3. Editura Arc
Introducere în istoria filozofiei juridice
şi în studiul principalelor domenii
ale filozofiei juridice
FILOZOFIA JURIDICĂ
Manual pentru facultăţile de drept
5. Cuvînt-înainte
Filozofia juridică este o ştiinţă ce studiază rostul omenesc al dreptului. Sco-
pul ei constă în a contribui de o manieră specifică la procesul de optimizare a
dreptului în raport cu cerinţele şi valorile mileniului al treilea, al civilizaţiei uma-
ne, la perfecţionarea dreptului ca instrument primordial, de control şi supraveghe-
re a competiţiei dintre interese şi valori în epoca în care trăim. Filozofia juridică
reprezintă, împreună cu alte tipuri şi modalităţi de studiere a dreptului, forma spi-
rituală superioară de studiere a acestei discipline, disciplină care are drept concept
instaurarea valorilor de drept, deosebit de importante pentru oameni.
Filozofia juridică a apărut ca obiect de studiu la facultăţile de drept de la noi
din ţară cu vreo paisprezece ani în urmă. În ţările vest-europene, filozofia juridi-
că a devenit de mai bine de jumătate de secol una dintre cele mai importante dis-
cipline în pregătirea specialiştilor din domeniul jurisprudenţei. Filozofia juridică
în acest spaţiu este elaborată mai ales de către jurişti şi a devenit mai degrabă o
disciplină juridică decît filozofică. Pentru regimul totalitarist disciplina în cau-
ză nu era necesară deoarece ea putea să demaşte caracterul denaturat al aşa-nu-
mitului „drept sovietic“ ca o totalitate de comenzi ale puterii, ca un instrument
docil în mîinile dictaturii pentru a-şi realiza planurile sale diabolice.
În această ordine de idei, studierea filozofiei juridice de către viitorii ju-
rişti devine un imperativ categoric pentru a stabili relaţii complexe între filozofie
şi drept, zone de confluenţă, interferenţă, dar şi de conflict, întrebări filozofice
adresate dreptului, dar şi răspunsuri provocatoare pentru filozofie de pe teren
juridic. Cursul are drept obiectiv formarea la studenţi a unei atitudini ştiinţi-
fice faţă de drept în scopul de a depăşi în mod radical prejudecăţile pozitiviste
şi legiste care mai domină în mediul juriştilor, unii dintre ei considerînd legea
mai presus ca dreptul. Pe de altă parte, cursul va contribui la formarea respon-
sabilităţii profesionale a tinerilor jurişti în baza studierii aspectelor axiologice,
praxiologice şi deontologice ale dreptului.
În condiţiile transformărilor radicale ce au loc în societatea noastră, şi
ca urmare a tentativelor de constituire a unui stat de drept, creşte substanţi-
al rostul filozofiei juridice în sistemul ştiinţelor umanitare, al învăţămîntului
6. 8 FILOZOFIA JURIDICĂ 9INTRODUCERE
superior de la noi din ţară. Prin urmare, creşte în mod deosebit importanţa
acestui obiect în procesul de formare şi implementare a valorilor dreptului, a
libertăţii şi a echităţii.
Putem constata, cu părere de rău, că la noi nu există lucrări consacrate pro-
blemelor filozofiei juridice care ar corespunde rigorilor societăţii contemporane,
dar există unele încercări ale juriştilor de a trata un şir de probleme ale ei, fiind
lăsate în umbră problemele filozofiei juridice în genere.
Lucrarea în cauză reprezintă o tentativă de a lichida anumite lacune în pre-
gătirea specialiştilor din domeniul dreptului şi de a acorda ample posibilităţi stu-
denţilor de a însuşi filozofia juridică în conformitate cu experienţa acumulată
la predarea acestui obiect. Totodată, ea poate contribui la aprofundarea conţi-
nutului acestui obiect, ceea ce ar face ca ulterior cunoştinţele acumulate să se
transforme în fapte şi acţiuni îndreptate spre binele oamenilor.
Nu ne vom referi în acest manual la viaţa şi la opera marilor filozofi, deoa-
rece am vorbit despre aceasta în cadrul cursului de filozofie teoretică.
Manualul nu ridică nicio pretenţie de „originalitate“. Ne-am străduit să sis-
tematizăm şi să reorganizăm teme şi soluţii existente, elaborate sau numai in-
tuite. Dacă pe parcursul lucrării au apărut, în analizele noastre, şi elemente de
„originalitate“, rămîne în seama specialiştilor să le aprecieze. Ceea ce ne-a intere-
sat pe noi în chip special a fost explicarea problemelor cu care se ocupă filozofia
juridică şi nu „originalitatea“ sau „paternitatea ideilor“.
INTRODUCERE
Obiectul şi problematica filozofiei juridice
P L A N U L:
1. Obiectul de studiu al filozofiei juridice. Problemele ei
fundamentale. Cele trei domenii de cercetare ale ei
2. Raportul filozofiei juridice cu alte ştiinţe juridice
3. Metodele de studiu în filozofia juridică
4. Funcţiile filozofiei juridice
1. Obiectul de studiu al filozofiei juridice. Problemele ei
fundamentale. Cele trei domenii de cercetare ale ei
Ne-am convins deja că un răspuns semnificativ la întrebarea „Ce
este filozofia?“ nu poate fi dat. Să ne amintim de remarca lui Socrate
care spunea: „Omul nu poate să caute nici ceea ce ştie, nici ceea ce
nu ştie. El nu poate să caute ceea ce ştie şi nimeni nu are nevoie să
caute ceea ce ştie, nu poate să caute nici ceea ce nu ştie, fiindcă nu
ştie ce anume să caute“1
. Aceeaşi interogaţie constitutivă este proprie
şi pentru raţiunea şi orizontul specific filozofiei juridice. După cum
am constatat în cursul de filozofie teoretică, filozofia este şi o „ştiinţă
a primelor principii“ care studiază „existenţa ca existenţă“, „filozofia
este un demers prin care ne cunoaştem pe noi înşine“ (Aristotel); „fi-
lozofia constă în fapte, nu în vorbe“ (Epictet); „filozofia este arta ar-
telor şi ştiinţa ştiinţelor“ (David Armeanul); filozofia este chintesenţa
spirituală a unei epoci, „timpul său prins în gînduri“ (Hegel); filozofia
abordează „existenţa ca totalitate“, „luarea de atitudine în faţa imagi-
nii lumii“, precum şi o „ierarhizare facută pentru a determina locul
1
Platon, Menon. Opere, vol. II. Bucureşti, 1976, p. 387.
7. 10 FILOZOFIA JURIDICĂ 11INTRODUCERE
şi importanţa omului în lume“ şi pentru a propune un ideal (D.D.
Roşca) etc., sînt tot atîtea enunţuri constitutive, care, desigur, nu epu-
izează nenumăratele faţete ale filozofiei.
Filozofia ca îndeletnicire îl transformă chiar pe cel care filo-
zofează. K. Jaspers a stabilit caracteristicile unui mod de viaţă filo-
zofic în următorii termeni:
„Filozofarea este decizia de a retrezi originea, de a se regăsi pe
sine şi de a ajuta cu toate puterile, prin acţiune interioară... Mai în-
seamnă luarea în serios a experienţei cu oamenii, a fericirii şi umi-
linţei, a reuşitei şi a eşecului, a întunericului şi a obscurului, să nu
uiţi, ci să-ţi însuşeşti în adîncul tău, să nu-ţi distragi atenţia, ci să
prelucrezi în interiorul tău, să nu abandonezi, ci să clarifici, acesta
este modul de viaţă filozofic“1
.
Pe aceste coordonate filozofice, în termeni de fiinţare, totalita-
te şi temei, finalitate şi raţionalitate, metodă şi cunoaştere, atitudine,
valoare şi acţiune, condiţie umană şi destin etc., şi din perspectiva
juridicităţii se conturează un perimetru specific de reflecţie: Filozofia
juridică. Departe de a fi o simplă aplicaţie deductivă a filozofiei teore-
tice pe teren juridic sau o „înălţare speculativă“ a dreptului la orizon-
tul filozofiei, aceasta, filozofia juridică, implică relaţii complexe între
filozofie şi drept, directe şi mediate, zone de confluenţă, interferenţă
dar şi de conflict, elemente generale şi fizionomii specifice, întrebări
filozofice imperative adresate dreptului, dar şi răspunsuri provoca-
toare adresate filozofiei de pe teren juridic, geneză, reuşite, eşecuri şi
orizonturi proprii2
.
Filozofia juridică se ocupă de studierea sensului noţiunii de drept,
a esenţei lui, de examinarea bazelor dreptului şi delimitarea locului lui
în lume, de stabilirea valorii şi a importanţei dreptului în viaţa omului,
a societăţii şi a statului, în destinele popoarelor şi ale omenirii.
Dacă ar fi să ilustrăm rădăcinile filozofice ale dreptului, sau să
afirmăm că dreptul este filozofie, ar trebui să apelăm la gîndirea
kantiană: „Cea mai mare problemă pe care natura o impune genului
uman spre dezlegare este înfăptuirea unei societăţi civile menite să
administreze în mod general dreptul. Numai în societate şi anume
într-o societate unde domneşte cea mai mare libertate, deci un anta-
gonism general al membrilor ei, şi totuşi, cea mai exactă determinare
şi asigurare a limitelor acestei libertăţi pentru ca să poată exista cu
libertatea altora, poate fi atinsă în omenire suprema intenţie a naturii,
adică dezvoltarea tuturor dispoziţiilor sale; astfel suprema sarcină pe
care natura i-o impune omului trebuie să fle o societate în care liber-
tatea se combină, prin legi exterioare, în cel mai înalt grad posibil cu
forţa abstractă, adică o constituţie civilă perfect justă“1
.
Recursul la filozofie este inerent cunoaşterii complexe şi apro-
fundate a dreptului, apreciază reputatul autor francez de filozofie M.
Villey, întrebarea kantiană Quid juris? care cere soluţia conform legii
pozitive este dependentă de răspunsul la întrebarea Quid jus? care vi-
zează esenţa dreptului însuşi, locul şi rolul său în lume2
. În viziunea
lui Hegel, „ştiinţa filozofică a dreptului are ca obiect ideea dreptului,
conceptul dreptului şi realizarea acestuia“, sistemul dreptului fiind
„domeniul libertăţii“ înfăptuite, lumea spiritului produsă din el în-
suşi, ca o a doua natură“3
.
Pentru cunoaşterea raţiunii de a fi norma esenţială, ultimă a
dreptului, este necesar să ştim care este mienrea lui în societate, dar
cum am putea să răspundem la această întrebare fără să cunoaştem
ce este omul, la ce aspiră, spre ce tinde sau spre ce trebuie să tindă
fiinţa umană?
Relaţia dreptului cu condiţia umană este definitorie pentru filo-
zofia juridică şi poate de aceea Giorgio del Vecchio afirma că, între
alte definiţii, merită să fie reţinută şi aceea dată de Ahrens, după care
„Filozofia juridică sau dreptul natural este ştiinţa care expune pri-
mele principii ale dreptului, concepute de raţiune şi întemeiate pe na-
tura omului, considerată în ea însăşi şi în raporturile sale cu ordinea
universală a lucrurilor“4
.
1
M. Furst, J. Trinks, Manual de filozofie, Bucureşti, Humanitas, 1997, p. 7-12.
2
A se vedea: I. Craiovan, Introducere în filozofia dreptului, Bucureşti, ALL
BECK, 1998, p. 108.
1
Apud M. Furst, J. Trinks, op. cit., p. 233.
2
M. Villey, Philosophie du droit, vol. I, Paris, 1982, p. 13 şi urm.
3
W. Hegel, Principiile filozofiei dreptului. Bucureşti, Editura Academiei, 1964,
p. 22, 30.
4
Giorgio del Vecchio, Lecţii de filozofie juridică, Bucureşti, Editura Europa
Nova, 1983, p. 30.
8. 12 FILOZOFIA JURIDICĂ 13INTRODUCERE
Amintind punctul de vedere caracteristic al filozofiei juridi-
ce, gînditorul român E. Speranţia nota că ea se întreabă cu privire
la destinaţia şi justificarea dreptului, la fundamentul finalităţii şi al
justificării morale a principiilor unei bune legislaţii, interogaţii care
trebuie să includă în perimetrul reflecţiei sistematice a filozofiei juri-
dice idealurile, finalităţile, valorile ca indispensabile conţinuturi ale
gîndirii omeneşti1
.
Pledînd pentru filozofia juridică, M. Villey argumenta că aceas-
ta dispune de o viziune panoramică, fiind o disciplină arhitectonică,
ea joacă rolul „păstorului“ multitudinii ştiinţelor, aptă să pună pe
fiecare la locul său, să regleze între ele conflictele de frontieră, să
distingă între sursele lor de cunoaştere, să le semnaleze limitele lor.
