmt met onze morele intuïtie.
Twee definities van helpen en schaden
Om bovengaande problemen te kunnen behandelen moeten we helpen en schaden nader bepalen.
De kern van het verschil ligt in de relatie tussen iemand helpen of schaden en iemand beter versus
slechter af maken. Ietwat inspiratieloos noem ik de definities helpen en schaden van respectievelijk
type 1 of 2.
Helpen als iemand beter af maken, schaden als iemand slechter af maken (type 1).
Je kan iemands welzijnsniveau met en zonder je bestaan of handelingskeuze vergelijken: helpen doe
je als iemand met je bestaan of handelingskeuze beter af is dan zonder, schaden als die
persoon slechter af is met dan zonder.
In helpen of schade van type 1 primeert de causale relatie tussen je bestaan/handelingskeuze en
iemands welzijn: helpen of schaden is iemand beter of slechter af maken . Deze causale relatie is niet
noodzakelijk intentioneel geladen. Als je een bloempot van het balkon stoot en die valt op het hoofd
van een voorbijganger, dan maak je die persoon slechter af. Struikel je over iemands voeten en kom
je daardoor niet onder de wielen van een wagen terecht, dan ben je beter af.
De relatie kan echter zowel causaal als intentioneel zijn. Het prototype van schaden type 1 is
immers vermoorden: een causale zowel als intentionele vorm van schaden.
Helpen als iemand zo goed mogelijk af maken, schaden in elk ander geval (type 2).
Je kan iemands’ welzijnsniveau ook onder de waaier van handelingskeuzes die je open staan met
elkaar vergelijken: helpen doe je als je de handeling kiest waaronder iemand het beste af is, schaden
doe je in elk ander geval. Je schaadt dus iemand van zodra je die persoon beter af had
kunnen maken.
Het verschil met helpen en schaden van type 1 is glashelder. In helpen en schaden van type 2 is het
niet essentieel dat je iemand nu beter of slechter af maakt, enkel dat je iemand beter of slechter af
had kunnen maken. Vergezocht misschien, maar je helpt iemand volgens deze definitie als je hem de
facto slechter af maakt maar niet beter af had kunnen maken.
De type 2 benadering vat een belangrijke intuïtie omtrent schaden. Soms schaden we personen, niet
in de zin dat ze slechter af zijn door ons bestaan en handelingskeuze; wel in de zin dat we in staat zijn
om ze beter af te maken maar dat vertikken.
Deze vorm van schaden is niet noodzakelijk causaal: door niets te doen kan je iemand schaden. Het
prototype van schaden type 2 is dan ook laten sterven: een niet causale maar mogelijk wel
intentionele vorm van schade.
Een beknopte interventie over moraal en intentie
Zijn intenties geen noodzakelijke voorwaarde voor het stellen van een morele handeling? We maken
hier geen excursies in de theorie van het handelen. Maar als intenties een noodzakelijke voorwaarde

14. 12
zijn voor handelen, dan zijn ze dat zeker ook voor moreel handelen. Dat zou impliceren dat alle
vormen van beter of slechter af maken die niet intentioneel zijn ook buiten het domein van het
morele vallen.
Morele schade?
Er zijn meerdere contexten denkbaar waarin schade op het eerste gezicht moreel verantwoord is,
tenminste, zolang we onze deontologische morele plicht proberen af te leiden uit de moreel beste
stand van zaken. Ik geef hieronder een overzicht.
Instrumentele schade
In de realisatie van de beste stand van zaken kunnen twee soorten van schade voorkomen:
Ten eerste kan men in dat proces zichzelf schaden: een 'offer' plegen van het eigen welzijn (dat kan
schade zijn van type 1 of 2).
Ten tweede kan men in dat proces anderen schaden (opnieuw kan dat schade zijn van type 1 of 2).
Dat kan de bedoeling hebben om meer schade van type 1 óf van type 2 te voorkomen (je doodt een
onschuldig iemand om te voorkomen dat vijf anderen omkomen –de standaard trolley case, versus,
je doodt iemand om zijn organen te verdelen onder een vijftal behoeftige personen) of om anderen
beter af te maken (weerom een fictief voorbeeld: door iemand om te brengen krijgen duizend
kinderen de kans om naar school te gaan).
Onafwendbare schade
Je kan in situaties terechtkomen waarin schade niet te voorkomen valt. Welke handeling je ook kiest,
je richt schade aan. Anders gezegd: de stand van zaken waarin je niemand schaadt is niet
toegankelijk.
