Tao

INDICE

Introducción
1. ¿Qué es el taoísmo
2. El Lenguaje del taoísmo
3. La concepción taoísta de la realidad
4. El conocimiento del Tao: La teoría y la vida
5. Primer principio del gobernante: La No-acción
6. Segundo principio del gobernante: La Suavidad
7. El modelo del orden natural
8. La guerra y la pena de muerte
9. La sociedad ideal10.Chuang-tse
11. El valor del no-ser

1

EL TAOISMO:
RAÍCES FUNDAMENTALES
DE LA MENTALIDAD CHINA

INTRODUCCION

La historia del pensamiento occidental representa una
continua lucha mental, para querer negar o, por lo menos,
ocultar y paliar un hecho evidente: que la vida humana se resiste
a ser ordenada y sistematizada por nuestros esquemas mentales,
o dicho de otro modo, que la vida es un Caos. La ciencia intenta
explicar el mundo y la vida, y el llamado avance científico nos
da una tranquilidad ficticia de que vamos comprendiendo el
mundo y la vida que nos rodea. Nada más engañoso. El avance
de la ciencia no ha añadido nada a nuestra verdadera
comprensión de la vida y del mundo, y a la hora de la muerte
nos enfrentamos con un vacío tan profundo y oscuro como los
hombres que murieron hace dos mil años. Todo lo que sabemos
es tecnología y artesanía, que pueden hacer la vida más cómoda
y más agradable, pero que no son más que un telón engañoso
que cubre la verdadera entraña de la vida. La verdadera ciencia
y arte de la vida nunca podrá ser comunicada a otros, y radica en
lo más profundo de nuestro ser. Esto significa que nunca
podremos atrapar la vida con nuestros esquemas mentales,
propios de las ciencias humanas. Y si nunca podremos atrapar la
vida en su totalidad, no entenderemos bien su lógica y su orden
y nos aparecerá como misteriosa e incomprensible.
Hay dos maneras de enfrentarse a esta realidad
misteriosa: la de Occidente, que intenta reducir y dominar la
vida a conceptos, creando un orden lógico y racional que anule

2

las oscuridades y contradicciones de la vida misma; y la de
Oriente, especialmente China, que intenta vivir la vida como es,
sin preocuparse mucho de esquemas mentales que la expliquen.
De estas dos actitudes y mentalidades nacen sistemas de valores
distintos y maneras de pensar y actuar también diferentes.
Para los chinos la vida escapa a nuestra comprensión
intelectual, y aunque tiene un orden en sí misma, no la intentan
sistematizar ni explicar racionalmente: desde el punto de vista
racional la vida aparece como un Caos.
Esta concepción proviene del taoísmo y es fundamental
para entender a China y a los chinos. Si el occidental no hace un
esfuerzo para sacudirse sus esquemas mentales y racionales,
nunca entenderá China y dirá que la vida de los chinos es un
caos y un desorden. Si se comprende el espíritu taoísta que está
en la raíz de la mentalidad china, se verá que lo que parece un
caos y un desorden tiene su propio orden. Orden que no puede
alcanzarse sólo con la cabeza, sino con la experiencia vital, y al
participar de él se descubre que lo mismo da llamarlo orden que
desorden porque los nombres ya no importan.
Y ¿qué tiene que ver esto con el gobierno y los
gobernantes? El gobernante no lo es para sí mismo y es la
persona que más obligación tiene de comprender el orden
interno del mundo, en el que viven y actúan las otras personas.
Si uno quiere gobernar bien, lo primero que tiene que saber son
las reglas del juego político. En el juego político no caben los
dogmas, ni los esquemas inamovibles, ni las definiciones
infalibles, ni el blanco y negro. Hoy, la política está
desprestigiada precisamente porque los gobernantes han
convertido sus cargos en poltronas donde acomodarse, es decir
han negado lo fundamental de un buen gobernante que es la
inseguridad, la aventura y la continua crítica de todos los

Introducción 3

esquemas. Y esto es lo que ofrece el taoísmo: unos principios
críticos con los que negar y criticar nuestros esquemas mentales
que, por su propia naturaleza racional, siempre tienden al
dogmatismo y a absolutizarse. Y se lo ofrece, primariamente, al
gobernante porque si éste no vive este espíritu el pueblo nunca
lo entenderá ni practicará, sufriendo la sociedad en su conjunto.
En este libro he intentado ofrecer una visión bastante completa
de estos principios taoístas y de cómo se aplican a la vida, sobre
todo al arte de gobernar.
Paradójicamente, en la historia de China ha sido el
confucianismo el que ha guiado y alimentado a los gobernantes.
Y siempre se ha llegado al mismo resultado: una dinastía, más o
menos larga, deja paso a otra por agotamiento o por revolución.
El agotamiento es porque los esquemas confucianos son tan
perfectos que acaban secando y agostando a lo que quieren dar
vida, y la revolución es porque los esquemas confucianos
ahogan de tal manera la vida que ésta termina por salir por
donde puede. La razón por la que China, a pesar del
confucianismo, ha podido sobrevivir tanto tiempo está en que
posee otra raíz mucho más caótica y vital: el taoísmo. Si se me
permite un símil, siempre peligroso e inexacto, la razón por lo
que la Iglesia católica como institución ha sobrevivido hasta hoy
es porque la raíz profunda de la vida eclesial no está en su
doctrina, ni en su teología, ni en nada que pueda ser inamovible
para siempre, sino en el espíritu crítico y de total libertad que
mana del evangelio. De modo parecido, en la cultura china el
taoísmo enseña a estar siempre en movimiento, a vivir siempre
con inseguridad, a actuar siempre sin prejuicios intelectuales, a
buscar siempre la cara oculta de lo que se ve.
Aquí me interesa también señalar un problema que se
presenta en todas las investigaciones sobre textos antiguos

4 El Tao y el arte del gobierno

chinos. Mis traducciones e interpretaciones de los textos del
taoísmo están pensadas para el hombre de hoy. No tenemos
mucha seguridad de qué quiso decir el autor original del Tao Te
Ching, y de cómo lo entendieron los contemporáneos. Hoy día
contamos con muchos comentarios, que a lo largo de la historia
se han ido haciendo del texto original, y también nos apoyamos
en investigaciones sobre la lengua y la cultura de la época. Pero
todo esto nunca es una seguridad de que lo que ahora
entendemos es lo mismo que entendieron los contemporáneos
del texto. Yo me atrevería a decir que lo que nos dan los
comentarios más bien nos aleja del espíritu original, porque
siempre son interpretaciones condicionadas por algún motivo
intelectual y político de la época del comentarista. Lo que
intento decir es que no me preocupa la fidelidad al pensamiento
original porque nunca podremos saber qué quiso decir el autor.
Lo que me interesa en mi traducción e interpretación es que el
texto nos diga algo a nosotros hoy, manteniendo, por supuesto,
una fidelidad básica que no esté en clara oposición con toda la
tradición y la cultura de China. En este sentido, en la
interpretación que ofrezco aquí del espíritu del taoísmo,
sostengo que todos los principios taoístas son principios críticos.
Esos principios críticos, aunque van dirigidos contra el
confucianismo, en realidad valen para todos los ismos. Nada de
lo humano puede tener un valor absoluto y todos los dogmas y
reglas que el hombre formula no son más que luces y señales en
el camino, pero nunca el camino mismo. Los principios taoístas,
sobre todo del Tao Te Ching, están dirigidos, en primer lugar, al
jefe y han influido y siguen influyendo profundamente en lo
más íntimo de la estructura lógico-mental del pueblo chino. La
principal prueba que puedo aportar para probar esta afirmación
es que los chinos modernos que oyen o leen mi interpretación

Introducción 5

del taoísmo como una "Crítica" se sienten compenetrados con
ella y la aceptan como representativa de cómo sienten y viven
ellos la vida. En otras palabras no creo que sea una
interpretación que niegue ni traicione nada de lo más profundo
de la mentalidad china.
El taoísmo es un gran y maravilloso Caos, y justamente
por ello China puede parecer otro, aunque menos maravilloso,
caos para los "observadores" que nunca se han metido en la vida
de los chinos aunque sean "expertos" en temas orientales. El
problema de muchos expertos es que intentan arreglar ese caos
con sus esquemas y recetas, y en el proceso lo matan. Esa es la
bella historia que nos cuenta Chuang-Tse del rey Azul y del rey
Lóbrego que sintieron pena de que su amigo el rey Caos fuera
un "infeliz" distinto de todos los demás,y al querer hacerlo
semejante al resto de los hombres lo mataron.(Chuang Tse
Cap.7,8). En el momento en que ordenamos y esquematizamos
la vida, dejando de ser Caos, en ese momento la matamos, y lo
que creemos entender ya no es la vida sino el cadáver de la vida.
Lo que nos ofrece el taoísmo no es la negación de lo
racional, ya que como hombres no podemos no ser racionales.
Sólo nos invita a ampliar nuestra definición de "entender" para
que no quede reducida a esquemas puramente conceptuales. Lo
que la vida y la experiencia nos muestra es que cuando
realmente comprendemos algo desde dentro, es decir no sólo
con la cabeza, es cuando descubrimos una nueva luz que nos
muestra lo mucho que aún no comprendemos. En este sentido el
Tao es inagotable, porque cuanto más lo comprendemos más
nos queda por comprender.
El hecho de que mi valoración del taoísmo aparezca en
este libro como muy positiva, no quiere decir que sea la panacea
universal. Precisamente el espíritu taoísta nos dice que nada


puede ser la panacea. Por eso, cuando a veces hablo del espíritu
occidental en oposición al taoísta, de ningún modo estoy
diciendo que uno sea mejor que otro. Es un estilo literario mío
para resaltar más la crítica del taoísmo a la racionalidad. En
realidad, el valor del taoísmo está precisamente en que pone de
relieve algo profundamente humano que quizás en nuestra
civilización y cultura occidental hemos reprimido y hasta
condenado. Pero también en nuestra cultura occidental tenemos
los mismos principios. Y tanto en Europa como en China los
principios de tipo "taoísta" nunca se han admitido como
"ortodoxia". Sin embargo, el ideal humano, el que han
perseguido todos los verdaderos sabios occidentales y orientales,
entre los que se cuentan los gobernantes que verdaderamente lo
han sido, es la integración y la armonía, nunca la exclusión y la
lucha. La verdadera riqueza del espíritu está en ser receptivo y
dejar que lo nuevo se integre en lo viejo sin poner nunca límites
al crecimiento humano que es más complejo y rico que un mero
crecimiento intelectual y racional.
Mi intención con este libro es doble: por un lado para
ayudarnos a los occidentales a comprender mejor a China, y por
otro para poder comprendernos mejor a nosotros mismos.
Descubriendo la cara visible de Oriente estamos iluminando la
cara oculta de Occidente, y entendiendo a los que llamamos
"otros" estamos comprendiendo lo que llamamos "nosotros",
porque el otro no es otra cosa más que la cara oculta del yo.