Filozofia juridică poate să determine domeniul dreptului în raport
cu morala, politica şi economia, să definească dreptul, să stabileas-
că finalităţile activităţii juridice, să discearnă cu privire la sursele
specifice ale dreptului, la metodele proprii ştiinţei juridice, relativ
la alte surse şi metode. Funcţia ei teoretică este indisolubil legată de
o funcţie practică, de condiţia practică a juristului, pentru că altfel
„cum juristul va şti să diferenţieze dreptul de morală sau metodele
ştiinţei dreptului de cele ale sociologiei, dacă el nu va şti nimic des-
pre morală şi despre metodele ştiinţelor sociale? Dacă el nu dispune
decît de o experienţă limitată la profesiunea sa, cum va putea privi
spre ea şi spre conceptele sau metodele admise de rutină, pentru o
judecată critică?“2
Situaţia filozofiei juridice în contemporaneitate se explică din
această perspectivă. Bogăţia sa a crescut şi preocupările filozofiei
s-au impus la juriştii tehnicieni, înainte neîncrezători, în timp ce
experienţa dreptului are din ce în ce mai multă valoare în ochii filo-
zofilor. În ţări ca SUA unde dreptul este dominat de practicieni ju-
rişti, filozofia juridică a cunoscut o extensiune neaşteptată, despre
care mărturisesc lucrările lui Feinberg, Nozick sau Rawls, fără a-i lua
în considerare pe autorii care s-au raliat direct şcolii oxfordiene a lui
Hart şi a lui Dworkin. În ţările în care domnea o tradiţie solidă, ig-
norîndu-se, într-o oarecare măsură, dreptul din sfera preocupărilor
filozofice (spre exemplu, Franţa), în ultimii ani, a crescut interesul
filozofilor faţă de fenomenul juridic. În ţările în care statutul filo-
zofiei juridice era mai bine stabilit, în respectul şi înţelegerea unei
duble apartenenţe, la filozofie şi drept, se remarcă un nou elan care
le permite să rămînă, de foarte departe, primele în producţia ştiin-
ţifică mondială. Pot fi citate, în acest sens, Italia, Germania, Spania,
ţările scandinave, Belgia, Olanda etc.
Filozofia juridică, după cum ne arată şi numele, este acea ra-
mură sau parte a filozofiei care priveşte dreptul în esenţa sa uni-
versală, spre deosebire de ştiinţa dreptului, care studiază dreptul
în natura şi în caracterele lui particulare. Nici o ştiinţă juridică
specială din marea familie a ştiinţelor juridice nu poate să spună
ce este dreptul în general, ceea ce are el universal, ci poate numai
să spună ce reprezintă dreptul la un anumit popor (spre exemplu,
dreptul anglo-saxon, dreptul francez, dreptul german etc.), într-un
anumit moment (spre exemplu, dreptul roman, dreptul napoleoni-
an etc.). „Mai mult, chiar o ştiinţă juridică nu cuprinde propriu-zis
nici măcar un sistem întreg de drept pozitiv, ci procedează, prin dis-
tincţii şi specificaţii succesive, la luarea în considerare doar a unei
singure părţi din acel sistem (drept public sau drept privat; apoi în
mod special ca ramuri ale dreptului public: dreptul constituţional,
dreptul administrativ, dreptul penal, dreptul financiar, dreptul in-
ternaţional, iar ca ramuri ale dreptului privat: dreptul civil, dreptul
comercial)“1
. Aşadar, cercetarea dreptului în genere depăşeşte com-
petenţa oricărei ştiinţe juridice, ea fiind apanajul filozofiei juridice.
„Căci, preciza P. Negulescu, orice categorie de cercetări, oricît ar fi
de mărginită, implică totdeauna o sumă de probleme generale, ce nu
se mai pot dezlega cu mijloacele ştiinţei respective şi pentru a căror
dezlegare, cei ce se ocupă cu ele trebuie să se ridice mai sus şi să
pătrundă în domeniul speculaţiilor filozofice“2
.
Dacă juriştii, reflectînd asupra domeniului lor „juridiceşte“, pro-
pun noţiuni generale ca izvor de drept, normă juridică, raport juridic,
1
E. Speranţia, Introducere în filozofia dreptului, Cluj, Tipografia Cartea româ-
nească, 1946, p. 192-206.
2
M. Villey, op. cit., p. 28-29.
1
Giorgio del Vecchio, op. cit., p. 27-28.
2
P.P. Negulescu, „Problematica ontologică“, în Scrieri inedite, vol. III, Bucu-
reşti, Editura Academiei, 1972, p. 326-327.
9. 14 FILOZOFIA JURIDICĂ 15INTRODUCERE
act juridic, fapt juridic, subiect de drept, aplicarea dreptului, legalitate
etc., filozofii elaborează diferite modele explicative tipice filozofării,
propunînd noţiuni de maximă generalitate, ca normă, raport social,
act, fapt, subiect, esenţă, fenomen, sistem, structură, principiu, cauză,
efect etc. – toate acestea ţinînd de o ramură sau alta a filozofiei. Căci
pe filozofi nu-i interesează analiza înfăţişărilor concrete, variabile ale
dreptului, ci generalitatea lui, în timp ce pe jurişti îi interesează toc-
mai înfăţişarea lui concretă, determinată, desigur, prin prisma unei
perspective generale asupra lui. De aceea filozofia juridică este filo-
zofia însăşi aplicată şi asupra dreptului. Cum se exprima deosebit de
sugestiv Kelsen: „Filozofia juridică meditează asupra conceptului de
Drept, asupra celui de Justiţie, de care nu se interesează nici o ştiinţă
juridică particulară, deşi, paradoxal, fundamentele acestora îl au ca
unic temei“1
.
În această ordine de idei, e uşor de înteles că, dacă ştiinţele juri-
dice procedează într-o primă instanţă la examinarea categorială a
dreptului, examinarea lui conceptuală profundă, de ultimă instanţă
este realizată însă de filozofie, căci ştiinţele juridice au ca obiect de
cercetare fenomenul dreptului („ceea ce reprezintă dreptul şi nu ceea
ce este dreptul“), în timp ce „filozofia juridică meditează asupra con-
ceptului de Drept“ (Kelsen). Cum, pe bună dreptate, remarcau Gh.
Mihai şi R. Motică, „Filozofia juridică este concepţia globală asup-
ra dreptului, metajuridică, dezvăluind raţiunea de a fi a dreptului în
ordinea universalului, temeiurile categoriilor şi principiilor juridice“2
.
„În acest sens, susţin cei doi autori, filozofia juridică ar fi o proiecţie
conceptualizată şi mereu conceptualizantă asupra dreptului, cu ştiin-
ţa sa cu tot, pentru a-i dezvălui raţiunile participării lui la universali-
tatea fiinţei în devenire, temeiul situării lui în lume, măsura în care el
se adevereşte ca fiind pentru fiinţa umană şi în care fiinţa umană îşi
găseşte îndreptăţirea de a avea şi a fi“3
.
Totodată, observă, pe drept cuvînt, savantul rus V. Nerseseanţ, te-
matica juridică este studiată de întreaga ştiinţă juridică, al cărei obiect
este dreptul pozitiv. În această ordine de idei, pentru disciplinele ju-
ridice tradiţionale (de la teoria generală a dreptului şi pînă la discipli-
nele ramurale), caracterul oficial al dreptului pozitiv devine autoritate
supremă în rezolvarea problemei ce reprezintă dreptul într-o societate
dată la un moment dat1
. Nimeni nu pune la îndoială importanţa şi
necesitatea studierii dreptului pozitiv (prelucrarea prin intermediul
metodelor juridico-analitice a materialului normativ, comentariile lui,
clasificarea şi sistematizarea lui, elaborarea problemelor legislaţiei şi a
aplicării ei, a tehnicii juridice).
Dar în afara sferei acestui studiu rămîn un şir de probleme, des-
pre care deja am vorbit, ce intră în sfera obiectului de studiu al filo-
zofiei juridice.
Chiar şi cele mai simple reflecţii asupra dreptului pozitiv pro-
voacă un şir de întrebări, răspunsurile la care necesită o ieşire din li-
mitele dreptului pozitiv şi a concepţiei pozitiviste. De ce anume aceste
norme şi nu altele au fost implementate şi sînt date de către legiuitor
în calitate de drept pozitiv? De ce depinde această aplicare a unei re-
guli de conduită în calitate de normă juridică – numai de poziţia şi
voinţa legiuitorului sau există anumite baze obiective ale elaborării
legilor ce nu depind de voinţa şi poziţia legiuitorului? Care este core-
laţia dintre drept şi alte norme sociale? De ce anume normele juridice
şi nu normele morale sau cele religiose asigură posibilitatea coerci-
bilităţii? În ce constă valoarea dreptului? Este echitabil dreptul şi în
ce constă echitatea lui? Orice lege reprezintă dreptul sau este posibilă
existenţa unor legi îndreptate împotriva lui, reprezintînd bunul-plac
sub formă de lege? Care sînt premisele şi condiţiile pentru dominaţia
dreptului, care este calea spre legea de drept?
Problema deosebirii şi corelaţiei dintre drept şi lege, ce are o în-
semnătate primordială pentru orice tratare teoretică asupra concepe-
rii dreptului şi care devine un domeniu de studiu al filozofiei juridice
este abordată de cercetătorul rus V. Nerseseanţ2
.
1
Apud Gh. Mihai, R. Motică, Fundamentele dreptului. Teoria şi filozofia drep-
tului, Editura ALL, Bucureşti, 1997, p. 204, 207.
2
Idem, p. 56.
3
Idem, p. 15.
1
Nerseseanţ V.S., Ôèëîñîôèÿ ïðàâà. Editura Infra-M, Moscova, 1997,
p. 7.
2
Nerseseanţ V.S., „Ðàçëè÷åíèå è ñîîòíîøåíèå ïðàâà è çàêîíà êàê ìåæ-
äèñöèïëèíàðíàÿ ïðîáëåìà“, în Âîïðîñû ôèëîñîôèè ïðàâà. Moscova, 1973,
p. 39-44; Ïðàâî è çàêîí, Moscova, 1983.
10. 16 FILOZOFIA JURIDICĂ 17INTRODUCERE
În această ordine de idei, putem spune că obiectul de studiu al
filozofiei juridice este dreptul în contextul deosebirii şi corelaţiei lui
cu legea.
Astfel, se va putea crea o atitudine ştiinţifică faţă de drept în sco-
pul de a depăşi radical prejudecăţile pozitiviste şi legiste care mai do-
mină în mediul juriştilor, unii dintre ei considerînd legea mai presus
ca dreptul.
Dorind să-i contureze problematica, Giorgio del Vecchio arată, în
celebra sa lucrare, Lecţii de filozofie juridică, că această disciplină îşi
orientează cercetările în trei domenii:
1. În plan logic, investigînd dreptul din perspectiva logicii, adică
examinînd elementele esenţiale comune tuturor sistemelor juridice
trecînd peste particularităţile acestor sisteme şi urmărind conceptul
universal al dreptului1
.
Domeniul în cauză presupune cercetările ce ţin de raportul dintre
drept şi morală, cele care ţin de momentele constitutive ale dreptului,
subiectiv şi obiectiv, noţiunea de coercibilitate, conceptul subiectului
de drept, raport juridic etc.
2. În plan fenomenologic, pornind de la faptul că „dreptul pozitiv
nu e produsul unor cauze speciale şi excepţionale, ci este un fenomen
comun tuturor popoarelor în toate timpurile, cu alte cuvinte, este un
produs necesar al naturii umane“2
.
Dreptul pozitiv nu este produsul unor cauze speciale şi excepţio-
nale, ci reprezintă un fenomen comun pentru toate popoarele din toa-
te timpurile, de aceea există necesitatea de a extinde cercetările pînă
la conceperea dreptului ca fenomen universal uman. Pentru aceasta
este nevoie de a studia istoria juridică a întregii umanităţi în mod
atotcuprinzător. Astfel vom dovedi identitatea fundamentală a naturii
umane, în care dreptul îşi are rădăcinile sale.
3. În plan deontologic3
, evidenţiind faptul că juristul practician
nu se poate limita la propria-i înţelegere şi interpretare a normelor
pozitive, fără a-şi pune întrebarea dacă există şi altele mai bune, dar
trebuie mers mai departe şi mai adînc decît această activitate specifică
juristului practician, în sensul de a cerceta şi de a judeca valoarea jus-
tiţiei, adică de a stabili dreptul care ar trebui să fie. Or, ştiinţele juri-
dice, prin natura lor, se mărginesc să explice un sistem juridic existent
(ceea ce este), îl respectă cu stricteţe, fără a-i pune în discuţie teme-
iurile. Sarcina filozofiei juridice constă în cercetarea tocmai a „ceea
ce ar trebui să fie“ în drept, în comparaţie cu „ceea ce este“, opunînd
astfel un ideal de drept unei realităţi juridice date.
Aceste trei domenii de cercetare ale filozofiei juridice, deşi dis-
tincte, sînt totuşi conexe între ele. Astfel, del Vecchio ajunge la con-
cluzia că „Filozofia juridică este disciplina care defineşte dreptul în
universalitatea sa logică, cercetează originile şi caracterele generale ale
dezvoltării sale istorice şi îl preţuieşte după idealul de justiţie afirmat
de raţiunea pură“.