Ofwel is de keuze tussen schade van type 1 of van type 2. Een voorbeeld is de keuze tussen een
onschuldig iemand doden of anderen laten sterven (de standaard 'trolley cases').
Ofwel is de keuze tussen twee instanties van schade van het tweede type. Een voorbeeld is een
situatie waarin verschillende mensen nood hebben aan een medicijn maar je kan ze om één of
andere reden niet allemaal helpen met dat medicijn: het is onvermijdelijk dat je degene(n) die je niet
helpt schaadt (type 2).
Onze morele intuïtie opnieuw in verzet
Over al deze types van schade is al heel veel filosofische inkt gevloeid - en de stylo raakt niet leeg. In
het licht van deze tekst is de belangrijkste bevinding als volgt.
Moest onze morele plicht louter functie zijn van de realisatie van de beste (en toegankelijke) stand
van zaken dan zouden deze vormen van schade geen gewetensbezwaren mogen opleveren. In
bovengenoemde gevallen lijkt schade ons echter niet enkel psychologisch maar ook moreel moeilijk
(bij onafwendbare schade) en zelfs moreel onjuist (bij instrumentele schade). Waarom?
Dit heeft te maken met de erkenning van de waarde van persoon zijn; de hoeksteen van deontologie.
Bijvoorbeeld. Door iemand te doden om vijf anderen te redden degraderen we iemand tot middel en

15. 13
halen hem van zijn onschendbare voetstuk. Deze devaluatie zindert in feite door naar de personen
die we redden. We geven toe dat in andere omstandigheden ook zij geofferd zouden mogen worden
(vb. om meer personen te redden)8.
Gevallen waarbij men zichzelf schaadt liggen moreel gezien zelfs nog moeilijker, omdat deontologie
de meerwaarde die een persoon voor zichzelf heeft ernstig neemt.
Conclusies
Deontologische spanningen
Twee standpunten: abstract en concreet
Mens zijn, bijgevolg moreel zijn (hoewel; deze afleiding is ongetwijfeld minder dan logisch...) is
complex. Aan de ene kant zijn we ongetwijfeld gericht op de globale stand van zaken die de concrete
situatie overstijgt. Aan de andere kant is een mens op elk moment 'geworpen' in
een concrete situatie, omringd door bepaalde mensen.
Twee soorten van verplichtingen: globaal en lokaal
Uit die twee stanpunten komen twee soorten van verplichtingen voort, globale verplichtingen
tegenover de mensheid als geheel en lokale verplichtingen tegenover de specifieke mensen rondom
ons.9
Ik geef een voorbeeld om het verschil te illustreren. Globale verplichtingen vervullen is een kwestie
van tijdig zijn belastingen betalen, etc. Maar heel wat concrete situaties worden niet door dat soort
verplichtingen gedekt, terwijl we in die situaties nochtans verplichtingen hebben. Stel dat je iemand
ziet verdrinken en je kan hem redden zonder zelf gevaar te lopen: het is duidelijk dat je hem moet
redden.
Deze tweespalt vinden we ook terug in onze taal. Globale standen van zaken kunnen we
weliswaar beter af maken maar we kunnen ze niet helpen: we kunnen enkel personen
helpen in standen van zaken.
8
Een filosofe met bij wijlen ‘mindboggling’ diepe inzichten in morele conflictsituties zoals de ‘survival lottery’ en ‘trolley
cases’ is Frances Myrna Kamm. Uiteindelijk verdedigt ze de opvatting dat de voornaamste barrière tegen het doden van een
persoon om er meer te redden de onschendbaarheid van een persoon is. Zie hoofdzakelijk haar “Morality, Mortality”,
volumes 1 en 2.
9
Lokale verplichting moet je tevens onderscheiden van persoonlijke verplichtingen. Ook persoonlijke verplichtingen
hebben we slechts t.o.v. enkele personen. Ook persoonlijke verplichtingen zijn rechtstreeks. In tegenstelling met lokale
verplichtingen echter zijn ze niet gegrond in de eigenschappen van situaties maar in de liefde voor een persoon. Noteer
verder dat het (act of regel) consequentialisme alle verplichtingen (globale, lokale, persoonlijke) afleidt uit één en dezelfde
grond: de realisatie van de beste globale stand van zaken: eigenschappen van concrete situaties zijn hoogstens ‘prompters’
van verplichtingen met andere gronden. Bemerk ten slotte dat het concept situatie knap lastig te definiëren valt. Wanneer
maakt iets deel uit van een situatie? Is het criterium perceptueel (wat je ziet) of cognitief (waaraan je denkt), of wat?