7

1
¿QUE ES EL TAOISMO?

El término "taoísmo" puede entenderse con varias
significaciones diferentes, que conviene aclarar y especificar.
Hablar de taoísmo en general, puede referirse a tres casos:
1.- La doctrina del Tao.
2.- Movimiento religioso o taoísmo como religión organizada.
3.- Movimiento filosófico-místico, o taoísmo de Lao-tse,
también conocido como Doctrina de Lao-Chuang.
1.- La doctrina del Tao.
Las formas más antiguas del carácter "tao"(1)*, tal como
se las encuentra en las inscripciones sobre hueso de la época
Shang, datan de los siglos XIV y XIII antes de Cristo, y poseen
un sentido fuertemente religioso:
Le mot Tao est aussi et d'abord été un terme
religieux et magique. Il designe l'art de mettre
en comunication le ciel et la terre, les
puissances sacrées et les hommes, de realiser
une oeuvre-magique ou technique.1.
Si miramos un diccionario de chino moderno2, el
ideograma "tao" tiene unas diez acepciones, de las cuales nos
interesan cuatro:
a) tao, como camino o ruta.
b) sentido práctico:- técnico: método, arte de hacer algo.
- moral: norma ética, camino moral.
-----------------------------------------------------------------------------
--


* Ver lista de caracteres chinos con números en paréntesis.(pag.273)
c) tao, como decir, hablar.
d) sentido taoísta metafísico o religioso.
Conviene retener estos cuatro sentidos, porque a lo
largo de la historia del pensamiento chino, se han usado todos
indistintamente, insistiendo más en uno u otro, según intereses y
escuelas de pensamiento.
Sólo modernamente, el carácter Tao aislado3, tiene un
sentido específico: el d) o sentido taoísta.
Aunque hemos dicho, que originariamente el Tao tenía
un sentido marcadamente religioso, no sabemos exactamente
qué significado era el suyo. Los sinólogos, discuten este punto,
en el que no vamos a entrar. El problema sería ver cuál de los
significados antes vistos, u otros, ya perdidos, tenía el primitivo
Tao.4
Lo que que ahora nos interesa, no es tanto saber cuál era
el significado original del Tao, sino el reconocer que
anteriormente al Taoísmo como religión y como filosofía, el
Tao aparece en la tradición más antigua china como patrimonio
de todo pensamiento y escuela. Posteriormente, el taoísmo le
dará un nuevo sentido, profundamente metafísico, que aunque
quizás estuviese contenido en la tradición, ciertamente, no
estaba explicitado con la claridad y profundidad con que lo hace
el movimiento taoísta.
Que la doctrina del Tao, sea patrimonio de todo el
pensamiento primitivo chino, no necesita de mucha
demostración. Basta consultar autores de tan distintas
concepciones como Confucio, Mo-tse, Mencio, los Clásicos,
etc., para ver que usan el Tao, no como concepción propia, sino

¿Qué es el taoísmo? 9

suponiendo en sus oyentes o lectores un sentido tradicional que
todos conocen, y entienden.5.
Esto, supone que había una doctrina tradicional del Tao,
anterior a todos estos autores, y consiguientemente a los
taoístas.
En el Libro de los Poemas, (Shih Ching)6, se encuentra
el Tao con significado de decir, de camino y de método. Pero, es
en el Libro de la Historia, (Shu Ching), donde aparece el sentido
más importante en la tradición: el ético o moral y
consiguientemente, filosófico.
El significado de norma o camino, está ya aquí
claramente especificado en un sentido ético:
- Hay un Tao de los hombres: es su conducta, los principios de
acción de los hombres.
- Hay un Tao del Soberano: la conducta del Soberano perfecto.
Es el camino recto, el camino perfecto, sin mancha.
- Hay un Tao del Cielo: es la norma absoluta de conducta,
primero para el Soberano y después para todos los hombres.7
Estos tres taos, no son tres sino uno solo. El Tao es la
norma justa, aquello que está de acuerdo con el Cielo, divinidad
suprema y rectora de la vida primitiva china.8 La doctrina del
Tao, es una doctrina eminentemente práctica y ética. Tao, es la
Norma del Cielo. El Soberano, tiene su norma de acuerdo con su
función de Hijo del Cielo y de intermediario entre los hombres y
el Cielo. Los hombres, tienen su norma de acuerdo con el Cielo
a través del Soberano.
Tenemos, pues, que la "Doctrina del Tao", es
patrimonio común de todo el pensamiento chino y de todas las
escuelas, aunque cada una lo desarrolla según sus intereses.


Como veremos, es el taoísmo como movimiento filosófico, el
que da al Tao un sentido no sólo ético, sino metafísico.
Nuestra exposición de este primer sentido del Tao,
como "Doctrina del Tao", sólo tiene un fin: excluir este sentido
de nuestro trabajo, que se limitará al sentido específico del
taoísmo filosófico-místico.
Conviene además notar, para ser justos, que en este
sentido general, nadie usa el término taoísmo. Taoísmo, se
reduce siempre al taoísmo filosófico o al taoísmo religioso.
Aunque este segundo también quedará excluído aquí, digamos
unas breves palabras de él.

2.- Taoísmo religioso9.
Hay que distinguir entre el taoísmo filosófico-místico de
Lao-tse y Chuang-tse, y el movimiento religioso que lleva el
nombre de taoísmo. El sistema filosófico taoísta tomó forma
durante los siglos V y VI a.de C., mientras que la religión
taoísta como organización religiosa se formó al final del siglo II
d.de C. Hay, pues, varios siglos intermedios que los separan
claramente10.
Por otro lado, la religión taoísta aparece tras la unión de
variadas influencias y después de un proceso de siglos. Las
influencias que concurren en la religión taoísta, son:
- El taoísmo filosófico de Lao-tse y Chuang-tse, que provee al
movimiento religioso de su aparato conceptual y metafísico.
- Las técnicas respiratorias, gimnásticas, de meditación, etc., que
desde la antigüedad cultivaron los chinos para alcanzar mayor
longevidad.
- La búsqueda de elixires de inmortalidad, por medio de la


alquimia y la medicina. (Medicina clásica china de hierbas).
- Los cultos populares, la veneración de los espíritus o de dioses
de las cosas, las prácticas de adivinación y los ejercicios
religiosos familiares.
- Más tarde, el Budismo dió al taoísmo religioso gran parte de la
organización externa eclesial y mucho del carácter salvífico
sobrenatural propio de las religiones.
Todas estas corrientes, cada una de por sí independiente
y con una gran tradición en el pueblo chino,- a excepción del
budismo-, van a ir formando un inmenso río que es el Taoísmo
religioso y que aparece como organización en dos frentes
diferentes de China:
- el movimiento taoísta del Oeste, cuyo iniciador es Chang
Tao-ling.
- el movimiento taoísta del Este, unos años posterior y cuyo
iniciador es Chang Chueh11.
La buena organización de los primeros taoístas, tanto en
lo religioso como en lo político-militar, produjo el
enfrentamiento con las fuerzas imperiales. El movimiento del
Este, quedó casi suprimido, siguiendo en el Oeste el de Chang
Tao-ling con carácter marcadamente religioso.
A medida que este movimiento religioso fué
aumentando, elevará a Lao-tse por encima de los mortales, hasta
hacerlo un dios y revelador de los secretos y misterios del Tao
para los hombres. Welch, apunta, que quizás sea este culto a
Lao-tse, la razón principal por la que un movimiento religioso
tan complejo lleva el nombre de taoísmo.12.
Se insiste con frecuencia en la diferencia profunda entre
el taoísmo filosófico de los grandes maestros como Lao-tse y


Chuang-tse, y la religión taoísta. Sin embargo, la tradición
filosófica más pura siempre ha estado subyacente a la mística y
prácticas religiosas. Lo que habría que distinguir, es más bien la
interpretación y prácticas populares en el taoísmo religioso, y la
interpretación y vivencias de los maestros religiosos. Y se vería
cómo este segundo grupo está intimamente unido al taoísmo
filosófico de Lao-tse y Chuang-tse.
De momento, sólo nos interesa distinguir el movimiento
religioso taoísta del taoísmo filosófico, no sólo en sus orígenes,
sino también en su desarrollo y posteriores doctrinas. En
resumen, no se pueden negar las influencias del taoísmo
filosófico sobre el religioso. Pero este último abarca mucho más
y es una mezcla tan grande de corrientes e influencias, que
difícilmente se reconocen, en la práctica de la mayoría de los
taoístas, los rasgos básicos de las doctrinas de Lao-tse o
Chuang-tse13.

3.- Taoísmo filosófico-místico.
El taoísmo que nos interesa ahora, es el que se conoce
como taoísmo filosófico. Por qué lo llamamos filosófico-místico,
aparecerá claro a lo largo de la exposición, pero podemos
adelantar que tal pensamiento o doctrina, no puede llamarse
filosofía a secas tal como entendemos "filosofía" en Occidente.
Pero, sobre este punto volveremos más adelante.
El movimiento filosófico-místico taoísta está
representado por dos obras fundamentales:
- Tao Te Ching(13), atribuido a Lao-tse(14).
- Chuang-tse(15), atribuido a Chuang Chou(16).
Otras obras importantes son:


- Lie-tse(17), llamada así por el nombre de un semi-legendario
"escritor" taoísta, Lieh Yü-kou(18).
- Kuan-tse(19), unido a Kuan Chung(20), figura histórica de los
tiempos pre-confucianos.
- Huai Nan tse(21).
Son varios los problemas que se presentan al estudiar el
pensamiento taoísta. Aquí sólo citaremos algunos.