Cu alte cuvinte, considerînd dreptul în esenţa lui universală şi
în planul modului imperativ, filozofia juridică începe acolo unde
se sfîrşeşte ştiinţa dreptului, căreia, de altfel, îi oferă temeiurile şi
noţiunile fundamentale. Filozofia juridică, fiind meditaţie asupra
ideii de drept, ea sintetizează, uneşte în mod logic toate datele par-
ticulare ale jurisprudenţei. Regăsim astfel şi aici raportul filozofie-
ştiinţă în sensul întregirii lor reciproce: ştiinţa dreptului are nevoie
de filozofia juridică pentru a-şi extrage din ea metodele şi princi-
piile; la rîndul său, filozofia juridică trebuie să ia în considerare
elementele de bază ale ştiinţei juridice care, prin intermediul juris-
prudenţei, îi dă posibilitatea să-şi constituie, să verifice şi să aplice
propriile sale principii.
Pentru a fi înţelese în mod ştiinţific, normele dreptului pozitiv
trebuie raportate la principii, adică la legităţile similare din celelalte
ştiinţe. Aceste principii nu se află la nivelul ştiinţei juridice, ci la un
nivel mai înalt de teoretizare şi anume la nivelul filozofiei juridice.
Avem de-a face, pe de o parte, cu activitatea extrem de complexă a
interpretării dreptului pozitiv, iar, pe de altă parte, cu metodolo-
gia generală oferită de filozofia juridică, ce procedează la filtrarea şi
sintetizarea punctelor de vedere doctrinare în raport cu idealurile pe
care şi le făuresc despre drept oamenii dintr-un spaţiu social şi într-
un timp istoric. Din aceasta decurge, în opinia unor autori, „rostul
filozofiei juridice ca fiind acela de a cerceta în adîncime principiile,
1
Giorgio del Vecchio, op. cit., p. 28.
2
Idem.
3
Din gr. deontos – „ceea ce se cade”, „datorie” şi logos – „ştiinţă”.
11. 18 FILOZOFIA JURIDICĂ 19INTRODUCERE
de a controla generalizările şi de a încerca o unificare a întregii
ştiinţe juridice“1
.
Din această perspectivă, filozofia juridică este cea care formu-
lează primele principii ale dreptului, concepute de raţiune şi înte-
meiate pe natura umană, considerată în ea însăşi şi în raporturile sale
cu ordinea universală a lucrurilor (Ahrens).
Referitor la registrul problematic din perimetrul filozofiei juridi-
ce, unii autori consideră că explicarea dreptului ar trebui să se axeze
în principal pe răspunsul la întrebările: Ce este dreptul?, Care îi sînt
izvoarele? Ce urmăreşte el? Gh. Mihai şi R. Motică consideră că „în
fond, filozofia juridică ar avea de rezolvat trei probleme vitale pentru
(...) teoriile din cuprinsul celorlalte ştiinţe şi practici juridice:
a) care sînt condiţiile de justificare a dreptului – problemă ce
deschide calea axiologiei juridice;
b) care sînt condiţiile de valabilitate a categoriilor juridice – pro-
blemă ce deschide calea epistemologiei juridice;
c) care sînt condiţiile de adeverire a omului prin dreptul pozitiv
– problemă ce deschide calea antropologiei juridice“2
.
Filozofia juridică a fost reprezentată de-a lungul devenirii ei, fie
de către filozofi precum Aristotel, Toma D’Aquino, Thomas Hob-
bes, John Locke, Gottfried Leibniz, Immanuel Kant, Georg Hegel,
Edmund Husserl etc. (în România: Simion Bărnuţiu, Vasile Conta,
Dimitrie Gusti, Petre Andrei etc.), fie de către jurişti-filozofi ca Hugo
Grotius, Montesquieu, Hans Kelsen, Gustav Fechner, Léon Duguit,
Giorgio del Vecchio etc. (la români: Constantin Dissescu, Mircea
Djuvara, Eugeniu Speranţia).
Toţi marii creatori de sisteme filozofice au conştientizat faptul
că ideile despre drept ocupau un loc important în opera lor. Într-
adevăr, nu putem întelege marile sisteme filozofice dacă neglijăm
elementele de filozofie juridică din interiorul lor, căci aceasta dă
posibilitatea descifrării raporturilor dintre oameni, dintre om şi
socielate, dintre morală şi drept etc. Prin aceasta se explică faptul
că filozofia juridică este mai veche decît ştiinţa dreptului.
De asemenea, toţi marii jurişti-filozofi, atît cei din trecut, cît şi
cei de azi, au înţeles că, pentru a-şi cristaliza concepţia generală des-
pre drept, pe parcursul dezvoltării gîndirii şi doctrinei lor, sînt indis-
pensabile luările de poziţie filozofice.
Filozofia juridică are o funcţie practică (propune şi pregăteşte
recunoaşterea pozitivă a idealului juridic), ea făcînd, de altfel, parte,
alături de etică, din ceea ce este cunoscut sub numele de „filozofie
practica“ (Kant, Wundl, Croce).
În toate timpurile ea a îndeplinit o atare funcţie, de aceea mo-
mentele importante ale filozofiei juridice sînt legate de toate marile
evenimente politice ale umanităţii. Spre exemplu, revoluţiile engle-
ză (din sec. al XVII-lea), americană (din 1774-1776) şi franceză (din
1789) au fost precedate şi însoţite de scrieri filozofico-juridice.
Aşadar, din perspectivă filozofică, s-au conturat de-a lungul tim-
pului următoarele tendinţe de a defini esenţa şi problematica drep-
tului:
– tendinţa justificativă, conform căreia sistemul dreptului trebu-
ie să fie înţeles şi cunoscut în temeiurile sale, temeiuri ce necesită a
fi justificate. Astfel, după cum am mai remarcat, Hegel consideră că
sistemul dreptului exprimă domeniul libertăţii înfăptuite, iar obiectul
dreptului îl formează ideea de drept, conceptul de drept şi realitatea
acestuia. În măsura în care putem justifica această realizare înseamnă
că înţelegem şi cunoaştem ideea respectivului sistem de drept, deci
raţiunea sa de a fi;
– tendinţa antropologică, adică acea perspectivă ce pune accen-
tul pe înţelegerea şi definirea dreptului în corelaţie cu natura umană
(Giorgio del Vecchio);
– tendinţa finalistă, care se interoghează îndeosebi cu privire la
fundamentele finalităţii legislaţiei, adică trebuie să supună reflecţiei
sistematice idealurile, scopurile şi valorile pe care şi în funcţie de care
se clădesc sistemele de drept. Acest studiu este absolut necesar mai
ales pentru juriştii practicieni, studiu ce le va da posibilitatea de a
distinge în mod corect dreptul de morală, de sociologie, de celelalte
ştiinţe sociale (Villey, Nozick, Rawls, Speranţia, Craiovan etc.).
1
Gh. Mihai, R. Motică, op. cit., p. 139.
2
Idem, p. 209.
12. 20 FILOZOFIA JURIDICĂ 21INTRODUCERE
2. Relaţia dintre filozofia juridică
şi alte ştiinţe juridice
Cu toate că filozofia juridică are o istorie bogată şi veche, totuşi
termenul „filozofia juridică“ a apărut destul de tîrziu, la sfîrşitul seco-
lului al XVIII-lea. Pînă atunci, începînd cu Antichitatea, problematica
în cauză era elaborată, la început, în calitate de fragmente şi aspecte
ale unor probleme mai globale, iar apoi, în calitate de obiect de studiu
independent, mai ales ca învăţătură despre dreptul natural (în limite-
le jurisprudenţei, învăţăturii politice, teologiei etc.).
Iniţial, termenul „filozofia juridică“ apare în ştiinţa juridică. Au-
torul lui este juristul german Gustav Hugo. Termenul în cauză a fost
utilizat de el în scopul de a determina „filozofia dreptului pozitiv“
pe care şi-a propus să o elaboreze ca o „parte filozofică a învăţăturii
despre drept“.
Conform concepţiei lui Hugo, jurisprudenţa trebuia să fie com-
pusă din trei părţi: dogmatica juridică, filozofia juridică (filozofia
dreptului pozitiv) şi istoria dreptului. Dogmatica juridică trebuia să
se ocupe de dreptul ce există (dreptul pozitiv) şi pentru ea era sufi-
cient de a obţine nişte cunoştinţe empirice. Iar filozofia juridică şi
istoria dreptului trebuiau să reprezinte baza raţională a cunoaşterii
ştiinţifice a dreptului.
O răspîndire mai largă a termenului „filozofia dreptului“ s-a
produs odată cu publicarea lucrării lui Hegel Filozofia dreptului, în
anul 1820. Conform concepţiei lui Hegel, filozofia juridică reprezintă
o disciplină filozofică (şi nu juridică, ca la Hugo). Totodată, ştiinţa
juridică este caracterizată de el ca o ştiinţă istorică. De aceea, susţine
Hegel, adevărata învăţătură despre drept este întruchipată de filozo-
fia dreptului, care este o parte a filozofiei şi are ca obiect de studiu,
după cum am remarcat mai sus, ideea dreptului – noţiunea de drept
şi realizarea lui.
Aşadar, de la Hugo şi Hegel pornesc cele două modalităţi de de-
terminare a obiectului filozofiei juridice în calitate de disciplină juri-
dică sau filozofică ce s-au dezvoltat ulterior, în secolele XIX-XX.
După cum remarcă, pe bună dreptate, V. Nerseseanţ, cînd este
vorba despre apartenenţa la jurisprudenţă sau la filozofia juridică
a unor sau altor probleme, se are în vedere deosebirea conceptuală
dintre abordarea juridică sau filozofică cu privire la problema funda-
mentală – ce este dreptul?1
În procesul studierii şi căutării adevărului ce ţine de fenomenul
dreptului, filozofia juridică şi jurisprudenţa depăşesc adeseori limi-
tele frontierelor lor de bază. În filozofia juridică, ca disciplină filo-
zofică deosebită, atenţia cercetătorilor este îndreptată spre aspectul
filozofic, spre demonstrarea posibilităţilor cognitive şi a potenţialului
euristic al unei anumite concepţii filozofice dintr-o sferă particulară
a dreptului. O importanţă mare este acordată concretizării conţinu-
tului concepţiei în cauză referitor la particularităţile obiectului ce ţine
de drept, înţelegerea, explicarea şi valorificarea în limba noţiunilor a
concepţiei date, în spiritul metodologiei şi axiologiei ei. În concepţiile
filozofiei juridice, elaborate de pe poziţiile jurisprudenţei, ca regulă
generală, domină motivele legate de drept. Profilul filozofic, în acest
caz, nu este influenţat de filozofie, ci este determinat de necesităţile
sferelor fenomenului dreptului. De aici şi interesul preferenţial pentru
astfel de probleme precum sensul, locul şi însemnătatea dreptului şi
jurisprudenţei în contextul concepţiei filozofice despre lume, în siste-
mul învăţăturii filozofice despre lume şi om, despre diverse forme şi
norme ale vieţii sociale, despre căile şi metodele cunoaşterii, despre
sistemul valorilor şi ierarhia lor etc.
În virtutea faptului că problemele fundamentale ale ştiinţelor ju-
ridice sînt studiate de teoria generală a dreptului (în continuare TGD),
este absolut necesar de precizat raportul dintre disciplina în cauză şi
filozofia juridică. TGD este ştiinţa juridică despre fenomenul dreptu-
lui care cercetează structurile, funcţiile, mecanismele sistemelor de
drept. Însă fenomenul juridic (dreptul obiectiv, dreptul subiectiv, ra-
porturile juridice, cauzalitatea şi determinismul în drept, conştiinţa
juridică etc.) este o parte componentă a realităţii sociale, o parte a
existenţei în genere. Este evident că explicarea esenţei dreptului nu
poate fi efectuată fără aplicarea cunoştinţelor filozofice, deoarece fe-
nomenul juridic este în perpetuă dezvoltare, schimbare şi transfor-
mare, posedă conţinut şi formă, se desfăşoară în spaţiu şi timp. Toto-
dată, conform „ordinii necesare la care participă normativ, persoana
în drept acţionează cu scop, aflată într-un orizont de valori etc. Fără a
1
Nerseseanţ V.S., Ôèëîñîôèÿ ïðàâà, Editura Infda-M, Moscova, 1997, p. 14.
13. 22 FILOZOFIA JURIDICĂ 23INTRODUCERE
studia în orizontul filozofiei, teoria generală a greptului valorifică din
plin, inevitabil, o concepţie filozofică sau alta, o ontologie, o gnoseo-
logie, o antropologie, o axiologie, o praxiologie, o etică“1
.
După cum remarcă savanţii români Gh. Mihai şi R. Motică,
„Teoria generală a dreptului conţine un sistem noţional coerent,
un limbaj propriu, care exprimă în termeni definiţi, fundamentali
pentru celelalte ştiinţe juridice, ceea ce este general şi necesar între-
gimii normative juridice“2
. Totodată, există şi unele probleme forte
ale Dreptului ce depăşesc competenţa TGD. Printre ele pot fi men-
ţionate: „idealul justiţiei, justul, echitatea, libertatea: ele constituind
fundamentele, substanţa, fiinţa ca fiinţă a Dreptului ca atare. Drep-
tul pozitiv este just în măsura în care respectă principiile universale,
transnaţionale, în contexte spaţio-temporale şi omeneşti circumscri-
se istoriceşte şi nu este just în măsura în care se abate de la ele sau le
sfidează explicit sau implicit“3
.