Iemand die zich goed bewust is van de nood aan lokale verplichingen is O’Neill in O’ NEILL, O., Towards Justice and Virtue,
Cambridge, Cambridge University Press, 1996. O’Neill verbindt lokale verplichtingen met deugden en grondt ze in de
weerlegging van onverschilligheid in concrete situaties: een gevolg is dat het verschil tussen persoonlijke verplichtingen
(gegrond in liefde) en lokale verplichtingen (gegrond in ‘sociale’ deugden) kleiner wordt. Ik ga hier niet in op deze aanpak en
zijn verdere consequenties.

16. 14
Instituties
De opname van globale verplichtingen ligt in feite niet in de mogelijkheden van de individuele mens.
Hij of zij ontbreekt daartoe de vermogens (materieel, tijd, etc.). En niet enkel dat. Het zou ook in de
weg zitten van zijn of haar zelfrealisatie als persoon. En het zou tenslotte ook aanleiding geven tot de
conflicten die ik hierboven heb beschreven.
Om deze en tal van andere redenen (coördinatie, informatie, etc.) hebben we nood aan de oprichting
van instituties die de realisatie van globale standen van zaken op zich nemen. In dit korte artikel
waag ik me niet aan de analyse van instituties. Het enige wat ik hier wil zeggen is dat een deel van de
verantwoording voor de oprichting van instituties ongetwijfeld moreel is.
Instituties maken de vervulling van onze globale verplichtingen onrechtstreeks: we vervullen die
plichten door te gehoorzamen aan de regels van die instituties. Maar precies dit onrechtstreekse
karakter maakt hun vervulling überhaupt mogelijk.
Particularisten en generalisten
Er is discussie tussen particularisten en generalisten over de vraag of men lokale verplichtingen al of
niet tot regels kan verharden: volgens generalisten wel, volgens particularisten niet. Maar het is hoe
dan ook duidelijk dat het bestaan van dit soort verplichtingen te maken heeft met het serieus nemen
van (de redenen van) de personen die men in concrete situaties ontmoet.
Scanlons’ verantwoording van morele regels is wat dat betreft instructief.10 Hij onderzoekt in de
evaluatie van regels voor een bepaald soort situatie het effect van die regel op het welzijn van
personen in alle mogelijke posities. De regel die onze plicht gaat worden is deze waaronder hij die
het slechtst af is het best af is. Scanlons’ evaluatie van regels heeft zijn eigenheden. Zo zijn de
personen waar hij het effect op nagaat abstracties -met de make-up van normale personen- in
alle mogelijke posities: de reden is dat deze regels in duizend en één situaties, met telkens andere
personen in andere posities, moeten gelden. Maar belangrijk is de gelijkenis met minimax: het
zoeken naar regels waaronder de slechtste af het beste af is, is een expressie van het serieus nemen
van (de gelijke redenen van) elke persoon.
Een oorsprong voor die spanningen
Deontologie geeft ons een goede reden voor de spanning tussen het goede en het juiste die ik zonet
heb beschreven. Het goede zowel als het juiste, abstracte standen van zaken zowel als concrete
verplichtingen en tenslotte globale zowel als lokale verplichtingen; ze hebben allen dezelfde
grondslag, namelijk: het ernstig nemen van personen in hun persoonlijke standpunt.
Personen ernstig nemen impliceert het ernstig nemen van hun persoonlijke standpunt; het
standpunt van waaruit iedereen voor zichzelf belangrijker is dan voor anderen. Maar het impliceert
eveneens beseffen dat iedereen een persoonlijk standpunt heeft. Het concrete niveau is gegrond in
de eerste implicatie en het abstracte (standen van zaken) niveau in de laatste.
10
Zie SCANLON, T.M., What We Owe To Each Other, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1997, hfk. 5,
sectie 8. Scanlon onderscheidt twee regels voor hulp in concrete situaties: het ‘Rescue Principle’ (A is verplicht om B te
helpen wanneer B in nood is en het van A geen al te groot offer vraagt) en het ‘Principle of Helpfulness’ (A is verplicht om B
te helpen wanneer B’s ideaal x vergt en A kan x zonder veel moeite geven).