a) El problema crítico-histórico.
En el taoísmo primitivo suelen figurar lo que Wieger ha
llamado "Los padres del sistema taoísta"14. Son los tres ya
citados, Lao-tse, Chuang-tse y Lie-tse, con sus obras
respectivas.
Lie-tse, se considera una obra construida para reforzar
las doctinas de Lao-tse y Chuang-tse, pero cuyo supuesto autor,
Lieh Yü-kou es un personaje legendario a quien Chuang-tse cita
con frecuencia15.
Es significativo que en la obra de Fung You-lan sobre la
filosofía china, no se cite a Lie-tse como autor, sino sólo como
personaje que aparece en la obra de Chuang-tse16. Chuang-tse,
en los lugares que le cita, no habla de su doctrina, sino sólo le
cita como modelo del santo o sabio taoísta. De todos modos, la
historicidad de tal personaje y su unión con la obra Lie-tse, es
discutida según autores. Así, Elorduy, le da una existencia real,
hacia los años 375 a.de C., y considera la obra como una
copilación de sus discípulos17.
Por su parte, Lao-tse, ha sido rodeado de tales leyendas
y simbolizaciones religiosas por el movimiento religioso taoísta,
que es muy difícil separar lo que es el personaje real histórico y


lo que es leyenda. Como es un problema que no nos interesa
directamente, las diferentes opiniones se pueden encontrar en
cualquiera de las obras generales sobre el Tao Te Ching.
El mismo problema, se presenta ante la obra Tao Te
Ching, sobre su composición, autor, unidad, fecha, etc. Lionel
Giles resume así el problema:
"Este pequeño tratado de unos 5000 caracteres,
puede o no haber sido escrito por un filósofo
contemporéneo de Confucio, llamado Lao-tse.
La crítica moderna se inclina a considerarlo de
fecha más reciente y es probable que pertenezca
a la 3ª más bien que a la 6ª centuria antes de
Cristo"18.
Lo que sí es claro, y es lo que nos interesa, es que sea
quien sea su autor o autores, el Tao Te Ching, representa el
Libro taoísta por excelencia del que Chuang-tse es el mejor
comentario.
Por último, la obra Chuang-tse, tampoco puede
atribuirse en su totalidad al histórico Chuang-Chou, del que
sabemos también poco.
b). Formación del taoísmo filosófico-místico.
El problema para nosotros más interesante es el origen y
formación de esta línea de pensamiento que hemos llamado
taoísmo filosófico-místico.
Hemos hablado antes de una doctrina tradicional del
Tao. Para completar el cuadro, y centrarlo en el desarrollo del
taoísmo, hay que retroceder aún más en la historia del
pensamiento chino.
Todo pueblo, llegado un momento determinado de su


evolución cultural, busca una explicación coherente y completa
del mundo en que vive y de los problemas que le plantea la
relación con lo circundante. Esta explicación, construcción o
representación más o menos científica de lo real, aparece en
China con lo que el sinólogo alemán De Groot ha designado con
el nombre de "Universismo".
El Universismo, es una religión cósmica, basada en la
armonía entre el Cielo, la Tierra o mundo natural y los hombres.
El ideal de la vida humana, es vivir en armonía con el universo.
Es necesario que el Tao de los hombres, el camino de los
hombres, esté de acuerdo con el del Cielo, que a su vez rige el
camino de lo natural. El intermediario entre el Cielo y los
hombres es el Soberano, el Hijo del Cielo. Como ya hemos
dicho, en el primitivo Universismo, el Cielo adquiere carácter
divino.
La base, pues, del Universismo, es la doctrina del Tao
antes vista, que aparece como una ley cósmica que se manifiesta
en la naturaleza, en la moral y los ritos y acciones humanos.
Esta doctrina nace bajo dos condicionamientos de la
sociedad primitiva china: el carácter agrario de la sociedad
primitiva china, donde el hombre y la naturaleza están en unión
y dependencia, y el sistema socio-político en el que el Soberano
Emperador, era el centro de todo.
El Soberano, es el intermediario y por lo mismo el
modelo para su pueblo. Lo que se pide al pueblo, es obrar de
acuerdo con el Cielo, para lo cual ha de conformarse al orden
natural, que a su vez es modelo para el orden social y nacional.
Realizando cada uno a la perfección el papel que le corresponde
en la sociedad, se realiza el designio del Cielo.


La ley cósmico-divina del Tao, rige estas relaciones
Cielo-Soberano-Pueblo. La manifestación de esta ley y del
orden cósmico y por lo mismo social, viene por medio del
Soberano. Así leemos en el libro de la Historia:
"La expresión detallada de las virtudes
sublimes del Emperador, (el Tao del Soberano),
es la regla de las costumbres, la enseñanza más
perfecta, la enseñanza del propio Rey del Cielo.
Cuando el pueblo oye la exposición de las
sublimes virtudes del Emperador y pone en
práctica esta enseñanza, su conducta se acerca
cada vez más a la virtud brillante del Hijo del
Cielo. Y dice: El Hijo del Cielo hace oficio de
padre del pueblo. El es, en verdad, el Soberano
de todo el Imperio"19.
Siendo el Soberano el modelo, su conducta influye en
todo, tanto lo bueno como lo malo:
"Los diferentes efectos o fenómenos, que están
siempre en relación con la conducta del
Soberano y de los oficiales, hacen conocer si la
administración es buena o mala. Estos
fenómenos son, la lluvia, el buen tiempo, el
calor, el frío y el viento, así como las épocas en
que se verifican"20.
Por eso mismo, el pueblo tiene derecho a acabar con un
Soberano malo ya que,
"El cielo ve por los ojos del pueblo y oye por los
oídos del pueblo"21.
Ante esta concepción, el problema central del individuo
está en conocer y descubrir el designio del Cielo, tanto a nivel


social como a nivel individual. Se trata de descubrir el orden
cósmico (el Tao), que es siempre armónico, de tal modo que
cualquier acción por pequeña que sea, no esté en contra de tal
armonía22.

De esta concepción universista, nace la importancia que
la adivinación ha tenido siempre en China. Entre los variados
métodos de adivinación, -astrología, calendarios, los cinco
elementos, plantas y conchas de tortuga, sueños, sistema de
formas,-23, destacan las consultas a la planta de aquilea y a la
concha de tortuga.
Así, leemos en el Libro de la Historia:
"... El examen de las cosas dudosas. Es preciso
escoger y formar adivinos encargados de
interrogar, los unos, a la concha de la tortuga,
los otros, a las briznas de la aquilea, y
ordenarles que consulten al destino por esos
dos medios"24
Y más adelante, refiriéndose al Emperador, se
aconseja: "Cuando tengas dudas acerca de un
asunto importante, delibera en tu fuero interno,
delibera con tus ministros y oficiales, y consulta
al pueblo. Haz consultas a la tortuga y a la
aquilea"24.
Es relacionado con la adivinación por medio de la
concha de tortuga, donde hay que colocar el famoso libro
clásico, I Ching o Libro de los Cambios.
El I Ching, contiene un conjunto de 64 hexagramas o
figuras de 6 líneas superpuestas, unas continuas y otras


discontinuas, con un nombre y una explicación cada una de ellas.
Estos 64 hexagramas, se derivan de 8 trigramas básicos,
combinaciones posibles de tres líneas continuas y discontinuas.
Siguiendo a Fung You-lan, los trigramas y hexagramas,
"would seen to have originally been made as
pictorial substitutes for the cracks formed in the
tortoise shell when this was heated with fire by
the diviner"25.
En el Libro de la Historia se dice:
"Las fisuras producidas en el tinte de la concha
de la tortuga, presentan el aspecto de la lluvia o
de un cielo sembrado de nubes, o de un cielo
que se serena, o de un cielo completamente
nublado, o de un cielo en el que las nubes se
entrecruzan"26.
Continuando con Fung You-lan, las explicaciones para
cada figura o hexagrama y aun para cada línea de cada
hexagrama,
"would seen to correspond to the
pronostications made by the diviners when
they examined the tortoise shell cracks"27
Dada la variedad de figuras posibles en la concha
resquebrajada y la dificultad de interpretación, poco a poco se
fue confeccionando un repertorio fijo que dió lugar al libro I
Ching28.
El I Ching, añade algo nuevo al universismo primitivo
apareciendo ya una mayor profundidad metafísica.
Los dos primeros hexagramas, son la fuerza o principio
activo y la sumisión o principio pasivo. La armonía cósmica del
universo, aparece no como una armonía estática, sino dinámica,


y nacida de la continua interrelación de lo activo y lo pasivo.
De aquí nace la doctrina que luego se desarrolló como
doctrina del Yin-Yang(22), siendo Yin el principio pasivo y
Yang el principio activo.29 El mundo de lo real, en que vive el
hombre, está continuamente cambiando, según se manifieste el
principio activo o el pasivo. Tal cambio o alternancia, es
esencial a la naturaleza de las cosas. No hay nada que no tenga
dos polos activo y pasivo, en cambio y complementación30.
Toda esta primitiva concepción tradicional china, del
Universismo y del Cambio, pudo nacer y desarrollarse en una
sociedad políticamente unitaria y feudal, y económica y
socialmente agrícola. Pero, a medida que avanza la historia y
alrededor de los siglos VIII y VII a.de C., el sistema feudal se va
debilitando, de tal modo que los señores feudales van
aumentando su poder e independencia respecto al Soberano
Chou, hasta llegar a una situación de gran variedad de estados y
reinos cuasi-independientes del poder central de los Chou.
Paralelamente, se desarrollan el comercio y la artesanía, con
nuevas estructuras sociales, que rompen la concepción
tradicional agrícola y unitaria.
Este período de cambios socio-políticos, se conoce en la
historia de China con el nombre de Período de Primavera y
Otoño,31 y va desde el 722 al 481 a.de C.32 Le sigue otro período
de luchas continuas entre los distintos señores feudales por la
hegemonía del poder central. A este segundo período, que va
desde el año 403 al 221 a.de C., se le conoce como Período de
los Reinos Combatientes.
Es en este tiempo de cambio y luchas, cuando aparecen
los más grandes pensadores y políticos de China antigua, y los


"padres" de las escuelas filosóficas que modelarán a China a
partir de la dinastía Han (202 a.C.-220 d.C.).
Estos grandes pensadores, Confucio, Mo-tse, Lao-tse,
Mencio, etc., no siempre son creadores, sino que tratan de
interpretar la tradición de manera personal y de acuerdo con
variados intereses.
De las líneas de pensamiento que surgen en este tiempo,
como solución tanto filosófica como política a los problemas de
China, nos interesan tres, por su relación directa con el taoísmo.
Son:
1.línea ético-política.
2.línea místico-naturalista.
3.línea filosófico-metafísica.
1.Línea ético-política.
El principal representante es Confucio y su escuela.
Confucio, no fue un creador. El mismo dijo: "Soy un trasmisor y
no un creador. Amo y creo en lo antiguo..."33. A Confucio, no le
preocupa ningún problema metafísico o religioso, sino el
problema práctico de su país en crisis y en división. Confucio,
como descendiente de familia noble consideró siempre un deber
defender la tradición, pero no de un modo arcaico, sino en
avance y conexión con los problemas de la época. Su conclusión,
después de varios años de trabajo y enseñanza por mejorar la
situación socio-política, es que la decadencia política está
determinada por la decadencia moral y sólo con una vuelta a la
moralidad u orden primitivo, se podría remediar. La ética
confuciana, no es un fin en sí misma, ni siquiera como
perfeccionamiento del individuo, sino que es eminentemente
práctica y política.