După cum afirmă cercetătorul Efim Mohorea, studiul dreptului
din perspectivă filozofică ne oferă posibilitatea de a ieşi din fenome-
nalitate, din particular (spre exemplu, normă juridică, fapt juridic,
ordine de drept, responsabilitate juridică) aspecte de care se ocupă
TGD, şi de a intra în esenţialitate, general (spre exemplu, normă soci-
ală, fapt uman, ordine socială, responsabilitate civică)4
.
Toate cunoştinţele derivă din spiritul omenesc, care este unitar
şi produce între ele o legătură intimă. Ştiinţa umană constituie deci
o unitate: are un caracter organic şi sistematic. Este oportun totuşi a
defini hotarele diferitelor ştiinţe, pentru lămurirea conceptelor şi fun-
cţiunilor respective şi pentru a cunoaşte diversele izvoare la care se
poate recurge pentru integrarea fiecărei materii.
Noi am remarcat mai sus o foarte strînsă legătură între filozofia
juridică şi jurisprudenţă. Filozofia juridică, care consideră dreptul
în esenţa lui universală, începe acolo unde sfîrşeşte ştiinţa dreptului
pozitiv, căruia ea îi dă raţiunile şi noţiunile sale fundamentale, înce-
pînd cu însuşi conceptul dreptului. Ea sintetizează, uneşte în mod
logic toate datele particulare ale jurisprudenţei, schiţează tabloul
general al dezvoltării istorice a dreptului, care este studiată numai
parţial de fiecare istorie a diferitelor sisteme juridice pozitive, caută
să o explice în raţiunile ei generale şi, pe lîngă aceasta, să aprecieze
mai mult dreptul pozitiv. Filozofia juridică e deci independentă şi
autonomă faţă de jurisprudenţă, dar ea are totuşi legături şi raporturi
necesare cu aceasta. Există o necesitate de completare reciprocă între
ele, deoarece, aşa cum jurisprudenţa are nevoie de filozofia juridică
pentru a-şi extrage din ea principiile sale directive, şi filozofia juri-
dică, la rîndul său, trebuie să ia în considerare realitatea istorică, în
contextul cărei se pot verifica şi aplica aceste principii. Astfel, noţiu-
nea logică generală a dreptului trebuie să fie confruntată cu fenome-
nele juridice particulare. Aceste fenomene trebuie să fie aşezate din
nou în planul evoluţiei juridice generale. Este necesar, de asemenea,
să fie apreciate în funcţie de gradul apropierii de principiul justiţi-
ei absolute. Dar toate aceste operaţiuni, proprii filozofiei, presupun,
în mod evident, cunoaşterea fenomenelor înseşi, adică a dreptului
pozitiv care este obiectul jurisprudenţei. De aceea, ştiinţa şi filozofia
juridică pot şi trebuie să coexiste: filozofia juridică nu trebuie să uite
importanţa ştiinţelor juridice, nici viceversa.
Este cert că astăzi filozofia juridică, care era dezvoltată anterior
în limitele TGD, în calitate de parte componentă a ei, treptat se cris-
talizează în calitate de disciplină juridică independentă, cu un sta-
tut şi importanţă general-ştiinţifică împreună cu TGD, cu sociologia
dreptului, cu istoria doctrinelor politice şi juridice, cu istoria naţio-
nală şi universală a statului şi dreptului.
3. Metodele de studiu în filozofia juridică
Metoda1
reprezintă procedeul sau calea pe care o urmează gîn-
direa umană spre a ajunge la adevăr, adică complexul de reguli după
care trebuie să se conducă gîndirea în cunoaşterea lumii.
1 Gh. Mihai, R. Motică, op. cit., p. 14.
2 Idem, p. 149.
3 Idem, p. 15.
4 A se vedea mai detaliat: E. Mohorea, Ôèëîñîôèÿ ïðàâà, partea I, Ó÷åáíîå
ïîñîáèå äëÿ ñòóäåíòîâ þðèäè÷åñêèõ ôàêóëüòåòîâ, Presa Uinversitară Bălţeană,
Bălţi, 2002, p. 12-15.
1
Din greacă methodas – „cale“, “mijloc“ şi logos – „teorie“, „studiu“.
14. 24 FILOZOFIA JURIDICĂ 25INTRODUCERE
Trebuie să menţionăm că problema metodei de cercetare rămî-
ne actuală în ştiinţa dreptului, cu toate că arsenalul metodologic s-a
îmbogăţit şi diversificat. Dezvoltarea metodologiei juridice se impu-
ne din raţiuni de selecţie şi apreciere a diverselor metode în vederea
aplicării pe teren juridic. Este evident că demersul juridic specific este
de neînlocuit, dar el poate fi potenţat şi conjugat cu alte demersuri
teoretice şi practice.
Menţionînd metodele de studiu în domeniul filozofiei juridice,
Giorgio del Vecchio le împarte în metode generale şi metode specifice
filozofiei juridice1
. Printre metodele generale ce au o pondere deose-
bită în cadrul gîndirii filozofice şi ştiinţifice în genere, pot fi menţio-
nate, îndeosebi, inducţia şi deducţia.
Deducţia este o formă de raţionament în care concluzia rezultă
din premise. Tipul fundamental de deducţie, realizată prin judecăţi
categorice, este deducţia silogistică, în care gîndirea trece de la gene-
ral (în premise) la mai puţin general (în concluzie) prin subordonarea
unei specii genului din care ea face parte. Ea ajunge la cunoaşterea
particularului, bazîndu-se pe cunoaşterea generalului. Argumentarea
silogistică este compusă din două premise, dintre care una este pre-
misa generală („majoră“), iar a doua – o constatare particulară („mi-
noră“), şi dintr-o concluzie, obţinută prin aplicarea primei premise la
cea de-a doua.
Inducţia este o metodă de cunoaştere ce pleacă de la cunoştin-
ţe particulare şi ajunge la cunoştinţe generale. Metoda în cauză este
aplicată atunci cînd ne bazăm pe experienţa rezultată din cunoştinţa
faptelor particulare, cu scopul de a conclude din acestea adevăruri ge-
nerale. Inducţia se împarte, după criteriul cantităţii cazurilor exami-
nate, în inducţie completă şi inducţie incompletă. În cazul inducţiei
complete, sînt examinate toate componentele dintr-o clasă supusă
analizei, de aceea concluzia obţinută este pe deplin fundamentată.
Dar la rezolvarea unor probleme deosebite se face apel la inducţia
incompletă, deoarece în acest caz nu avem posibilitatea de a exa-
mina toate componentele unei clase, concluzia reprezentînd în cele
din urmă o extrapolare de la „unii la toţi“. Însă, indifirent de acest
fapt, ştiinţa este nevoită să facă apel la inducţia incompletă, mai ales
ştiinţele empirice, unde sînt incluse şi ştiinţele juridice. În ştiinţele
juridice, inducţia, prin caracterul ei intuitiv şi prin tendinţa către ge-
neralitate, îndeplineşte un rol creator, raţionamentul inductiv putînd
fi de folos în activitatea de legiferare (cînd, spre exemplu, se trece de
la examinarea unor fapte sociale particulare pentru a se generaliza în
anumite legi), şi în activitatea de aplicare a dreptului (prin generaliza-
re, de la examinarea probelor la concluzii).
Inducţia o găsim în filozofia juridică, sub forma metodei gene-
tice (care poate fi utilizată la studiul originii dreptului) şi a metodei
comparative (care ne oferă posibilitatea confruntării diferitelor sis-
teme juridice), iar deducţia – ca mod de analiză raţională a condiţii-
lor ce determină posibilitatea dreptului şi a cunoaşterii sale, precum
şi a criteriului specificităţii dreptului şi a întemeierii raţionale a ide-
alului de justiţie. Ambele metode sînt utilizate pe larg în filozofia
juridică. În definirea logică a dreptului domină deducţia, deoare-
ce este nevoie de o analiză raţională pentru a cerceta condiţiile ce
determină posibilitatea dreptului şi a cunoaşterii sale. Deducţia ne
poate oferi posibilitatea de a găsi un criteriu de delimitare cu scopul
de a deosebi dreptul de alte fenomene sociale, de morală, religie etc.
Metoda deductivă poate fi utilizată şi în al treilea domeniu de cerce-
tare al filozofiei juridice – domeniul deontologic, ce studiază idea-
lul suprem al dreptului. Observarea empirică, adică experienţa, ne
poate furniza exemple şi fapte ce pot fi contrare sau pot coincide cu
idealul. Ea ne arată ceea ce este, nu ceea ce trebuie să fie. Cu scopul
de a obţine un criteriu distinctiv a ceea ce trebuie să fie, din punct
de vedere deontologic, este necesar de a apela la deducţie, plecînd de
la autonomia subiectului, de la natura umană, pentru a aprecia după
el faptele, şi prin urmare, şi dreptul pozitiv. În al doilea domeniu
de cercetare a filozofiei juridice, cel fenomenologic, unde este vorba
despre observarea evoluţiei istorice a dreptului, prevalează meto-
da inductivă, deoarece în cadrul ei se adună fapte, se examinează
instituţiile juridice pozitive ale diferitelor popoare. Este evident că
această cercetare empirică presupune anumite principii raţionale, ca
noţiunea dreptului, pentru a deosebi fenomenul juridic de celelalte
fenomene sociale şi noţiunea de cauză, pentru a afla legăturile isto-
rice ale dreptului în dezvoltarea lui.1
A se vedea: Giorgio del Vecchio, op. cit., p. 39-40.
15. 26 FILOZOFIA JURIDICĂ 27INTRODUCERE
După cum am remarcat mai sus, metoda inductivă cuprinde
metoda genetică, ce studiază originile, şi cea comparativă, ce con-
fruntă diversele sisteme juridice existente la diferite popoare. Me-
toda genetică oferă posibilitatea de a dobîndi o cunoaştere integrală
a evoluţiei dreptului, iar metoda comparativă ne demonstrează că
dreptul unui anumit popor este întotdeauna specific. Astfel, cerce-
tarea istorică, efectuată prin intermediul metodei genetice şi com-
parative, ne oferă posibilitatea de a confrunta drepturile diverselor
popoare, etapele unui sistem juridic dat ce corespund diferitelor
momente ale dezvoltării sale, adică istoria constituirii sale. Pe baza
acestor metode s-a ajuns la concluzia că spiritul uman este unul
şi urmează aceleaşi legi în dezvoltarea sa, deoarece au fost găsite
aceleaşi instituţii la popoare între care nu a existat niciodată vreo
legătură reciprocă. Popoarele în cauză creează aceleaşi instituţii, cu
aceleaşi convingeri fundamentale, aceleaşi determinări şi aceeaşi
procedură. Totodată, mai există şi influenţele contactelor istorice
dintre popoare, care oferă posibilitatea de a uniformiza sistemele
şi prin care dreptul unui popor se poate transfera la altul, poate
însuşi adaptările potrivite. Toate acestea ne demonstrează că drep-
tul nu e numai un fenomen pur naţional, ci mai întîi de toate un
fenomen uman.
În cadrul cercetării ştiinţifice contemporane cu greu se mai poate
menţine dihotomia clasică deducţie-indicţie. S-a observat că deducţia
şi inducţia nu sînt tipuri „pure“, că inferenţa deductivă nu poate fi re-
dusă pur şi simplu la operaţia de trecere de la general la particular, iar
inducţia, la rîndul ei, implică adesea operaţii deductive ca momente
constitutive ei însăşi.
Abordarea combinată (şi deductivă şi inductivă) se impune mai
ales cînd analizăm diverse fenomene empirice, cum ar fi cele din
domeniul dreptului. În cercetarea juridică magistratul construieşte
faptele interpretînd mărturiile, iar aceasta exprimă o transducţie.
Demersul dat presupune construcţia unui fapt necunoscut plecînd
de la fapte cunoscute, aceasta fiind imposibilă fără recursul la prin-
cipii ori idei generale. În cazul acestor transducţii este mai impor-
tantă adesea concordanţa faptelor, decît consecinţele logic necesare.
Drept exemplu de concordanţă a faptelor poate servi un glonţ extras
din corpul victimei avînd acelaşi calibru cu al armei găsite în po-
sesia acuzatului. Numai concordanţa în sine nu garantează certitu-
dinea vinovăţiei acuzatului, deoarece el poate avea mai multe arme
de acelaşi calibru, sau altcineva s-ar fi putut folosi de arma lui etc.
Cercetările juridice presupun, în genere, existenţa a trei faze – ex-
plorativă, descriptivă şi explicativă. În faza explorării se manifestă
implicit specificul abordării combinate în conformitate cu care sta-
bilirea unei concluzii nu trebuie făcută pînă cînd nu se întreprinde
o explorare a realităţii avute în vedere.