17. 15
Empathie met andere personen en identificatie met hun lot zijn gegrond in het serieus nemen van
hun persoonlijke standpunt. Neem de volgende twee voorbeelden:
Stel dat je in een extra persoon situatie tot de kleine groep behoort en dat iemand zijn hulp naar de
grote groep richt zodat jij (samen met de andere leden van de kleine groep) sterft. Vanuit jouw
persoonlijke standpunt is dat het ergste wat je kon overkomen, hoewel je ook wel beseft dat er meer
personen worden gered. Of stel dat je in een extra voordeel situatie tot de niet bevoordeelde kant
behoort en dat iemand de bevoordeelde kant helpt. Opnieuw is dat vanuit jouw standpunt het
ergste dat je kon overkomen en de ander zijn extra voordeel lijkt je wel volslagen onnozel.
Voor de helper in deze verhaaltjes is dit zeer erg, want onvermijdelijk identificeert hij zich met het lot
van de personen die hij niet kan helpen (moest hij of zij zich dat lot niet aantrekken dan had hij ook
geen reden om de andere kant te helpen).
Identificatie leidt tot een zeer levendig besef van wat voor elke persoon op het spel staat, van het feit
dat elke persoon voor zichzelf onvervangbaar en onvergelijkbaar veel belangrijker is dan elke andere
persoon, dat het verlies van zijn leven voor hem niet goed te maken valt, zelfs niet met de winst van
een hoop andere levens.11
Echter ligt in identificatie steevast het gevaar dat we ons opsluiten in het persoonlijk standpunt van
anderen en vergeten dat elke persoon even belangrijk is. Omgekeerd kan de realisatie dat iedereen
even belangrijk is ons tijdelijk de draad met het persoonlijke standpunt van concrete personen doen
vergeten. De relatie tussen deze feiten is onvermijdelijk getroebleerd en geen theorie van morele
verplichtingen (ook niet het hierboven geschetste onderscheid tussen lokale en globale
verplichtingen) is in staat om deze spanning op te heffen.
Maar tegelijk zijn deze feiten wederzijds gerelateerd. Het is juist de erkenning van eenieders
persoonlijke standpunt; van het feit dat iedereen voor zichzelf belangrijker is – en in dezelfde mate
belangrijker is- dat tot de overtuiging leidt dat iedereen even belangrijk is. En die overtuiging
verlevendigt op zijn beurt het besef van eenieders persoonlijke standpunt.
De waarde van die spanning
Er is in deontologie duidelijk een spanning tussen abstract en concreet, globaal en lokaal.
Maar deze spanning is niet het failliet van de theorie. In tegendeel. Zoals hierboven aangetoond
hebben beide niveau's hun oorsprong in hetzelfde deontologische beginsel: de erkenning van de
waarde van persoon zijn. Sterker nog: deontologie geeft een realistische beschrijving van een soort
morele spanning die elke mens in zijn concrete leven mag ervaren. Eerder dan zijn einde te
betekenen draagt dat dus bij tot het realisme van de theorie.
De tweedeling in concrete verplichtingen en verplichtingen die worden 'overgenomen' door
instituties is onvermijdelijk en maakt de spanning tussen beide niveau's draaglijk en werkbaar. Maar
ze heft de spanning niet op. Instituties worden immers gedragen door concrete personen en die
kunnen nog steeds geconfronteerd worden met conflictueuze beslissingen. Anderzijds kunnen
concrete personen ook niet in alle omstandigheden alle beslissingen met een grotere draagwijdte
'overlaten' aan instituties. Ook dat gegeven draagt bij tot het realisme van de deontologische
11
. Met dit besef zeer levendig voor ogen lijkt het terecht om een muntje te gooien en zo iedereen 50 percent kans te
geven. Alleen een muntje reflecteert het belang van personen voor zichzelf. Zie hiervoor TAUREK, J., Should the Numbers
Count?, Philosophy & Public Affairs, 6, nr.4, 1977

18. 16
theorie.
Deontologie en consequentialisme, opnieuw.
Consequentialisme heeft geen reden om de theorie van het juiste niet simpelweg af te leiden uit de
theorie van het goede. En dat is mijn inziens één van de vele dingen die de theorie onredelijk en
onrealistisch maakt. Zoals we hebben gezien biedt deontologie ons wél zulke reden. Plaats geven aan
andere overwegingen dan het streven naar de beste globale stand van zaken betekent voor
deontologie zoveel als terugkeren naar haar fundamenten.
En dat draagt zeker bij tot haar redelijkheid én realisme.