De todo el pensamiento ético-político de Confucio, nos
interesan dos puntos básicos, por la relación que tendrán con el
taoísmo: los nombres y la moralidad como cultivo de virtudes y
cumplimiento del orden establecido.
Los nombres: El desorden social, nace de que los
individuos, desde el Emperador hasta el hombre del pueblo, no
actúan de acuerdo con su condición y función. Cada uno tiene
un "nombre" y debe actuar de acuerdo con él.
"El duque Ching, de Chi, preguntó a Confucio
los principios del buen gobierno. Confucio le
contestó: Que el príncipe sea príncipe, el
ministro, ministro, el padre sea padre y el hijo,
hijo"34.
Pero no se trata de una mera cuestión de nombre en el
plano lingüístico. La palabra, nombre, indica no sólo la
expresión de algo, sino el concepto mismo que se expresa. Por
eso, en la concepción de Confucio, de rectificar los nombres, se
esconde un problema filosófico.
Oigamos como lo expone Fung You-lan:
"Every name possesses its own definition,
which designates that which makes the thing to
which the name is applied be that thing and no
other. In other words, the name is that thing's
essence or concept. What is pointed out by the
definition of the name "ruler", for example, is
that essence which makes a ruler a ruler. In the
phrase: "Let the ruler be ruler", etc., the first
word "ruler", refers to ruler as a material
actuality, while the second "ruler" is the name
ande concept of the ideal ruler. For if it is


brought about that ruler, minister, father and
son all act in real life in accordance with the
definitions or concepts of these words, so that
all carry out to the fully their allotted duties,
there will be no more disorder in the world."35.
Confucio, veía su tiempo, como un tiempo donde "el
príncipe no es príncipe, el ministro no es ministro, el padre no es
padre y el hijo no es hijo". Por lo mismo, se imponía una
rectificación de los nombres. No hace falta decir, que la
definición, la esencia de cada cosa, venía dada por la tradición.
Confucio, no va más allá y acepta sin más esa tradición.
La moralidad: Una vez conocida la esencia, el
verdadero valor del nombre, el individuo, debe dedicarse a
conseguirlo en la práctica. La transformación social, depende de
la transformación individual. Por eso, el ideal moral, está en el
cultivo de las virtudes, que hacen del hombre un chün-tse(23).
El término chün-tse, tenía un sentido claro y definido en
el mundo feudal chino. Era el caballero, el noble. Sin embargo
Confucio le da un nuevo sentido.
"Up to this time (Confucius time), the term
chün-tse, "gentleman"... denoted a man of good
birth, whose ancestors had belonged to a
stratum above that of the common herd. Such a
person was a gentleman by birth. No one not
born so could become a gentleman, and a
gentleman could ever become less that one, no
matter how vile his conduct might be.
Confucius changed this usage completely. He
asserted that any man might be a gentleman if
his conduct was noble, unselfish, just and kind.


On the other hand, he asserted that no man
could be considered a gentleman on the ground
of birth. This was solely a question of conduct
and character"36.
Confucio, define al chün-tse, como el título más elevado
que se le puede dar a un hombre.37
Paralelamente al cultivo de las virtudes para ser un
hombre superior, se deben cumplir las obligaciones y ritos del
orden social. Es lo que los confucianos llaman el rito,"li"(24).
De nuevo aquí Confucio da un nuevo sentido al rito.
"Confucius used the term"li", to stand for the
whole complex of conventional and social
usage, which he endewed with a moral
connotation. Thus combined, the sanctions of
morality and courtesy reinforced each other.
We consider it courtesy, but not necessarily a
moral duty, to be polite to everyone with whom
we come in contact. We consider it a moral
duty, but not necessarily an obligation of
courtesy, to return property we find to the loser,
even though we may not know him. But the
whole range of the obligations imposed by the
highest conceptions of both courtesy and moral
duty, were included in "li"38.
Por último, sólo añadir, que la concepción confuciana
del Tao, es eminentemente ética y tradicional, y no metafísica ni
cosmológica39.
2. Línea místico-naturalista.
La segunda línea de pensamiento y "acción", fué la de
una minoría que optó por el retiro y la no-participación como


mejor forma de acción socio-política.
Al hablar del taoísmo religioso, vimos la gran variedad
de influencias de carácter religioso y mágico que confluyeron en
él. De estas fuentes, nace una concepción de lo real y de la vida,
de carácter místico40, que da más importancia al retiro que a la
acción, a la identificación vivencial con los problemas que a su
solución intelectual, a la vida espontánea y natural que al cultivo
de las virtudes o los ritos. Esta línea, marcadamente naturalista y
mística, influirá decisivamente en el taoísmo. Los grandes
maestros taoístas aparecen muchas veces como sabios retirados
de la política y lejos de todo contacto con el mundo de la
convención y la norma. No hace falta decir, que el arte chino de
la pintura y la poesía ha tenido en esta línea la mejor fuente de
inspiración
Pero, esto, no debe llevarnos a pensar que tal aparente
apoliticismo, es indiferencia ante el problema ético-político
planteado por Confucio y vivido en aquella época. La respuesta
aquí es tajante: los problemas existen por culpa del hombre que
interfiere con lo natural. La única solución es el no interferir, el
no hacer, el ser totalmente espontáneo, dejando a la naturaleza
su propia obra. El camino de las virtudes es erróneo y cuanto
más se afirme el individuo en las virtudes más desorden habrá.
Confucio, desarrollando el primitivo universismo,
concede gran importancia a la norma al Tao. Pero éste, está ya
fijado en el Cielo y el hombre debe buscarlo y practicarlo. Los
sabios solitarios místicos, parten de la concepción del I Ching.
Si existe una realidad en continuo cambio, cuyos principios
activo y pasivo se manifiestan alternativa y continuamente, y
que no puede darse el uno sin el otro, el elegir uno de ellos por


encima del otro es un error. El camino de las virtudes, supone
una elección de bondad-maldad. El hacer algo con un fin,
supone una elección de efectividad-no efectividad. Pero, si
aceptamos que todo lo real es la alternancia continua de dos
fuerzas o polos complementarios, no se ve cómo algo puede ser
bueno y algo malo, ni se ve que el no-hacer no vaya a tener la
misma consecuencia que el hacer.
Dado que esta problemática es esencial al taoísmo, que
la asumió plenamente, más adelante, al exponer la doctrina de
Chuang-tse, (Ver Cap.8) volveremos sobre ella.

3. Línea filosófico-metafísica.
Paralelamente a Confucio y los sabios solitarios, se
desarrolla la doctrina tradicional del Tao, en una línea
profundamente metafísica. Confucio insistió en que el camino
para el orden social y político, es la construcción a nivel
individual de una conducta ética según el "li". Pero nunca se
pregunta por el fundamento del "li". Le basta la tradición.
La linea metafísica, va más lejos. El camino humano de
conducta no vale nada si no está fundamentado en algo superior
que a su vez no necesite fundamentación. En otras palabras, ¿en
qué se fundamenta el Tao del Cielo de la tradición de Confucio?
Ha de existir un Tao, superior al Cielo que sea fundamento de
todo. La preocupación aquí, ya es metafísica.
La tradición, aceptaba el Cielo como último, y al
considerar el Cielo como divino, no se buscaba la razón del Tao
del Cielo. Pero, en la época de que tratamos, la religión
tradicional había sufrido una total desmitificación y el Cielo
había pasado a ser un principio cosmológico, pero no ya divino.


Por eso, la línea metafísica, busca un Tao que esté por encima
del Cielo y que sea el quicio de todo.
¿Cuál es la naturaleza de este Tao? Para responder a
esta pregunta, tenemos que recurrir al Tao Te Ching, obra más
antigua donde se desarrolló esta línea, aunque no sabemos con
exactitud cómo se dio tal desarrollo hasta llegar a una
cristalización tan perfecta como la del Tao Te Ching.
La respuesta la encontraremos no sólo en el Tao Te
Ching sino también en Chung-tse. Por eso, ahora, sólo
apuntamos el tema, para volver a recogerlo más adelante. Lo
que sí hay que tener muy en cuenta, es que se hace imposible
comprender el taoísmo de Chuang-tse sin este elemento
metafísico.
De nuevo, hay que evitar el error de considerar esta
línea como una pura elucubración filosófica o de puro interés
intelectual. Esto es impensable en China. El carácter práctico se
da también aquí y sigue latente el problema socio-político. Lo
único que se hace es buscar el fundamento de toda posible
solución.
El taoísmo, asumirá también esta línea, mostrando que
la solución de lo político no está últimamente en lo ético, como
creía Confucio, sino más arriba. El Tao, como camino o norma
ética, sólo tiene valor cuando se ha descubierto su esencia de
norma. El Tao, no puede ser "Tao de" nada ni de nadie, sino
sólo "Tao"" esencial y absolutamente. El Tao se rige por sí
mismo y todo lo demás es lo que se rige por algo externo.
"El hombre sigue la ley de la tierra,
la tierra sigue la ley del cielo,
el cielo sigue la ley del Tao,


el Tao sigue su propia ley"41.
Tenemos ya, los elementos básicos para comprender la
formación del taoísmo filosófico-místico. Todas las líneas vistas
confluyen en el taoísmo: el universismo, la alternancia y el
cambio del I Ching, los problemas planteados por Confucio, las
doctrinas de los sabios solitarios místicos y la línea metafísica
de interpretación del Tao tradicional. Es imposible comprender
el taoísmo si se olvida algunos de estos elementos. Y por otro
lado, tal variedad en una misma concepción es lo que dificulta
su comprensión y exposición.