Astfel, metoda combinată este destul de productivă pentru sfera
dreptului, deoarece prin îmbinarea deducţiei şi inducţiei se obţine o
legătură structurală, o interacţiune între aspectele teoretice şi cele em-
pirice, faptele empirice dovedindu-se a avea semnificaţie numai dacă
permit o anumită generalizare, iar aspectele teoretice sînt relevante şi
semnificative dacă permit verificarea empirică.
O altă metodă ce este proprie filozofiei juridice este cea herme-
neutică1
. Metoda în cauză îşi trage obîrşia, pe de o parte, dintr-o tra-
diţie filologică, preocupată iniţial de interpretarea operelor din cultu-
rile greacă şi romană, iar pe de altă parte, dintr-o tradiţie teologică,
preocupată de explicarea cărţilor sfinte. Drept întemeietor al acestei
metode este considerat Friedrich Schleiermacher, apoi Wilhelm Dil-
they, care a avut o contribuţie deosebită la afirmarea hermeneuticii
prin ipoteza că ea este specifică şi aplicabilă tuturor ştiinţelor spiri-
tului. Prin afirmarea hermeneuticii ca metodologie a devenit clară
deosebirea dintre specificul metodologic al ştiinţelor naturii ce este
centrat pe legăturile de tip cauzal şi acela al ştiinţelor socio-umane şi
istorice axat pe o înţelegere a scopurilor şi finalităţilor.
În tradiţia lui Dilthey de concepere a hermeneuticii, accentul este
pus pe relaţia dintre parte şi întreg, dintre eveniment şi context. Re-
laţia în cauză este importantă şi pentru studiul actelor din sfera juri-
dicului, deoarece, în mod frecvent, pentru a înţelege şi a explica fapta
unui individ este absolut necesar să cunoaştem şi contextul în care a
avut loc acea faptă. Avînd în vedere că ştiinţele juridice pot fi conside-
rate în genere ca ştiinţe ale acţiunii umane, metoda hermeneutică face
eforturi pentru a da răspuns la următoarele întrebări:
1
Din franceză herméneutique – ştiinţa şi arta interpretării textelor vechi, în
special biblice, ştiinţa exegezei.
16. 28 FILOZOFIA JURIDICĂ 29INTRODUCERE
– Cum s-a desfăşurat acţiunea în realitate?
– Ce intenţii a avut cel care a acţionat?
– Acţiunea şi intenţiile care stau la baza ei sînt raţionale, adică
sînt adecvate situaţiei respective?1
Dacă la primele două întrebări este chemat să răspundă spe-
cialistul în jurisprudenţă, ultima întrebare este de resortul filozofiei
juridice.
Metoda hermeneutică respectă unele reguli de cercetare:
– surprinderea sensului unei acţiuni şi a intenţiilor ce stau la
baza ei presupune reconstituirea contextului în care a avut loc ac-
ţiunea respectivă;
– datorită acelui „prealabil“ existent în orice acţiune umană,
metoda hermeneutică implică un demers circular în conformitate
cu care „partea primeşte semnificaţie de la întreg şi întregul de la
parte“. Altfel spus, dacă vrem să reconstituim contextul, întregul,
este necesar să facem apel la o serie de date particulare, la indivi-
dual. Pe de altă parte, individualul, partea nu pot fi explicate fară a
face apel la context, la întreg. Adică individualul se explică în func-
ţie de context.
O mare însemnătate în filozofia juridică o are şi metoda com-
prehensivă2
, deoarece interpretarea ca demers hermeneutic vizează şi
înţelegerea. Diferenţa dintre hermeneutică şi comprehensiune constă
în aceea că în cazul hermeneuticii – accentul cade pe interpretare, pe
un demers ce se vrea mai neutru, obiectiv şi controlabil, iar în cazul
comprehensiunii – accentul este pus adesea pe subiectivitatea înţele-
gerii, a trăirii actului, pe o dimensiune psihologizantă3
. O altă deo-
sebire constă în faptul că în timp ce hermeneutica vizează în principal
planul epistemologic, comprehensiunea ne trimite mai degrabă la pla-
nul ontologic, la structura actului de înţelegere.
Comprehensiunea reprezintă, aşadar, o cale de acces la psihis-
mul acelui ce acţionează, fiind deci o înţelegere aparte a actelor şi
acţiunilor umane, înţelegere de care are nevoie şi ştiinţa juridică,
fiind una din ştiinţele ce se ocupă de comportamentul uman. Tot-
odată, în cercetarea contemporană a devenit tot mai evidentă încer-
carea de a privi explicaţia şi comprehensiunea ca demersuri com-
plementare, nu exclusive. Pentru că, pe de o parte, atunci cînd înţe-
legerea (comprehensiunea) nu se poate realiza în bune condiţii, se
recurge la explicaţie pentru a face înţelegerea mai clară. Pe de altă
parte, nu există explicaţie care să nu se desăvîrşească prin compre-
hensiune.
4. Funcţiile filozofiei juridice
Giorgio del Vecchio susţine că cele trei domenii de cercetare ale
filozofiei juridice reprezintă şi cele mai importante funcţii ale ei1
.
Funcţia logică tinde să fixeze obiectul însuşi al dreptului, adică de-
fineşte ceea ce este subînţeles în orice cercetare de natură juridică.
O strînsă legătură există, de asemenea, între funcţia fenomenologică
şi cea deontologică a filozofiei juridice, în măsura în care dezvoltarea
istorică a dreptului ne prezintă o apropiere progresivă de idealul de
justiţie. De aceea, cînd filozofia juridică descrie originea, geneza şi
evoluţia dreptului, ea constată că acest proces duce negreşit la veri-
ficarea treptată a idealului de justiţie, ce se deduce în mod speculativ
şi preventiv din raţiunea pură. În cazul dat există o tendinţă de întîl-
nire dintre faptul istoric şi ideal. Aceasta nu trebuie să producă mi-
rare, deoarece acelaşi spirit uman care produce dreptul istoric şi apoi
îl gîndeşte şi priveşte ca specie eternă. Astfel, sintetizînd istoria prin
intermediul funcţiei fenomenologice şi speculînd idealul prin inter-
mediul funcţiei deontologice, filozofia juridică se face intermediară
între una şi alta şi serveşte astfel progresul dreptului.
Pe acest fundal se constituie funcţia practică a filozofiei juridice,
care are menirea de a învăţa şi pregăti recunoaşterea pozitivă a ide-
alului juridic şi de a îndruma exigenţele ideale spre consacrarea lor
istorică. Filozofia juridică, în acest sens, face parte, alături de etică,
din ceea ce este cunoscut, după cum am mai remarcat, sub numele de
„filozofie practică“. Această funcţie a filozofiei juridice s-a manifestat
1
A se vedea: A. Marga, Metodologie şi argumentare filozofică, Universitatea
„Babeş-Bolyai“, Cluj-Napoca, 1991, p. 110.
2
Din franceză, compréhension – capacitate de a pătrunde, de a înţelege ceva.
3
I. Biriş, Valorile dreptului şi logica intenţională. Introducere în filozofia drep-
tului, Editura Servo-Sat, Arad, 1996, p. 36.
1
Giorgio del Vecchio, op. cit., p. 30.
17. 30 FILOZOFIA JURIDICĂ 31INTRODUCERE
în toate timpurile şi operele marilor filozofi ai dreptului sînt legate de
marile progrese politice. Este cunoscută şi influenţa operelor lui A.
Gentili, H. Grotius şi ale altor cugetători asupra progresului dreptului
internaţional, precum şi aportul scrierilor lui C. Beccaria şi ale altor
filozofi umanişti la dezvoltarea dreptului penal etc.
Aşadar, filozofia juridică nu reprezintă un exerciţiu steril şi ar-
bitrar, ci răspunde unei exigenţe naturale şi constante a spiritului
uman, unei vocaţii lăuntrice a lui. Încă din Antichitate au fost efectu-
ate cercetări filozofico-juridice, în special legate de aspectul deonto-
logic al dreptului, adică cercetarea problemei justiţiei examinînd dacă
formele existente erau şi juste, dacă autoritatea conducătoare dirijează
corect. Astfel, filozofia juridică şi-a început existenţa de la aceste an-
titeze între dreptul natural şi cel legal (pozitiv).
Problema în cauză, a dreptului natural, a fost propusă şi discutată
chiar şi mai înainte de a se întreprinde o analiză ştiinţifică autentică a
dreptului pozitiv. Astfel, filozofia juridică este mai veche decît însăşi
ştiinţa dreptului. Totuşi, deşi numele de filozofia juridică a fost utili-
zat în mod incidental şi de filozofii antici, această denumire a intrat
în uz doar de vreo două sute de ani.
La începutul secolului al XIX-lea s-a declanşat o reacţiune pu-
ternică a istoricismului filozofic împotriva dreptului natural (Hegel,
Schelling etc.), considerîndu-se că filozofia juridică trebuie să ia în
considerare nu idealul abstract, ci numai realul concret, faptul isto-
ric pozitiv al dreptului. O asemenea schimbare de direcţie era parţial
justificată, deoarece filozofii dreptului de pînă atunci (Kant, Fichte
etc.) neglijaseră studiul materialului istoric şi se foloseau de metafizi-
că deseori în mod impropriu şi fără rost. Totodată, această tendinţă
îndreptată spre a studia fenomenologia dreptului, fiind în principiu
acceptabilă, totuşi noi nu ne putem opri în mod exclusiv asupra stu-
dierii dreptului pozitiv, pentru că astfel am refuza să cercetăm esenţa
dreptului în sine.
În opinia noastră, pentru filozofia juridică este caracteristică şi
funcţia metodologică. Faptul că filozofia juridică posedă un specific în
sistemul cunoştinţelor filozofice dă pretext unor savanţi de a o cerceta
ca o parte metodologică a teoriei dreptului. Această poziţie este îm-
părtăşită de mulţi jurişti care consideră filozofia juridică ca bază teo-
retică şi mijloc de orientare pentru toate ştiinţele juridice (spre exem-
plu, M. Villey, V. Kubeš, H. Coing, I. Tihonravov, D. Kerimov etc.).
În baza realizărilor filozofiei juridice poate fi scoasă în vileag esenţa
statului şi dreptului, pot fi determinate legităţile transformărilor lor,
ale mecanismelor funcţionării, formele de influenţă regulativă asupra
relaţiilor sociale. Totodată, pe baza filozofiei sînt elaborate şi catego-
riile de bază ale ştiinţelor juridice. Filozofia juridică devine o bază
fundamentală a oricăror cercetări din domeniul dreptului. Ea permite
de a aplica tezele şi concluziile obţinute în cercetările interdisciplinare
la cunoaşterea realităţii juridice, orientează spre utilizarea pe larg în
procesul investigaţiilor juridice a metodelor ştiinţifice particulare, atît
a celor elaborate de sine stătător, cît şi a celor elaborate de alte ştiinţe.
În acelaşi timp, filozofia juridică atenţionează asupra unui important
moment ce este ignorat de obicei în literatură, şi anume asupra tre-
cerii de la activitatea de cunoaştere ştiinţifică spre activitatea practică
şi prin aceasta duce problematica metodologică pînă la încununarea
sa logică – transformarea subiectivului în obiectiv, a abstractului în
concret, a teoriei dreptului în practica juridică.
19. TEMA NR. 1
Filozofia juridică în Antichitate
PLANUL:
1. Conceptele filozofiei juridice în operele filozofilor
presocratici, la sofişti şi la Socrate
2. Filozofia juridică în operele lui Platon
3. Filozofia juridică în operele lui Aristotel
4. Filozofia juridică în etapa elinistică a filozofiei antice
greceşti
5. Filozofia juridică în operele filozofilor şi juriştilor
Romei antice
1. Conceptele filozofiei juridice în operele filozofilor
presocratici, la sofişti şi la Socrate
Încă pe timpurile Greciei lui Homer se opera cu noţiuni precum
dike (adevăr, echitate), temis (obicei, drept obiceinic), time (cinste), no-
mos (lege). Despre rădăcinile comune ale echităţii şi legii ne vorbeşte
Hesiod (sec. al VII-lea î.Hr.). Reprezentările lui Hesiod sînt dezvoltate
mai departe în operele celor şapte înţelepţi. Ei vorbesc despre caracte-
rul obiectiv al normelor ce reglează comportamentul uman. Un inte-
res deosebit îl trezesc judecăţile şi maximele lor despre necesitatea de
a respecta o anumită „măsură“ şi „mijloc“ în toate faptele şi acţiunile.
Ei au creat maximele: „Drumul de mijloc este cel mai bun“, „Nimic
în afara măsurii“. Măsura şi echitatea, conform acestor reprezentări,
întruchipau prin ele însele echitatea şi, în genere, baza morală obiec-
tivă a regulilor de comportare umană, fiind totodată şi un model atît
pentru legislaţie, cît şi pentru acţiunile cetăţenilor.
Reforma politică înfăptuită de Solon în sec. al VI-lea î.Hr. în
Atena a fost dintre cele mai profunde. Astfel, el a retras în întregi-
20. 36 FILOZOFIA JURIDICĂ 37MOMENTE DIN ISTORIA FILOZOFIEI JURIDICE
me privilegiul naşterii nobile în cadrul magistraturii sau al dreptului
public. Naşterea nu mai putea hotărî nimic, conta doar situaţia averii.
De aceea în vremea lui Solon se poate deja vorbi de o democraţie cen-
zitară. Cetăţenii Atenei au fost împărţiţi în patru clase, fiecare dintre
ele avînd rolul său bine stabilit în sistemul politic al cetăţii.
Cea mai importantă cucerire a democraţiei a fost aceea a drep-
tului de vot pe care îl aveau toţi cetăţenii în Adunarea poporului.
Acolo toţi cetăţenii erau egali, în sensul că fiecare putea vota sau lua
cuvîntul.
În afară de Adunarea poporului, o instituţie foarte importan-
tă era tribunalul heliaştilor – un tribunal popular, care mai tîrziu
a fost compus din şase sute de judecători împărţiţi în zece secţii.
Solon legiferase că orice cetăţean putea face parte din el. Acestui
tribunal i se dăduse jurisdicţia de apel împotriva hotărîrilor date de
magistraţi. Heliaştii aveau competenţe atît în dreptul public, cît şi
în cel privat.
Toate aceste măsuri au consolidat puterea poporului şi, odată cu
aceasta, democraţia, aducînd o contribuţie esenţială la dezvoltarea nu
doar a societăţii greceşti, ci a societăţii politice în genere.
Legile date de Solon aveau ca scop consolidarea democraţiei. El
urmărea „ca nu cumva să amestece şi să tulbure cetatea şi să nu mai
fie în stare s-o pună iarăşi pe picioare şi s-o dea după ce este mai
bine“. De aceea, fiind întrebat, mai tîrziu, dacă el scrisese cele mai
bune legi pentru atenieni, Solon a răspuns: „Am scris legile cele mai
bune pe care le-ar fi putut primi“1
.
Prin intermediul legilor, Solon a înfăptuit reformele ce puneau
bazele democraţiei în toate sferele vieţii sociale. Prima sa reformă a
fost aceea a eliberării pămînturilor şi a persoanelor. Eliberarea pă-
mînturilor s-a făcut prin desfiinţarea sclavică din datorii. Odată cu
această măsură, foarte importantă, a fost eliberarea persoanelor că-
rora le-au fost iertate datoriile. Cei care au fost vînduţi ca sclavi în
afara cetăţii au fost răscumpăraţi şi eliberaţi de către stat şi reaşezaţi
pe pămînturile lor. Prima realizare introdusă la Atena de către So-
lon „a fost desfiinţarea datoriilor, ceea ce însemna eliberarea per-
soanelor şi a bunurilor. Într-adevăr, oamenii obişnuiau să împrumu-
te bani punînd zălog persoana lor, şi mulţi din sărăcie ajungeau ca şi
sclavi. Solon renunţă cel dintîi la dreptul său asupra unei datorii de
şapte talanţi, pe care cineva îi împrumutase de la tatăl său, şi încura-
jă şi pe ceilalţi să-i urmeze pilda“1
. În vremea lui Solon a fost interzis
împrumutul luînd ca gaj persoanele. „Această lege garanta libertatea
individuală; ea fu piatra unghiulară a dreptului autentic. O astfel de
lege n-a existat niciodată, în nicio altă cetate greacă“2
.
Solon a emis legi prin care a înfăptuit reforma monetară. Au fost
reglementate şi alte domenii, majoritatea legilor avînd ca rol îngră-
direa puterii oligarhiei. În acest sens foarte importantă a fost măsura
prin care la moartea tatălui patrimoniul aristocratic se împărţea între
moştenitori, ceea ce submina nobilimea funciară. Pînă la Solon pă-
mîntul rămînea, indivizibil, în familia respectivă. El instituie regula
conform căreia, în lipsa unui fiu legitim, să se instituie, prin testa-
ment, un moştenitor ales din afara „gens“ (din latină „neam“). În sfîr-
şit, se instituie dreptul, pentru oamenii de rînd, de a cumpăra pămînt
de la nobilime. Cu toate că nobilimea ocupa funcţii importante în
stat, prin reglementările legale, puterea acesteia a fost tot mai mult în-
grădită în favoarea poporului, prin consolidarea unui drept al familiei
care dădea o grea lovitură vechiului drept familial.
Eliberarea individului nu s-a produs numai prin iertarea de da-
torii, ci şi prin limitarea puterii tatălui asupra copiilor săi. Din ziua
în care tatăl prezenta cetăţii noul-născut, el îşi pierdea dreptul asupra
viaţii şi motţii copilului. Nu mai putea să-şi vîndă fiica decît pentru
comportamentul vădit imoral, sau să-şi alunge fiul, cu excepţia unor
motive grave. Ajungînd majoratul, în faţa statului fiul devenea egal
cu tatăl său.
Din spusele lui D. Laertios, conform legii, tutorele nu trebuie să
se însoare cu mama orfanilor şi nu poate fi tutore cel care în cazul
morţii orfanilor ar moşteni averea.
Tot din spusele lui D. Laertios, Solon ar fi afirmat că „legile sea-
mănă cu pînza de păianjen: cînd în ea cade ceva mai uşor şi mai slab,
pînza rezistă; pe cînd un lucru mai mare o rupe şi trece prin ea“.
1
Plutarh, Vieţi paralele, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1960, p. 213.
1
D. Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filozofilor. Editura Academiei, Bucu-
reşti, 1963, p. 127.
2
A. Bonnard, Civilizaţia greacă, vol. I. „De la Iliada la Parthenon“, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1967, p. 131.
21. 38 FILOZOFIA JURIDICĂ 39MOMENTE DIN ISTORIA FILOZOFIEI JURIDICE
Apollodor menţionează, în cartea sa Despre sectele filozofilor,
sfaturile date de Solon oamenilor: „Încrede-te în nobleţea de ca-
racter mai mult decît în jurămînt. Nu minţi niciodată. Urmăreşte
scopuri demne. Nu lega uşor prietenii şi pe cele vechi nu le renega.
Învaţă întîi să asculţi şi după aceea să comanzi. Cînd dai un sfat
cuiva, caută să-i fii cît mai folositor, nu cît mai plăcut. Ia-ţi drept că-
lăuză raţiunea. Nu te întovărăşi cu cei răi. Cinsteşte pe zei, respectă
pe părinţi“1
.
Tendinţa de a căuta bazele dreptului şi legii în însăşi natura uma-
nă şi societate a persistat în cercetările sofiştilor şi ale lui Socrate (sec.
V-IV î.Hr.). Este necesar de menţionat că atît sofiştii, cît şi Socrate,
prin metode diferite şi adeseori contradictorii, au revoluţionat gîn-
direa greacă prin concentrarea atenţiei pe individualitatea umană.
Gîndirea lor este subversivă pentru cetatea acelor vremuri, dar con-
cepţiile lor au avut o bătaie lungă, ele producîndu-şi efectele pînă în
zilele noastre, marcînd dezvoltarea societăţii.
Problematica contradicţiei dintre absolut şi relativ, adevărat şi
fals se concentrază în sec. al V-lea î.Hr. pe elucidarea sensului a două
noţiuni: physis şi nomos şi pe antiteza dintre ele. Aceste cuvinte-
cheie au ajuns „să fie considerate în mod obişnuit opuse şi reciproc
exclusive: ceea ce exista «după nomos» nu era «după physis» şi vi-
ceversa“2
. Physis se poate traduce prin „natură“, iar nomo semnifică
„ceva în care se crede“, ceea ce presupune un subiect activ de la care
provine nomosul. „Prin urmare, oameni diferiţi aveau în mod firesc
diferite nomoi...“3
. Separînd physis de nomos, se separă naturalul de
născocire, de artificial, în ultimă analiză, de fals.
Separarea în cauză se practica mai ales în sfera morală şi a poli-
ticului, ea servea sofiştilor la negarea statutului absolut al legii şi al
valorilor morale. Antiteza în această sferă viza, în primul rînd, două
probleme: „1) obiceiul bazat pe credinţe tradiţionale sau conven-
ţionale cu privire la ceea ce este drept sau adevărat şi 2) legi stabilite
formal şi acceptate, care codifică obiceiul drept şi îl înalţă la rangul
de normă obligatorie, sprijinită de autoritatea statului“1
. Această di-
lemă se extinde şi asupra zeilor, punîndu-se problema dacă aceştia
există prin physis, sînt reali, sau doar prin nomos, prin convenţie; la
state se pune problema dacă acestea există printr-o necesitate na-
turală sau prin convenţie, apare întrebarea dacă sclavia este naturală
sau ea este impusă de convenţii.
Toate aceste antiteze vizau, în ultimă instanţă, relativitatea con-
cepţiilor etice şi au devenit fundamentale pentru discursul sofistic.
Legea şi principiile morale nu sînt absolute şi nu provin de la di-
vinitate, ci sînt impuse de om semenilor săi sau sîntacceptate cu
acordul lor. Cu alte cuvinte, în societate prevalează nomosul, aceas-
tă afirmaţie însă venind să combată tradiţia care promova valori-
le morale veşnice şi care subordona în totalitate individul cetăţii.
Relativitatea preceptelor stabileşte parametrii libertăţii individuale,
ghidată, pînă la urmă, de avantaje şi de interese. Este o perioadă în
care îşi fac loc ideile hedoniste sau utilitariste. Legea este o creaţie
umană şi se poate schimba. O astfel de afirmaţie vine să clatine cre-
dinţa în provenienţa divină a autorităţii de stat, ceea ce înseamnă
că forma de guvernămînt este, la rîndul său, trecătoare. Efectele ac-
ceptării nomos-ului au fost deosebit de importante pentru că aceasta
ducea la concepţia conform căreia societatea, legea, statul au apărut
ca urmare a înţelegerii dintre oameni.
Este interesant faptul că toate aceste dezbateri pornesc de la o
simplă întrebare, care, la prima vedere, poate părea chiar banală: poa-
te fi învăţată virtutea? Răspunsul la această întrebare îi separă pe filo-
zofii secolului al V-lea î.Hr.: unii sînt adepţii physis-ului, ceilalţi – ai
nomos-ului. Primii sînt conservatori, acceptă tradiţia şi o susţin, cei-
lalţi ignoră tradiţia şi acceptă legi noi în cetate. Pentru primii, virtutea
este un dar de la natură sau de la zei, pentru ceilalţi, oricine poate de-
veni virtuos prin învăţare. Pentru unii cetatea este totul, pentru cei-
lalţi individul uman începe să-şi facă apariţia în antiteză cu cetatea,
cu implicaţii dintre cele mai profunde, mai ales pe termen lung. Cei
care sînt de partea physis-ului caută adevărul, ceilalţi convenţionalul
bazat pe interes şi care ţine de nomos. Implicaţiile privesc întreaga
sferă a preocupărilor umane ontologico-epistemologice, dar ele îşi fac
simţită prezenţa mai cu seamă în domeniul politic şi juridic.1
D. Laertios, op. cit., p. 132.
2
W.K. Guthrie, Sofiştii, Humanitas, Bucureşti, 1999 p. 51.
3
Ibidem. 1
Idem, p. 52.
22. 40 FILOZOFIA JURIDICĂ 41MOMENTE DIN ISTORIA FILOZOFIEI JURIDICE
Din aceste antiteze a luat naştere gîndirea lui Protagoras. Gor-
gias nu este interesat de virtute, ci numai de arta convingerii, de
retorică. În ambele situaţii însă adevărul este relativizat, iar vechile
valori ale cetăţii sînt răsturnate.
Pe sofişti îi preocupă în mod deosebit nu atît regimul demo-
cratic, cît politicul ca loc al discursului. Politicul este deci legat ne-
mijlocit de logos. Democraţia, în sensul său politic, presupune recu-
noaşterea puterii cuvîntului în dezbaterile publice. În sec. al V-lea
î.Hr. se creează o antiteză, ce devine obiectul unor ample dezbateri,
pentru că ea vizează concepţii diferite cu privire la democraţie şi
la fundamentele sale, cu privire la politic şi juridic, pe de o parte,
şi etic, pe de altă parte. Platon, printre alţii, susţinea că legile bune
trebuie făcute de oameni integri sau, altfel, ele nu vor avea o efica-
citate etică. Pentru sofişti, în schimb, legea nu are nicio influenţă
asupra naturii individului şi nu este capabilă de a face din acesta
un cetăţean bun şi corect. Legea nu are alt rol decît să facă posibilă
viaţa în societate a indivizilor înainte de a fi cetăţeni şi să aducă
interesele lor la un acord pur convenţional. Calitatea lor etică nu
are nicio importanţă. Astfel, în această perioadă, se produce o rup-
tură între etică şi politică. Această ruptură este produsă chiar de
Atena, campioana democraţiei antice, pentru că în susţinerea ten-
dinţelor sale hegemonice, politica de forţă exclude normele morale.