De las tres líneas expuestas -Confucio, místicos,
metafísicos- la primera y la segunda no ofrecen ningún
problema histórico. El problema surge al considerar una línea
filosófico-metafísica anterior al mismo taoísmo-. Porque
habíamos dicho, que la peculiaridad del taoísmo como
movimiento filosófico, está en haber dado al Tao tradicional un
sentido profundamente metafísico. Ahora parece, que aun esto
es anterior al mismo taoísmo42.
Es necesaria, pues, una precisión.
El Tao Te Ching, es la primera obra conocida de lo que
se llama movimiento filosófico taoísta. Vamos a aceptar que la
obra sea de Lao-tse y que Lao-tse sea contemporáneo de
Confucio. Es en el Tao Te Ching, donde aparece explícitamente
formulada la doctrina metafísica del Tao. Sin embargo, una
formulación tan lograda, no pudo nacer sin más y totalmente de
la nada o sólo del genio creador de Lao-tse. Al igual que a
Confucio se le considera fundador de una escuela por su
concepción ético-política, a pesar de que no es pura creación


suya, no hay ninguna razón para no admitir lo mismo de Lao-tse
y el Tao Te Ching. La genialidad de Lao-tse y el Tao Te Ching,
está en la formulación y la sistematización de una doctrina, de
tal modo que constituye el comienzo de algo nuevo. Lo cual, no
exige que tales doctrinas, asistemática y desorganizadamente no
tengan una génesis más antigua.
Es decir, no hay ninguna contradicción en afirmar por
un lado, que el comienzo del taoísmo como movimiento
filosófico está en el Tao Te Ching, y por otro, que las doctrinas
de este movimiento, tienen unos orígenes más antiguos. Pero,
además y sobre todo, lo típico del taoísmo, es que a esta
doctrina metafísica del Tao, une otros elementos
místico-naturalistas de los sabios solitarios, dando un conjunto
totalmente nuevo.
La pregunta, surge entonces: ¿Históricamente de dónde
y por qué nacen estas líneas, una más filosófica -la de Confucio
y la metafísica- y otra más mística y naturalista, y que aparecen
fusionadas en el taoísmo del Tao Te Ching y de Chuang-tse?
En la antigua sociedad china, había dos funciones
claramente diferenciadas dentro del orden socio-político43.
Había una función sacerdotal que estaba encargada de
los asuntos celestiales, es decir, de todas aquella funciones en
que lo divino y lo humano se relacionaban. Este grupo, se
encargaba del culto o cultos, de la adivinación, de las técnicas
mágicas y de meditación, etc. Decir función sacerdotal, no
significa un sacerdocio como clase o eclesialmente organizado.
Eran funcionarios públicos, que prestaban sus servicios
directamente al Soberno y al pueblo.
Había, también, una función de gobierno y enseñanza,


totalmente independiente de la anterior. Esta función, la
cumplían letrados, oficiales de la corte o no, que se encargaban
de los asuntos humanos y de gobierno. Eran verdaderos
maestros de los Clásicos, de la tradición y las artes, y, por
rigurosos exámenes, de entre ellos se escogían los gobernantes y
los políticos.
Estas dos funciones, siempre se han mantenido
claramente y por eso en China, se separa y distingue totalmemte
lo político y lo humano, que es de ámbito social, de lo religioso
y lo divino, que es de ámbito individual.

Pues bien, es dentro de la función de los letrados, donde
surgen la línea ético-política de Confucio y la línea metafísica
del Tao. Y es dentro del grupo sacerdotal donde hay que colocar
la línea místico-naturalista y el I Ching.
Tanto Confucio como Lao-tse, aparecen en la historia
china como letrados y maestros44. Se ha señalado, para explicar
la diferencia entre ambos, el origen norteño del primero y
sureño del segundo45. No cabe duda, que en China, hay dos
mundos distintos, según nos movamos hacia el Norte o hacia el
Sur. Sin embargo, mejor que hablar de grupos geográficos, es
mejor hablar de tendencias o mentalidades, que no son tan claras
en una división geográfica.
Así, entre los letrados, maestros y gobernantes, había
dos tendencias: una más práctica, preocupada más de la ética y
de la política, y otra más filosófica, buscando a su enseñanza y
autoridad una fundamentación más sólida que la mera tradición
y letra de los Clásicos.
Confucio, pertenecía a la primera, mientras que Lao-tse


sería más bien de la segunda. Por lo mismo, son dos tendencias,
dentro de una misma línea. Lo cual, quiere decir, que no son
opuestos, sino complementarios.
Paralelamente, la función sacerdotal, presentaba muy
diversas tendencias. La que más interesa para la comprensión
del taoísmo, es la tendencia de los sabios solitarios antes vista.
El taoísmo recibe la influencia directa de la línea
filosófica de los letrados, de la línea de los sabios solitarios y de
la línea de adivinación y magia, tal como aparece en el I Ching.
Sin olvidar, por otro lado, a Confucio, ya que el taoísmo en
Chuang-tse, aparece como una crítica y reacción de la línea
confuciana. El taoísmo que hemos llamado filosófico-místico, se
desarrolla a partir de los grandes principios del Tao Te Ching y
de Chuang-tse. La misma evolución del nombre, nos muestra
este desarrollo. Según Lo Kuang:
"In principio la scuola di Lao-tse non si
chiamava scuola Taoistica. Nella prima metá
della dinastia Han (206 a.d C.-221 d.de C.) la
dottrina di Lao-tse venia chiamata dottrina de
HuangLao. Si pensava che il fondatore della
scuola fosse stato l'imperatore Huang Ti
(2697-2598 a.de C.), e che Lao-tse ne fosse
solamente un continuatore. Alla metá di questa
dinastia fu adoperato il nome "LaoTchuang"
per designare i seguaci di Lao-tse,
abandonando la leggenda di HuangTi e
riconoscendo definitivamente Lao-tse e
Tchuang-tse come gli iniziatori della scuola.
Finalmente nel primo secolo avanti Cristo fu
usato il nome Taoismo"46.


NOTAS
1. M. Kaltenmark: Lao-tse et le Taoïsme, Paris, Ed.Seuil,l965 p-30.
2. Far-East Chinese English Dictionary. Ed.Lang
Shih-chiu,Taipei, 1992, p.1378.
3. La lengua china originariamente era monosilábica. Cada
carácter o signo gráfico, tiene un sonido monosilábico y uno o
varios significados. Este carácter monosilábico se conserva en el
lenguaje escrito literario. Sólo la lectura del texto puede darnos
el significado exacto. Sin embargo, modernamente, el lenguaje
hablado se ha hecho polisilábico. Así, el carácter Tao, en el
lenguaje hablado ya nunca se da aislado, excepto para el
significado filosófico o religioso taoísta. En los demás casos que
hemos visto, aparece siempre unido con otro carácter y por el
conjunto, ya polisilábico, el oyente sabe el significado y sentido
en cada caso.Por eso, modernamente, el carácter Tao aislado, en
el lenguaje hablado, se entiende siempre en el sentido d).
4. Sobre el tema, puede consultarse C.Elorduy: Tao Te Ching. La
gnosis taoísta. Oña, l961. p.18-19.
5. Ver Confucio, Lun Yu, 16,2. 9,29; Mo-tse, citado en Fung
You-lan, A History of Chinese Philosophy, London: Kegan Paul,
l947., p.82 y 95; Mencio, citado en Fung You-lan, o.c.,p.131. Ver
también Chuang-tse, Cap.33, donde se pasa revista a todas las
concepciones anteriores al taoísmo del propio Chuang-tse.
6. Hay muchas clasificaciones de los libros clásicos chinos. Los
más conocidos son nueve. Cinco llevan el nombre de Ching y
cuatro de Shu. Ching,(2) indica libro canónico o clásico. Shu,(3)
indica simplemente libro.
Los Cinco Ching son:
- I Ching(4) o Libro de los Cambios.
- Shu Ching(5) o Libro de la Historia.(Desde los orígenes hasta
770 a.de C. final de los Chou Occidentales).


- Chun Chiou Ching(6) o Libro de Primavera y Otoño. (Historia
de los años 722-481 a.de C. o época de los Chou Orientales,
llamada de Primavera y Otoño).
- Shih Ching(7) o Libro de Poemas.
- Li Ching(8) Libro de los Ritos.
Los Cuatro Libros Shu, o Clásicos confucianos son:
- Ta Hsueh(9) o Libro de la Gran Enseñanza.
- Chung Yung(10) o Libro de la Doctrina del Medio.
- Lun Yu(11) o Conversaciones de Confucio.
- Meng-tse(12) o Libro de Mencio, discípulo de Confucio.
7. Ver Shu Ching, J.B.Bergua: Los libros Canónicos chinos,Madrid:
Clásicos Bergua,l969.
8. Sobre la religión primitiva de los chinos se puede
consultar:M.Granet: La religion des Chinois. Paris, Albin Michel,
1951; H.Maspero:La Chine Antique, Paris, Boccard, 1927;
J.J.M.DeGroot: The Religious System of China, Leiden, Brill,1892.
9. Las obras mejores sobre el Taoísmo religioso en general son
las de Maspero. Actualmente en Taiwan, donde continúa la
tradición
religiosa de Chang Tao-ling, se han publicado varios estudios,
pero son de temas concretos y relacionados con la práctica
actual.
10. Ver H.Welch: The Parting of the Way, Boston, Beacon Press,
1957.
11. Ver H.Welch: o.c., p.113 ss..
12. Ver H.Welch: o.c.; Maspero: Mélanges Posthumes, II.Le
Taoïsme,Paris, Civilization du Sud, p.28.; M.Kaltenmark:o.c.,
p.137.
13. Ver Ives Raguin: Oriental Religions and Christian Theology.
Taoism. Taipei: Fujen University, 1970, Cap.2.
14. Ver Leo Wieger: Taoïsme. Les Pères du Système Taoiste, Paris,


Les Belles Lettres, l9502.
15. Ver Chuang-tse, Cap.1:3,7; 5:18; 7:19; 21:10; 28:6.
16. Ver Fung You-lan:o.c., vol.I, p.243.
17. Ver C.Elorduy: Tao Te Ching, Cap.7, nota 173.
18. L.Giles: Prólogo al Tao Te Ching de Ch'u Ta-kao, Madrid,
Ed.Morata, l9722, p.23; Ver también Jan Yün-hua: "Problems of
Tao and Tao Te Ching:, Numen, V.XXII, fascículo 3, p.208-233.
19. Shu Ching: P.IV, Cap.4, nº15 y 16.
20. Shu Ching. P.IV, Cap.4, nº26.
21. Shu Ching. P.IV, Cp.1, art.II, nº7.
22. En este sentirse el individuo parte integrante de un todo
armónico, que le supera y le rodea, está radicada la
característica más propia del pensamiento chino: no existe
nunca el puro saber objetivo, desde fuera de las cosas, sino que
será siempre un saber desde dentro y sobre todo con vistas a un
fin práctico y de integración. La división sujeto-objeto
queda superada y elevada a otra unidad mayor.
23. Ver Fung You-lan: o.c., p.26 y ss.
24. Shu Ching, P.IV, Cap.4, nº20 a 25.
25. Fung You-lan:o.c., p.379 y ss.
26. Shu Ching. P.IV, Cap.4. nº21.
27. Ver nota 25.
28. La opinión de Fung You-lan, no es compartida por todos los
estudiosos del tema. W.Soothill: Les trois religions de la Chine,
Paris,Payot, 1946, p.148 ss. afirma que el I Ching, no está ligado
a las prácticas adivinatorias, sino más bien a la astronomía, y el
calendario. H.Wilhelm, especialista en el tema, aunque afirma
claramente su carácter de libro adivinatorio, lo separa
totalmente de la adivinación por medio de la concha de la
tortuga.
29. No nos podemos detener aquí a exponer la doctrina del