Noua orientare duce la o schimbare radicală a atitudinilor umane,
sistemul de valori fiind aproape în totalitate schimbat. Finalitatea
existenţei politice şi umane este, de acum, puterea, ceea ce a dus la
o părăsire a valorilor ce ţin de interioritatea fiinţei umane şi orien-
tarea către binele exterior. Sofiştii, în spiritul lor relativist, au creat
o dihotomie între legea naturală şi cea aplicată în societate, aceasta
din urmă fiind doar o convenţie artificială. „Relaţia sintetică ce de-
finea virtutea umană tradiţională este acum reformulată în sensul
dominării valorii intelectuale şi psihologice asupra celei etice. Este
vorba, de fapt, de anti-valoarea intelectuală, în care agathos este de-
finit de akolasia (nestăpînire), afectele dominînd raţiunea, în ve-
derea satisfacerii lor (ideal hedonistic), iar inteligenţa este pusă în
slujba acestei satisfaceri, a dobîndirii Plăcerii, considerată a fi ade-
văratul Bine universal“1
.
Socrate, fiind tradiţionalist, combate această orientare, în dialo-
gurile lui Platon, încercînd să găsească argumente pentru a arăta că
retorica, cea practicată de sofişti, reprezintă în politică aparenţa. Prin
persuasiune, retorica oferea sofistului modalitatea de a-şi impune pun-
ctul de vedere în adunările cetăţeneşti în materie de politică externă şi
internă. Etalonul în politică nu mai este măsura, ci hibris-ul, lipsa de
măsură. De aici tendinţa de a supralicita individualitatea, care tinde,
prin limbaj, să acceadă la putere, neglijînd eticul.
În drept, sofiştii supun dezbaterii o problemă extrem de impor-
tantă: dacă dreptul are un temei natural, adică ceea ce este just prin
natură poate fi just şi după legile pozitive, sau acestea din urmă nu
constituie decît justiţia de convenienţă?
Problema în cauză avea mai multe accepţii, în funcţie de poziţia
pe care o adoptă fiecare sofist în ceea ce priveşte antiteza physis-no-
mos. Pentru Protagoras, cumpătarea şi simţul dreptăţii erau virtuţi
necesare societăţii, care, la rîndul ei, era necesară supravieţuirii omu-
lui, iar nomoi erau liniile călăuzitoare stabilite de stat pentru a-i învăţa
pe cetăţenii săi limitele în cadrul cărora se pot mişca fără să le ofense-
ze. Nici nomos-ul, nici virtuţile politice nu sînt de la natură, ba chiar
o întoarcere la natură este ultimul lucru dorit. Democrit susţinea, de
asemenea, că legea creează avantaje pentru viaţa umană şi trebuie să
ne supunem ei. Conform lui Tucidide, nevoia i-a obligat pe oameni să
se adune pentru a supravieţui, iar viaţa în comun este imposibilă fără
supunerea faţă de lege. Puterea legii şi a dreptăţii este hotărîtă de na-
tură şi de Zeus. Recunoaştem aici o încercare de a identifica nomos-ul
cu physis-ul prin invocarea originii divine a legilor.
După alţi sofişti, cum ar fi Thrasymachos, dreptatea nu este alt-
ceva decît folosul celui mai puternic. În acest sens, toate guvernările
fac legi în propriul lor interes şi numesc acest lucru dreptate. După
Hermocrates, „cel mai puternic nu are a fi învinovăţit pentru că ur-
măreşte să conducă, iar acţiunea lui, pe de altă parte, nu are nimic care
să ţină de moralitate. Să-i stăpîneşti pe ceilalţi nu este decît profitabil,
iar pentru o putere conducătoare este periculos să-şi permită mila sau
umanitarismul“1
. Legile, cu alte cuvinte, nu au nicio legătură cu natu-
ra, ci sînt proprietatea statului. În politică deci, contează nu atît este să
fii, cît să pari drept şi să acţionezi în propriul tău interes. Thrasyma-
1
A. Cizek, „Notă introductivă la Gorgias“, în Platon, Opere, vol. III, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1974, p. 280.
1
Guthrie, op. cit., p. 82.
23. 42 FILOZOFIA JURIDICĂ 43MOMENTE DIN ISTORIA FILOZOFIEI JURIDICE
chos susţinea că cel care legiferează fără greşeală în propriul său inte-
res nu intenţionează, printr-o astfel de acţiune, să intre în domeniul
moralităţii. Eticul nu mai constituie o problemă în această perioadă,
de aceea unii autori afirmă că în sec. al V-lea î.Hr. sîntem în prezenţa
unui adevărat nihilism etic. Gorgias susţinea că „nu este natural ca
aceluia puternic să i se opună cel slab, ci este în natura lucrurilor ca
acela mai slab să fie dominat şi condus de cel puternic, pentru ca cel
puternic să stăpînească, iar cel slab să se supună“.
Observînd aceste cîteva referiri la modul în care era percepută
dreptatea, putem conchide că nu conta pe ce poziţie se situau gînditorii
din acea perioadă, pentru că în mod obişnuit, majoritatea lor se uneau
atunci cînd era vorba de etic. Din punctul de vedere al legiferării,
aceasta avantaja pe cel ce deţinea puterea şi o manevra în interesul său,
iar conform naturii – „înzestrarea şi dreptatea naturală hotărăsc că
trăieşte corect acela care nu-şi stăvileşte dorinţele, ci le lasă să crească
cît se poate de mult şi e capabil să le satisfacă pe deplin prin curajul şi
simţul său practic. Opinia comună condamnă această libertate numai
datorită ruşinii provocate de neputinţa lor de a face la fel“1
.
O deosebită influenţă în rezolvarea problemelor în cauză le-a avut
Gorgias. Pentru el nu există un adevăr cognoscibil, imuabil, oamenii
fiind robii părerilor, iar adevărul este, pentru fiecare, lucrul în care este
convins să creadă. El a rămas celebru prin afirmaţia: „Nimic nu este“.
Dacă o astfel de realitate ar exista, nu am putea să o cunoaştem, şi dacă
presupunem că am putea, nu am fi în stare niciodată să comunicăm
ceea ce cunoaştem. Aceste afirmaţii aveau menirea să combată concep-
ţia lui Parmenide care gîndea existenţa Fiinţei unice şi imuabile.
Spre deosebire de Protagoras, care, în discursul său, se baza pe o
etică susceptibilă să aducă armonia în cetate, Gorgias refuza să fie nu-
mit dascăl al virtuţii, pentru că obiectivul său era „arta făuritoare a
convingerii“, indiferentă sau în contradicţie cu normele etice, dar care
asigura succesul politic celor ce o practicau. În dialogul Gorgias, Platon
îl pune pe protagonist în postura de a-şi justifica opţiunea pentru reto-
rică, sau arta de a convinge, prin convingerea auditoriului, şi a o defini.
Prin retorică, afirmă Gorgias, se înţelege: „A fi în stare să convingi prin
discursuri pe judecători în tribunale, pe senatori în senat, în eclezie pe
1
Idem, p. 90.
membrii ecleziei, precum şi în oricare altă adunare care ar fi o adunare
cetăţenească. Datorită acestei puteri, sclav îţi va fi medicul, sclav îţi va
fi pedotribul, iar comerciantul va vedea că agoniseşte nu pentru sine,
ci pentru altul, pentru tine, care eşti în stare să vorbeşti şi să convingi
mulţimile“1
. După ce dă această definiţie, Gorgias este de acord cu So-
crate „că retorica este făuritoarea convingerii şi că întreaga ei acţiune,
esenţa ei, către aceasta tinde“2
. Replica lui Socrate constă în faptul că
el demonstrează că retorica nu este o artă pentru că ea se axează pe
credinţă lipsită de ştiinţă. Socrate îl sileşte pe Gorgias să recunoască
existenţa ştiinţei şi, la antipodul său, credinţa lipsită de ştiinţă, aşa cum
este retorica. „Se schiţează astfel postura esenţială a oratorului politic:
el este necunoscătorul care urmăreşte să convingă pe alţi necunoscători
asupra unor lucruri pe care nu le cunoaşte“3
.
Gorgias susţinea că vorbeşte „de convingerea tribunalelor şi a ce-
lorlalte adunări, asupra lucrurilor care sînt drepte şi nedrepte“4
. Această
convingere, după el, se bazează pe credinţă şi nu pe ştiinţă. „Aşadar, re-
torica, a replicat Socrate, după cum se vede, este făuritoarea convingerii
întemeiată pe credinţă şi nu pe învăţătură, cu privire la lucrurile drepte
şi nedrepte“5
. În felul acesta, Platon încearcă să demonstreze că retorica
se bazează pe aparent şi nu pe real. Ca urmare, retorica este linguşire cu
scopul de a-i cîştiga pe oameni. La rîndul său, Socrate este de părere că
retorica este, de fapt, „simulacrul uneia dintre părţile politicii“, .
Justiţia, ca parte a politicii, se ocupă de însănătoşirea spiritelor,
susţine Socrate. Această afirmaţie vine în totală contradicţie cu ideile
lui Gorgias, care încearcă să deturneze omul de la adevăratele valori,
ea vine să îngrijească sufletele bolnave „restabilind echilibrul etic-inte-
lectual dinăuntrul entităţii politice“. Cei nedrepţi şi neînfrînaţi trebuie
duşi la judecători, aşa cum trebuie duşi la medici cei bolnavi la trup.
Prin retorică, acest echilibru este tulburat, astfel încît toate lucruri-
le sînt amestecate fără noimă. A reda sănătatea sufletului înseamnă
a aduce echilibrul în cetate. Acest lucru se face prin renunţarea la fe-
1
Platon, „Gorgias“, în Opere, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucu-
reşti, 1974, p. 302.
2
Ibidem, p. 302.
3
Al. Cizek, op. cit., p. 282.
4
Platon, op. cit., p. 304.
5
Idem, p. 305.
24. 44 FILOZOFIA JURIDICĂ 45MOMENTE DIN ISTORIA FILOZOFIEI JURIDICE
ricirea exterioară bazată pe exagerarea afectelor şi pe adoptarea unei
fericiri interioare care conduce către virtute. Pentru sofişti însă, vir-
tutea nu mai are nimic de spus şi, de aceea, legislaţia şi justiţia devin
aparente. Înţelepciunea este considerată drept prostie, iar raţiunea este
pusă în slujba afectelor. Aşa se face că în dialogul Gorgias, Callicles
susţine că „în ce priveşte adevărul, pe care speri că îl cauţi, Socrate,
iată cum stau lucrurile: viaţa de plăceri, nestăpînirea şi libertatea, dacă
sînt încurajate, fac virtutea şi fericirea omului“1
.
Astfel, în dialogul Gorgias se formează, în mod clar, ideea că atît
Socrate, cît şi sofiştii încearcă să pună în valoare individul uman. Meto-
da însă este diferită: Socrate susţine adevărata individualitate prin prac-
tica virtuţii, ceilalţi – prin exagerarea afectelor. Socrate susţine că cea
mai bună cale în viaţă este practicarea dreptăţii şi a celorlalte virtuţi, pe
cînd ceilalţi îl combat, afirmînd că virtutea nu are nicio valoare.
Totodată, trebuie să remarcăm că spre deosebire de sofişti, care
aveau o atitidine dispreţuitoare faţă de legi, Socrate considera că tre-
buie respectate legile ca ceva sacru. El considera că prin dominaţia
legilor raţionale şi echitabile, este posibilă o libertate autentică, o stare
perfectă nu numai pentru stat, ci şi pentru cetăţean. Socrate şi-a de-
monstrat respectul în faţa legii chiar cu preţul vieţii sale, acceptînd
moartea pentru a nu se împortivi legii. Lui îi aparţine afirmaţia con-
form căreia omul bun trebuie să respecte şi legile rele, ca să nu dea
posibilitate omului rău să violeze legile bune.
Aşadar, în urma acestor dezbateri, pe fundalul cetăţii antice, ca
entitate absolută, se profilează încet, dar sigur o altă entitate, individul
uman, cel care a reprezentat, de acum înainte, pe parcursul întregii
istorii antiteza de nedepăşit pentru cetate. Dreptatea şi, pînă la urmă,
dreptul se instituie cu adevărat avînd ca temei această antiteză.
2. Filozofia juridică în operele lui Platon
În dialogul Republica, Platon (427-347 î.Hr.) se întreabă „care ar
fi acea învăţătură sortită să tragă sufletul dinspre devenire către ceea
ce este“2
. Întrebarea în cauză ne îndeamnă să gîndim că Platon este
împotriva devenirii sociale, schimbarea nefiind de ordinul a ceea ce
este. Că Platon a gîndit astfel rezultă şi dintr-o altă afirmaţie făcută
în Legile: „În toate, cu excepţia răului, nu există nimic mai primejdios
ca schimbarea“1
.
Pentru a contempla ceea ce este, ar trebui ca sufletul locuitorilor
cetăţii să fie atras spre ideea de Bine. Acest lucru îl determină condu-
cătorul filozof, care în cetatea sa cultivă ştiinţa, aritmetica, geometria,
astronomia, muzica şi, peste toate, dialectica. Aceasta din urmă, în
opinia lui Platon, întrece cu mult celelalte ştiinţe. Ea trece peste pos-
tulate pentru a cunoaşte în mod direct principiile. Astfel, cel care
conduce cetatea va ocoli ceea ce ţine de simpla opinie şi va apela la
adevărata ştiinţă.