Yin-Yang. Más adelante, en Chuang-tse, volverá a aparecer,
pero con más profundidad. Una breve exposición se puede
encontrar en J.Colomar: El Zen y sus orígenes, Barcelona,
Ed.Martínez Roca,1974, Cap.1. También en
R.Riviere:Pensamiento filosófico de Asia, Madrid: Gredos, 1960.
Cap.III: El Taoísmo.
30. Ver Tao Te Ching, Cap. 22, 24, 26, 28, 36. Sobre la doctrina
del Cambio, H.Wilhelm: Change, Eight Lectures on the I Ching,
London, Kegan Paul, 1961, Cap.2: The Concept of Change.
31. Llamado así, por la Crónica del mismo nombre, que relata
los acontecimientos de estos años. Es el Chun Chiou Ching.
32. Las fechas usadas aquí, siguen la cronología oficial de
Taiwan, que no siempre coincide con la de China Continental.
33. Lun Yu, VII,1.
34. Lun Yu, XII,17.
35. Fung You-lan, o.c.,p.60.
36. H.G.Creel: Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung,
Chicago, Chicago Univ. Press,1953, Cap.II, p.41.
37. Ver Lun Yu, Cap.II,13. II,14. XIII,25. XV 33, etc.
38. H.G.Creel:o.c., Cap.II, p.46. También,
L.Lanciotti:Confucio,¿qué ha dicho verdaderamente?,Madrid,
Doncel,1971, Cap.II, 2,5, y 6; Fung You-lan, o.c.,p.64 y ss.
39. H.G.Creel: o.c., Cap.II.
40. Entendemos aquí por místico, lo intuitivo-vivencial que
nunca puede ser tematizado ni conceptual ni
lingüísticamente.La comprensión filosófica y sobre todo la
cientítico-positiva, es objetiva. Hay separación objeto-sujeto y
por lo mismo posibilidad de tematización. La comprensión
intuitivo-vivencial, que aquí llamamos mística, es unitiva,
desapareciendo la dualidad sujeto-objeto y la posibilidad de
tematización. Sólo puede haber comprensión desde dentro,


desde la propia vivencia. El taoísmo, postula una tal
comprensión mística para el Tao. No vale el razonamiento
discursivo, sino la comunión vital.
41. Tao Te Ching, Cap.25.
42. Ya Legge, en su Introducción a los Textos del Taoísmo,
comenzaba así: "Was Taoism older than Lao-tse?" Y añadía: "In
writing the preface to the third volume of these Sacred Books of
the East in 1879, I referred to Lao-tse as "the acknowledged
founder" of the system of Taoism. Prolonged study and
research, however, have brought me to the conclusion that there
was a Taoism earlier than his. And that before he wrote his Tao
Te Ching, the principles taught in it had been promulgated..."
J.Legge:The Sacred Books of China,Chinese Classics, Vol. 3, 16, 28,
39, 40 en M.Müller: The Sacred Books of the East, Oxford,
Clarendon Press,1891, The text of Taoism, vol.39, Introduction,
Cap.I, p.1.
43. Ver Pierre Do Dinh, Confucio y el humanismo chino, Madrid,
Aguilar,1960, p.143-144.
44. Sobre Confucio, ver H.G.Creel: Confucius: The Man and the
Myth, New York, Day,1949. Sobre Lao-tse, ver M.Kaltenmark:
Lao-tse et le Taoïsme, Paris, Ed.Seuil,1965: y R.Wilhelm: Lao-tse y
el Taoísmo, Madrid, Revista de Occidente,1926.
45. Ver R.Riviere:o.c., p.298.
46. Lo Kuang: Una Concezione filosofica Cinesa, II: Il Taoismo,
Roma,1946, p.23.

36

2
EL LENGUAJE DEL TAOISMO

El Tao trasciende la dimensión meramente conceptual e
implica un tipo de conocimiento vivencial y directo de la
realidad. Se conoce el Tao no a través de los conceptos sino en
la misma realidad experimentada en una nueva dimensión y
horizonte de sentido.
Siendo esto así, ¿cómo puede expresarse y comunicarse
el Tao por medio de un lenguaje humano basado en los
conceptos? ¿Hay posibilidad de comunicación por medio del
lenguaje? Los textos taoístas, en resumen, vienen a decir que no.
No es posible expresar adecuadamente el Tao por medio del
lenguaje humano, y toda comunicación basada en este lenguaje,
que se pretenda adecuada, no es la verdad del Tao.
El Tao que puede ser expresado,
no es el Tao absoluto.1

Quien lo conoce, no habla,
Quien habla, no lo conoce.2
Pero para decir que el Tao es inefable y que las palabras
no lo pueden adecuar, es necesario hablar y decir algo. Es decir,
el taoísmo al comunicar su mensaje negativo ha de decir algo
positivo sobre esa negatividad. En otras palabras, el Tao Te
Ching (TTC) aunque en último término está diciendo que el Tao
no se puede expresar, está usando el mismo lenguaje al que trata

37

de negar valor. Y en eso, el taoísmo está mostrando la paradoja
del lenguaje humano, que siendo relativo es el medio para
expresar lo que es absoluto, y que siendo un medio para
expresar la realidad armónica profunda de todo lo real, al
expresar esa armonía, la separa y divide. El TTC sabiendo muy
bien esta paradoja, usa el lenguaje pero dándole una gran
variedad de matices y tonos, para hacernos caer en la cuenta que
no podemos quedarnos prisioneros en el lenguaje que usamos.
Esta variedad del lenguaje del TTC la podemos analizar
en su forma, contenido, finalidad y valor. Si hacemos tal análisis
de los textos del TTC encontramos los siguientes tipos
principales de lenguaje con las siguientes características:

Veamos cada uno de estos lenguajes y su importancia.
1. Lenguaje afirmativo-positivo.
El lenguaje afirmativo-positivo es el lenguaje ordinario
que usamos para comunicar directa y claramente un mensaje o
una idea a los demás. En este lenguaje se busca la precisión y la
exactitud, se evitan las palabras equívocas y se pretende
comunicar algo objetivo. No sólo es el lenguaje de la vida
ordinaria, sino que es el lenguaje fundamental, aunque no el
único, de las ciencias positivas no abstractas, donde el


conocimiento que se maneja es un conocer de objetos o
realidades que se encuadran en esquemas claros y unívocos, de
modo que puedan ser comprendidos por todos de la misma
forma.
Este lenguaje tiene una forma positiva, en cuanto que
usa los conceptos y las palabras en su sentido más común y
universal. Y aunque la negación es parte de este lenguaje, es una
negación que niega lo positivo sin afirmar nada más allá de tal
negación.
El contenido de este lenguaje también es positivo, ya
que trata de comunicar algo, un saber y conocer objetivo y
acumulativo. Aun el uso de la negación en este lenguaje es de
contenido positivo en cuanto que comunica un no como saber
acumulativo.
La finalidad de este lenguaje es positiva, porque
pretende afirmar algo concreto y determinado y comunicar un
contenido para que sea entendido tal como es expresado.
Pero su valor, desde el punto de vista del Tao, es
negativo, porque tal lenguaje objetivo y positivo nunca puede
expresar el Tao. Es este lenguaje el que critica el TTC como
camino y vehículo para el Tao. Por lo mismo, es un lenguaje
que el TTC no usa para hablar del Tao, sino sólo para hablar de
las realidades en su aspecto fenoménico y objetivo. Esto es muy
importante para la lectura del TTC, ya que si nos acercamos al
texto con una mentalidad objetiva y lo interpretamos como
interpretamos un libro de Historia, o una noticia de un periódico,
estamos malinterpretando la intención fundamental del autor.
Todo lenguaje sobre el Tao, nunca puede ser interpretado como
si fuera un lenguaje objetivo y unívoco. Hay siempre niveles

El lenguaje del taoísmo 39

ocultos en el lenguaje taoísta que no deben descuidarse y que
remiten a lo paradójico, lo negativo y lo simbólico, de lo cual
hablaremos en los siguientes apartados. Veamos solamente una
muestra. En el Cap.15 del TTC se dice:
¿Quién es capaz de llegar poco a poco a la pureza
deteniéndose en la impureza?
¿Quién es capaz de llegar poco a poco al crecimiento
moviéndose en la quietud?
¿Quién es capaz de llegar poco a poco a la luz
dirigiéndose hacia la oscuridad?
Desde el punto de vista de la mente ordinaria, que a
cada pregunta busca una respuesta, estas preguntas del TTC no
tienen sentido y lógicamente sólo tienen una respuesta: nadie es
capaz de tales sinsentidos. Sin embargo, el texto en realidad, no
está preguntando nada, no está buscando una respuesta positiva
a una pregunta. Está unicamente atacando directamente esa
mente lógica que todo lo reduce a preguntas y respuestas claras
y objetivas. Lo que pretende el TTC es que superemos ese nivel
y buceemos más profundamente porque sólo a nivel más
profundo se encuentra el sentido del Tao. A quien diga que las
palabras antes citadas no tienen ningún sentido, se le puede
poner el ejemplo, tan querido de los taoístas, del agua. "El agua
cuando está quieta es diáfana"3. Y cuando el agua está turbia,
¿cómo puede llegar a aclararse? ¿Moviéndose o reposando? ¿No
es reposando en su impureza como el agua se vuelve poco a
poco limpia y pura? Ante tal verdad evidente, pero que no
descubríamos al principio, comenzamos a ver que el texto
anterior está queriendo comunicar algo más de lo que dicen las
meras palabras. Tal mensaje es que la pureza y el reposo son


hermanas y que la impureza y el movimiento van juntos. El
mensaje oculto del TTC es que para llegar a la pureza, a la paz y
a la armonía es necesario el reposo, la tranquilidad y la
serenidad4. El mismo análisis podríamos hacer con frases como:
La Sabiduría del No-conocer, es perfección.
No conocer esa Sabiduría, es defecto.5
Actuar por la No-acción.
Realizar por la No-realización.
Conocer por el No-conocimiento.6
En estos y otros muchos textos, los términos,
especialmente los negativos, tienen un sentido interno positivo
que no es evidente en una lectura superficial. Tal sentido es el
que es necesario descifrar para la verdadera comprensión del
TTC.
En resumen, el lenguaje positivo que se usa para
expresar saberes ordinarios, objetivos y unívocos, es un estorbo
para la comprensión y comunicación del Tao, y por lo mismo
para la recta interpretación del TTC. Para leer el TTC y penetrar
en su sentido, la primera actitud básica es pues, no quedarse en
este nivel del lenguaje y tratar de ir a otros niveles más
profundos. Porque el lenguaje del saber ordinario nos aumenta
los conocimientos día a día, pero el Tao nos hace disminuir y
perder día a día.7 Así, "rechazada la sabiduría y el conocimiento,
el pueblo se beneficiará cien veces más."8, siendo aquí la
sabiduría, la sabiduría típica del confucianismo conseguida por
medio del cultivo de las virtudes y la inteligencia; y el
conocimiento, el saber que acompaña a tales sabios y santos del
mundo. Porque, "el que es Sabio no es un sabelotodo, y el
sabelotodo no es Sabio."9 Debajo de las palabras sencillas del