Platon, înainte de a trece la enumerarea formelor de guvernă-
mînt, insistă foarte mult asupra educării celor care vor conduce des-
tinele cetăţii şi asupra orientării lor spre cunoaşterea adevărului ca
premisă a realizării Binelui. Formele de guvernămînt sînt caracte-
rizate în funcţie de disponibilitatea lor în raport cu Binele. „Dacă,
supunîndu-i unei învăţături şi unui tratament atît de serioase, vom
educa tinerii bine proporţionaţi şi cu spiritul bine proporţionat,
atunci Dreptatea însăşi nu ne va putea reproşa ceva şi vom păstra
neştirbite cetatea şi rînduirea ei“2
.
Prin educaţie se ajunge la practicarea filozofiei, iar conducăto-
rul cetăţii trebuie să fie filozof, adică iubitor de înţelepciune. Pentru
a ajunge conducător şi filozof, tînărul va fi supus la tot felul de tes-
te care să demonstreze că acesta este în stare să se ridice la nivelul
inteligibilului şi la nivelul principiului principiilor, Binele. În opinia
filozofului, sînt necesari 20 de ani de studii şi experienţă pentru ca
un tînăr să ajungă să conducă cetatea, aceasta întîmplîndu-se în jurul
vîrstei de 50 de ani, atunci cînd „înălţîndu-şi lumea sufletului către
însuşi cel ce dă lumină tuturor, văzînd Binele însuşi, folosindu-se de el
ca de o pildă şi un model, să orînduiască întru frumuseţe atît cetatea,
cît şi pe cetăţeni“3
.
După opinia lui Platon, educarea indivizilor umani are un mare
rol în bunul mers al societăţii şi în organizarea de stat. Numai prin
1
Ibidem.
2
Platon, „Republica“, în Opere, vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1986, p. 321.
1
Platon, Legile, Bucureşti, IRI, 1995.
2
Platon, Republica, ed. cit., p. 340.
3
Idem, p. 395.
25. 46 FILOZOFIA JURIDICĂ 47MOMENTE DIN ISTORIA FILOZOFIEI JURIDICE
educaţie poate fi instaurată dreptatea în stat. Numai aşa omul va alege
acea formă de organizare a statului care îi va asigura în cel mai mare
grad libertatea.
În dialogul său Republica, Platon trece la prezentarea formelor
de guvernare abia după ce determină în mod cert locul individului
în raportul său cu ceea ce este real şi îl îndepărtează de ceea ce este
doar aparent.
Renumitul mit al peşterii, expus în Republica, nu are o altă me-
nire decît aceea de a arăta că omul trebuie învăţat să privească adevă-
rul care este identic cu binele. Pe baza acestor concepte, după opinia
lui, trebuie înfăptuită organizarea statului.
În Mitul peşterii, Platon ne arată că drumul spre adevăr şi bine
este anevoios şi chiar dureros. Învăţaţi să trăim în aparent, adevărul
însuşi ni se prezintă ca fals şi, din cauza ignoranţei, putem fugi de el.
Platon remarcă, în acest mit, că dacă omul este obligat să privească lu-
mina, ceea ce echivalează cu o trecere prea bruscă de la umbre la stră-
lucire, s-ar putea produce o orbire şi o îndepărtare de adevăr. Corect
ar fi, afirmă Platon, ca această trecere să se facă treptat, fiind nevoie de
obişnuinţă, prin educaţie cu răbdare. În felul acesta, omul va putea să
urce spre lumină şi sufletul său va atinge sfera inteligibilului prin con-
templaţie. În „domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea
Binelui, că ea este anevoie de văzut, dar că, odată văzută, ea trebuie
concepută ca fiind pricină pentru tot ce-i drept şi frumos“1
.
Pe acest ideal trebuie durată cetatea: „să silim sufletele cele mai
bune să ajungă la învăţătura pe care noi înşine am numit-o «supre-
mă», anume să vadă Binele şi să întreprindă acel urcuş“2
.
În concepţia lui Platon, acest urcuş pot să-l realizeze filozofii şi
ei trebuie să conducă în stat. Odată ajunşi sus, la lumina adevărului,
filozofii trebuie să coboare la cei înlănţuiţi de umbre pentru a-i scoate
la lumina adevărului. Înainte de fericirea individuală, omul trebuie să
pună mai presus de toate coeziunea cetăţii.
Statul trebuie să se bazeze pe o astfel de educaţie care să sesizeze
prin gîndire dreptatea, frumosul şi binele. Bazîndu-se pe oameni cu
caractere puternice, statul poate fi puternic şi poate asigura fericirea
1
Idem, p. 316.
2
Idem, p. 318.
tuturor, pentru că statul împrumută de la oameni caracterul acestora.
„Ştii, însă, spune Platon, că este necesar ca şi tipurile de oameni
să fie tot atîtea cîte sînt tipurile de constituţii? Ori, constituţiile,
crezi tu, se nasc din stejar sau piatră şi nu din caracterele oamenilor,
care, ca şi cînd s-ar înclina într-o anumită direcţie, trag după ele şi
restul ?“1
Abia în urma acestor afirmaţii ne dăm seama de ce Platon acordă
atît de multă atenţie educaţiei, înainte de a trece la analiza formelor
de guvernare. Pentru ca un stat să fie drept şi deosebit trebuie ca cetă-
ţenii săi să fie educaţi în spiritul dreptăţii, singurul care poate înălţa
cetatea la ideea de Bine.
Formele de guvernare sînt concepute de Platon în funcţie de ca-
racterul celui care preia frîiele puterii. În funcţie de caracterele aflate
în cetăţi, Platon distinge următoarele forme de guvernare: în primul
rînd, timocraţia – constituţia amatoare de onoruri, în al doilea rînd,
oligarhia sau omul oligarhic, în al treilea rînd, atît democraţia, cît şi
omul democratic şi, în al patrulea rînd, atît tirania, cît şi sufletul ti-
ranic. Schimbarea unui regim politic cu altul se datorează exceselor
manifestate de către cei care preiau puterea.
Referitor la întrebarea: „Cum apare timocraţia?“, cugetătorul re-
marcă: „Orice regim politic se modifică, pornind de la grupul ce are pu-
terea, atunci cînd în interiorul acestuia apare o dezbinare“. Timocraţia,
spre deosebire de regimul în sînul căruia apare, are ca principiu pati-
ma de dominaţie, dorinţa de a învinge şi gloria. Omul corespunzător
acestei forme de guvernămînt este trufaş şi lipsit de cultură muzicală,
iubind Muzele, dar fiind incapabil să se exprime. El dispreţuieşte banii
cînd este tînăr, dar, pe măsură ce înaintează în vîrstă, devine tot mai
avar şi este lipsit de virtute, pentru că este lipsit de raţiune. Acest tînăr
timocrat se aseamănă cu cetatea în care trăieşte.
Din ce cauză ajunge un tînăr să se îndepărteze de virtute? Pla-
ton explică acest fenomen prin intermediul exemplului pe care i-l
oferă acestui tînăr viaţa tatălui său în cadrul cetăţii. Tatăl tînărului,
om modest, fuge de slujbe înalte, de judecăţi etc. Cu toate acestea,
el nu se află printre cîrmuitori. Cei care, asemenea lui, îşi văd de
1
Idem, p. 348.
26. 48 FILOZOFIA JURIDICĂ 49MOMENTE DIN ISTORIA FILOZOFIEI JURIDICE
treaba lor, în cetate, sînt consideraţi neghiobi şi sînt ţinuţi la mică
cinste, pe cînd cei necinstiţi sînt copleşiţi de onoruri. Tînărul va fi
tras în ambele părti: pe de o parte, de exemplul tatălui său, model
de corectitudine şi cinste, pe de altă parte, de exemplul celor necin-
stiţi şi copleşiţi totuşi de onoruri. Într-o astfel de situaţie el va alege
calea de mijloc, devenind iubitor „de victorii şi înflăcărare şi iată-l
devenind un bărbat mîndru şi un preţuitor al gloriei“1
. Acesta este
tipul de om timocratic.
După timocraţie, urmează regimul politic al oligarhiei. Orîn-
duiala politică oligarhică este „cea unde magistraturile ţin de venit, în
care cei bogaţi cîrmuiesc, iar săracul nu participă la putere“.
Platon ne arată cum se face trecerea de la timocraţie la oligarhie.
Orînduirea timocratică este pusă în pericol atunci cînd cetăţenii se
îmbogăţesc. Ei atrag şi legea de partea lor pentru a le apăra bogăţiile şi
a le permite să le sporească. Mergînd tot mai mult pe calea afacerilor,
ajung să dispreţuiască virtutea, iar oamenii capabili şi buni sînt din ce
în ce mai puţin preţuiţi. Din oameni cinstiţi şi iubitori de biruinţe, ei
devin iubitori de afaceri şi bani. În acel moment ei vor face o lege prin
care să declare mărimea averii drept temei al regimului oligarhic.
În cetatea cu regim oligarhic, avînd ca fundament averea, socie-
tatea se divizează în bogaţi şi săraci. Ca urmare a acestei scindări,
apar cerşetorii, iar acolo unde sînt cerşetori apar şi hoţii. Într-o ast-
fel de situaţie, liniştea în cetate este menţinută prin forţă. Oamenii
cetăţii oligarhice au apărut din cauza „lipsei de educaţie, a proastei
creşteri şi a relei alcătuiri a regimului“2
.
Omul oligarhic este un om lipsit de educaţie. El lasă la o parte
înflăcărarea şi dorinţa de onoruri şi este subjugat de goana după îna-
vuţire. Este un om avar, făcînd avere din orice. În faţa oamenilor, el
trece drept un om bun, cu toate că el nu crede că binele este preferabil
răului. Un astfel de om este tot timpul dedublat, aşa încît sufletul său
nu este armonizat. De aceea el nu poate fi un om virtuos. Aşadar,
Platon nu preţuieşte nici orînduirea oligarhică.
Tranziţia de la oligarhie la democraţie se produce din cauza lăco-
miei magistraţilor. Ei profită de ceilalţi şi îi sărăcesc pe unii oameni
1
Idem, p. 355.
2
Idem.
de valoare. Aceştia, plini de ură, uneltesc împotriva celor ce posedă
avuţia lor, fiind dornici de funcţii politice. În timp ce unii acumu-
lează bogăţii, ceilalţi, sărăciţi, acumulează ură. Fiind plini de bogăţii,
ei devin malefici şi leneşi. „Eu cred, susţinea Platon, că democraţia
apare atunci cînd săracii, biruind, îi ucid pe unii dintre cei bogaţi, pe
alţii îi alungă, restului îi dau prada egală în drepturi cetăţeneşti ca şi
în demnităţi, şi atunci cînd, de obicei, demnităţile se atribuie prin tra-
gere la sorţi“1
. Democraţia este o orînduire fără stăpîn, plăcută, dis-
tribuind egalitatea tuturor cetăţenilor. Omul democratic este cel care
îşi orînduieşte propriul fel de viaţă, după placul lui. Viaţa sa nu ştie
de ordine şi necesitate, dedîndu-se zilnic celor dintîi plăceri. În felul
acesta, el cade în diverse vicii şi se complace în acestea, crezîndu-se
astfel liber. Această libertate excesivă pregăteşte pieirea democraţiei
şi trecerea la tiranie. „Nesaţul după libertate şi neglijarea celorlalte
preocupări preschimbă şi această orînduire şi o pregătesc să ceară
tirania“2
. Libertatea excesivă, afirmă Platon, pare că nu se schimbă
în nimic altceva decît într-o slăbire excesivă atît în cazul individu-
lui, cît şi al cetăţii. Într-o democraţie, anarhia se poate propaga cu
repeziciune, cetăţenii nemaiascultînd nici de legile scrise, nici de cele
cutumiare, din dorinţa de a nu avea un stăpîn. Orice exces determină
o schimbare în direcţia unui exces contrar. Democraţiile sînt conduse
de un preşedinte pus de popor, pe care îl sprijină şi îi dă puteri din
ce în ce mai mari. Tiranul apare întotdeauna dintr-un astfel de pre-
şedinte crescut de popor. El limitează tot mai mult libertăţile, pînă
ce întreg poporul este adus la robie. „Fugind poporul de fumul robi-
ei oamenilor liberi, a căzut în focul despoţiei sclavilor; el a schimbat
acea libertate prea mare şi rău venită, pe cea mai grea şi mai amară
robie adusă de către robi“3
.
Tiranul nu este însă fericit, el fiind un sclav autentic, supus pro-
priilor sale porniri şi sărac sufleteşte. El este plin de spaime de-a lun-
gul întregii sale vieţi. De aceea, pentru individul uman, ca şi pentru
cetate, calea de urmat este cea a iubirii de învăţătură şi de înţelepciune.
Există trei categorii de oameni: omul iubitor de înţelepciune, omul cel
1
Idem, p. 359.
2
Idem, p. 364.
3
Idem, p. 371.