TTC que, a primera vista, son tan simples, y que, a veces,
parecen tonterías o sinsentidos, se esconde una riqueza y un
valor que pocos llegan a descubrir porque se quedan perdidos y
atrapados en las palabras sin ir al fundamento y origen último.
Mis palabras son muy fáciles de comprender,
y muy fáciles de seguir,
pero nadie en el mundo
es capaz de entenderlas ni de seguirlas.
Toda palabra tiene un fundamento
y toda acción tiene un sujeto.
Puesto que nadie lo comprende,
por eso no me conocen.
Pocos son los que me conocen
y este es mi valor.
Así, el Sabio vistiendo ropas toscas,
oculta en sí mismo jade precioso.10

2. Lenguaje crítico-negativo.
Este lenguaje es importante en el taoísmo, aunque el
TTC lo usa mucho menos que Chuang-tse. En Chuang-tse la
crítica directa a Confucio, a los sofistas y mohistas, y a
cualquier otro sistema o escuela que se pretenda absoluto, ocupa
una gran parte de la obra, usando para ello los más variados
medios y artificios literarios.11 En el TTC la crítica es menos
usada y nunca aparece ningún nombre propio de la persona o
escuela, pero no por ello es menos importante.
La forma de este lenguaje crítico es positiva, ya que se
usan los conceptos y palabras en su sentido positivo y objetivo,
pero el contenido es negativo porque se trata de criticar y negar.
No nos da conocimiento nuevo, sino que critica el que ya


tenemos. Critica lo existente sin ofrecer algo nuevo a cambio.
Por lo mismo, su finalidad es negativa. Pretende negar
valor a lo que antes de la crítica considerábamos con valor. Es
un lenguaje que pretende limpiar y vaciar nuestro conocer de
muchos saberes positivos que consideramos valiosos e
importantes. Pero, desde el punto de vista del Tao, es un
lenguaje con valor positivo, no porque nos comunique algo
sobre el Tao, sino porque nos prepara para la iluminación del
Tao. Sin una crítica y limpieza no se puede alcanzar esa
iluminación. El primer paso en el camino del Tao es la crítica y
vaciamiento de saberes y conocimientos objetivos.12
Más adelante veremos cómo usa el TTC este lenguaje
crítico sobre todo para combatir los sistemas ético-políticos de
su época: confucianismo, mohismo y legalismo. Por ejemplo en
el cap.18 leemos:
Cuando se abandona el Gran Tao,
prevalecen la benevolencia y la justicia.
Cuando aparecen la inteligencia y la erudición,
prevalecen las grandes hipocresías.
Cuando se ha roto la armonía natural de las
seis relaciones familiares,
prevalecen la piedad filial y el amor paterno.
Cuando el país está en confusión y con revueltas,
prevalecen los ministros leales.
Aquí, sin nombrarlo, se está criticando un orden ético y
socio-político típicamente confuciano, con sus virtudes de
benevolencia, justicia, piedad filial, etc. En este texto no sólo se
afirma que tales virtudes no conducen al Tao, sino que son todo
lo contrario a él. Como vemos no se nos dice nada positivo del


Tao ni del camino del Tao, sino sólo se critica un camino falso
que se debe evitar.
El valor positivo de este lenguaje está en que ayuda al
hombre a purificarse de obstáculos, posibilitando así la
iluminación. Porque, como ya hemos visto, el Tao como ámbito
de armonía de todo, está desde siempre en nosotros. El
problema radica en que el hombre está atado a falsos esquemas
y visiones de la realidad y no sabe descubrir la verdadera
armonía. El confucianismo con sus virtudes y esquemas
familiares y sociales es, para el TTC, uno de esos sistemas que
aprisionan en vez de liberar. Por eso critica y avisa del peligro
de perder el Tao por estar atado a tales distinciones, reglas y
virtudes. No menos tajante es la crítica al legalismo, que
fomentaba el despotismo y el abuso del poder.13
Un aspecto muy importante del lenguaje crítico en el
taoísmo, es que lo que critica en el fondo es el valor del mismo
lenguaje que se usa. Pero no hay contradicción porque los
autores taoístas son plenamente conscientes de la paradoja de
criticar usando el lenguaje que se está criticando. Pero tal
paradoja se rompe si no olvidamos que el taoísmo siempre se
mueve en dos planos: el de la vida ordinaria, el plano
fenoménico, y el profundo de todo lo real, el plano de lo no
fenoménico. En la vida ordinaria y en el plano de lo fenoménico,
no podemos no usar el lenguaje, que tiene su propio valor en
este ámbito. Pero es un valor relativo, si lo queremos aplicar al
plano de lo no fenoménico, al ámbito del Tao o de las cosas en
sí mismas. La crítica del taoísmo no significa que el lenguaje no
tiene ningún valor y no sirve para nada. Sólo dice que al ser una
expresión relativa, es inadecuada para expresar el Tao. Por eso


el taoísmo usa el lenguaje más que para hablar positivamente del
Tao, para criticar y negar el valor que damos a los conceptos y a
las palabras.
En el TTC encontramos este mensaje en varios textos:

Quien lo conoce, no habla.
Quien habla, no lo conoce.14

Tapando la boca y cerrando las puertas de los sentidos,
al final la vida no estará agotada.
Abriendo la boca y atendiendo a lo mundano,
al final la vida no podrá salvarse.15

Sin salir de la puerta, se conoce el mundo.
Sin mirar por la ventana, se ve el camino del cielo.
Cuando más lejos se va, menos se conoce.
Por eso, el Sabio sin avanzar un paso, comprende todo;
sin mirar, conoce todo; sin actuar, logra todo.16

Hablar poco es lo natural.17
El pueblo ordinario se apoya en sus ojos y oídos,
pero el Sabio se hace completamente como un niño.18

Sin embargo, es en Chuang-tse donde encontramos más
desarrollada esta crítica del lenguaje y de la palabra humana
como camino para el Tao. Dada la importancia de este punto en
el conjunto total del taoísmo, haremos una rápida presentación
del famoso capítulo segundo de Chuang-tse, titulado
"Armonización de todas las cosas".19
El Tao es como una "música celeste" incapaz de ser


oída y comprendida por oídos humanos. Esta música celeste es
la música de la armonía de todo lo real en el Silencio del Tao,
sin que cada ser pierda su individualidad. (Párrafo 1).
La música de los hombres es lo contrario: distinciones,
inquietudes, temores. ¿Por qué? Porque la mente humana no
sabe callarse y está continuamente separando y dividiendo. El
gran error del hombre es considerar esa música de distinciones
que brota de la mente como un tesoro que hay que proteger. De
ese modo nuestro espíritu se va marchitando día a día. Una vez
hundidos en nuestras propias distinciones, ya no hay manera de
volver a emerger de nuevo. No volveremos a ver ya más la luz.
(Párrafo 2).
Es necesario estar alertas, usar la mente pero no dejarse
guiar por ella si se trata de la comprensión última de la vida.
Para la comprensión de la realidad en sí misma, de la vida en su
profundidad, hace falta una mente limpia y crítica.
(Párrafo 3).
Consiguientemente, la palabra, en cuanto expresión de
lo construído por la mente discriminadora, también es
insuficiente. No es totalmente vacía y sin valor. Algo dice de lo
real, pero lo que dice no es muy determinado y es excluyente y
limitante. Por medio de ella nunca llegaremos a la Verdad, al
Tao. (Párrafo 4).
La última verdad de lo real, no es la distinción, sino la
unión y la armonía. Las palabras no son más que expresiones
parciales y relativas. El Sabio no sigue ese camino parcial y
relativo, sino que superándolo se remonta a un ámbito de unidad
y armonía de todo contrario y toda polaridad. Todo lo ve a la luz
del Tao, donde esto es aquello y aquello es también esto.


(Párrafo 4).
La pregunta surge entonces: "¿Existe en realidad una
distinción entre esto y aquello, o no?". En su última verdad no
existe más que una armonía donde todo pierde su correlativo,
naciendo lo absoluto.
"El punto en el que el esto y el aquello no tienen
sus correlativos, es el eje del Tao. El eje está
originariamente en el centro del círculo y desde
allí corresponde a todo indeficientemente. La
afirmación en tal centro es inagotable. La
negación en tal centro es inagotable."(Párrafo
5).
Pero esto no significa negar la realidad específica y
particular de cada ser. Cada ser tiene su propia individualidad y
verdad. El hombre, engañado por su mente, hace comparaciones,
exclusiones y absolutizaciones de una verdad particular sobre
las otras. El Tao, por el contrario, no excluye, no compara y
hace la unidad y la armonía. Se impone pues, un camino crítico
si se quiere ser Sabio. Tal camino crítico es doble: por un lado
se entiende la Verdad y la Unidad y no se admiten las
distinciones como esencia de lo real, y por otro se entienden las
particularidades e individualidades y se usan las distinciones en
la vida ordinaria, de comunicación entre los hombres, que
necesita del análisis y las distinciones. Pero este lenguaje no
debe absolutizarse nunca y debe estar abierto y apuntando a la
Verdad y Unidad donde ya no hay distinciones en lucha. A este
modo doble de ver la realidad se llama "el seguir dos caminos
simultáneamente".(Párrafo 5).
Hay que profundizar y detenerse. El lenguaje y las


palabras no están para construir discursos redundantes que sólo
oscurecen el Tao, sino para hacernos profundizar en su sentido
último y llegar a la Verdad. Lo superficial, el saber objetivo y
las palabras nos llevan a la individualidad de los seres, a aquello
que tienen de distinto en lo fenoménico. Lo profundo, el
detenerse y la crítica que lleva al "pensar meditativo"20, nos
conducen a la unidad y armonía de los seres. Por eso, "fatigan su
espíritu los que quieren comprender la individualidad de los
seres sin haber entendido su identidad".(Párrafo 5)
La vida es un arte, no es una ciencia exacta que pueda
cuadricularse y demostrarse. Si el hombre se empeña en esa
exactitud acabará perdiéndose en oscuras distinciones y ni él
mismo entenderá su propia vida. Mucho menos podrá explicarla
a otros. La verdadera comprensión de la vida, como el arte, no
puede darse quedándose en las expresiones particulares y
aisladas, sino en la unión de todas ellas. Chuang-tse usa aquí el
ejemplo de la música. Chao Wen, famoso músico, cuando no
tocaba su instrumento era cuando se acercaba al Tao y cuando
comprendía en toda su profundidad la riqueza sin límites de la
música. Entonces, todo era música y la música dejaba de ser
algo distinto y separado de lo demás. En esa profundidad de la
vivencia, la música es y no-es al mismo tiempo. No-es música
tal como se entiende el concepto música por la mente ordinaria
en cuanto sonido que sale de los instrumentos. El sonido del
instrumento, era para Chao Wen un reflejo muy pálido de la
verdadera música que él sentía. Por eso esa verdadera música es
no-música. Y a la vez, es música, en el silencio del instrumento,
en la vivencia del artista. Pero una música de unas tonalidades y
riqueza tan grandes que todo el universo se convierte en


instrumento de ella. Así, cuando Chao Wen olvidaba esta verdad
y se dejaba ganar por las opiniones ordinarias, empeñándose en
reducir su música a algo particular, a una música-sonido de un
instrumento, entonces perdía el contacto con el Tao. Lo mismo
le sucedía al sofista Hui Shih. Se empeñaba en explicar y
mostrar con palabras lo que era lo más profundo de su
subjetividad y de su vivencia. Se equivocaba y se engañaba,
olvidando que la grandeza y la fuerza de su visión de las cosas
sólo eran tal en su interioridad, en el silencio y la armonía
interiores.(Párrafo 6).
Aquí radica la profundidad de la crítica taoísta. No se
trata de un burdo ataque a lo conceptual, de negar todo valor a la
palabra, sino de comprender que tales conceptos y palabras por
sí solos no pueden expresar adecuadamente toda la profundidad
de lo vital. El taoísmo es un aviso para ir más allá de la
expresión a lo que es no-expresión y de la unión de ambas llegar
a la verdadera realidad. A esto se llama Iluminación. (Párrafo
6).
Las palabras no son más que expresiones que apuntan a
una realidad más profunda. Es necesario no quedarse atrapado
ni perdido en esa expresión, ni pretender sólo por la palabra
llegar al Tao. Querer llegar al Tao a través de la palabra humana,
es como querer llegar al final de la serie de los números
contanto de uno en uno. Es claro que es cosa imposible. (Párrafo
7).
Porque
el Tao no tiene límites ni fronteras. El habla, en
cambio, nunca es estable ni fija. Por eso surgen
los límites y las distinciones... Por eso, el


conocimiento que sabe detenerse ante lo que
no sabe, es el más grande conocer. ¿Quién es
capaz de conocer el argumento sin palabras y el
Tao que no se expresa?... Esto se llama Luz
oculta".(Párrafo 8).
La Verdad no puede alcanzarse ni expresarse por medio
de distinciones, análisis y discriminaciones.(Párrafo 9). Por eso,
el Sabio no sigue ese camino y todo lo vive en unidad.(Párrafo
10). El único camino posible es el estar alerta y no dejarse
engañar por la mente, es decir, tener una mente crítica, limpia y
que sepa vaciarse contínuamente a sí misma. Es necesario pues,
"un gran despertar para comprender el gran sueño que vivimos".
(Párrafo 11).
Chuang-tse concluye con los dos ejemplos famosos de
la sombra y el sueño. Así como no se puede poseer la propia
sombra corriendo detrás de ella, sino deteniéndose y
poseyéndola a la vez que a uno mismo,21 igualmente no se
puede dejar correr a la mente de pregunta en pregunta tras las
cosas buscando una respuesta que no está fuera de uno sino en
el interior. El verdadero conocimiento es de las cosas a uno
mismo y no al contrario.
Quienes se pierden a sí mismos en las cosas y
pierden su naturaleza siguiendo al mundo, son
gentes vueltas del revés".22
Hay que detenerse, haciendo volver la palabra al origen
armónico de donde todo procede. Tal origen y centro de
armonía es el que da sentido al famoso sueño de Chuang-tse que
se convirtió en mariposa y al despertar ya no sabía si era
Chuang-tse que soñaba ser mariposa o si era mariposa que


soñaba ser Chuang-tse.(Párrafo 12).
El taoísmo usa el lenguaje y las palabras, pero nunca
con valor absoluto, sino sólo para criticar el valor de ese mismo
lenguaje. A través de ese mismo lenguaje se pretende mostrar su
imperfección e inadecuación para expresar el Tao. Se pretende
llevar al lector a un cambio de horizonte donde tenga que
abandonar la seguridad aparente de lo conceptual y la palabra
para penetrar en la vivencia.
Chuang-tse y Hui Shih paseaban sobre el
puente del río Hao, cuando el primero observó:
Mira, como nadan los peces alegremente. Esa es
la felicidad de los peces. No siendo tú pez, dijo
Hui Shih, ¿cómo puedes saber la felicidad de
los peces? Y tú, no siendo yo, replicó
Chuang-tse, ¿cómo puedes saber que yo no sé
la felicidad de los peces? Si yo, no siendo tú, no
puedo saber qué sabes tú, dijo Hui Shih, se
entiende que tú, no siendo pez, no puedes saber
la felicidad de los peces. El argumento no tiene
fallo. Volvamos a la pregunta original, dijo
Chuang-tse. Me preguntaste cómo conocía yo la
felicidad de los peces. Tu propia pregunta
demuestra que tú sabías que yo sabía. Y yo lo
supe cuando pasamos sobre el puente.23
Chuang-tse discute aquí con Hui-Shih, uno de los más
famosos sofistas de la época. Chuang-tse sigue el juego sofístico,
pero al final lleva la discusión a un punto donde el razonar ya no
vale porque se toca terreno de la vivencia personal. Lo que
pretende, no es negar todo valor a la argumentación anterior,
sino mostrar que por ese camino nunca se puede llegar a la


verdad. El terreno donde el Tao tiene su asiento no es el discutir
analítico y sofístico, sino la vivencia que une y armoniza. Todo
otro camino sólo conduce a separaciones, vanas palabras y
luchas.
El lenguaje crítico del taoísmo trata de mostrar el valor
relativo de los conceptos y las palabras, y consiguientemente de
todos los esquemas y sistemas humanos. Mostrar el valor
relativo no es negar todo valor, sino dar a cada cosa su propio
valor. Por eso, si se quiere vivir el Tao es necesario conocer esa
relatividad y no dejarse engañar por sus pretensiones de
absolutez. Hay que saber llegar al Tao a través del Ser, no
porque el Ser sea el Tao, sino porque el Ser nos lleva al No-ser
y de la unión de ambos en un nuevo plano donde ya no hay
oposición, se ilumina la Verdad del Tao como Unidad y
Armonía.

3. Lenguaje paradójico.
El lenguaje paradójico es un paso más adelante en el
camino hacia el Tao. Para que se manifieste el Tao como
horizonte de nuevo sentido, no basta criticar, ya que sólo
criticando no se ofrece un nuevo sentido. Por eso, el lenguaje
crítico, en el TTC va acompañado de otros lenguajes que nos
introducen y acercan al nuevo ámbito del Tao. El lenguaje
paradójico es uno de estos lenguajes y en el TTC es uno de los
dos más importantes, siendo el otro el negativo.
La forma de este lenguaje es paradójica, es decir, a la
vez es positiva y negativa ya que hace un continuo juego de
palabras creando antinomias y contradicciones lingüísticas. Al
tener una forma paradójica, ofrece al mismo tiempo un


contenido positivo y otro negativo. Negativo, en cuanto que
niega y rompe la lógica del ámbito meramente conceptual en el
que estamos acostumbrados a movernos y pensar. Positivo, en
cuando que nos lleva a una nueva lógica y forma de pensar que
es la que descubre e ilumina el ámbito del Tao.
Por lo mismo, la finalidad de tal lenguaje es positiva, ya
que intenta liberarnos del conocer superficial de la mente
conceptual y llevarnos a un conocer profundo, intuitivo,
existencial, donde todo lo que en los conceptos es distinción y
oposición es aquí unidad y armonía. Tal lenguaje tiene pues, un
valor positivo y muy importante para la expresión y
comunicación del Tao.
El TTC maneja este lenguaje paradójico con mucha
frecuencia y se podría decir que es un libro de paradojas. Cosa
que el mismo autor reconoce: "Las palabras de la Verdad son
paradójicas".24 Por eso, es un libro cerrado y abstruso para la
mayoría de los que valoran más que nada la lógica, los sistemas
y las distinciones.
Veamos algunas de las paradojas del TTC:
Cuando todo el mundo reconoce la belleza como tal,
nace la fealdad.
Cuando todo el mundo reconoce la bondad como tal,
nace la maldad.
Porque el Ser y el No-ser se engendran uno a otro,
lo difícil y lo fácil se complementan mutuamente,
lo largo y lo corto se miden entre sí,
lo alto y lo bajo se apoyan mutuamente,
el sonido y el tono se armonizan entre sí,
el antes y el después se suceden uno a otro.
Por eso, el Sabio actúa por la No-acción,


y enseña sin palabras.25

Lo pesado es la raíz de lo ligero.
La tranquilidad es la señora de la agitación.26

Lo valioso tiene su raíz en lo vil,
y lo superior tiene su base en lo bajo.27

Comprender el Tao es como oscuridad,
entrar en el Tao es como retroceder...
El gran cuadrado no tiene esquinas,
el gran vaso sólo al final alcanza la plenitud,
el mayor sonido apenas tiene voz,
la gran forma no tiene imágen.28

El Tao del Cielo sin luchar sabe vencer,
sin hablar sabe responder,
sin llamar, espontáneamente todo viene a él,
sin intención sabe planear.
La red del Cielo es inmensa,
y aunque sus mallas son espaciosas, nada se le escapa.29
¿Qué pretende tal lenguaje paradójico? Según Suzuki,
Si queremos alcanzar realmente el fondo de la
vida, debemos abandonar nuestros queridos
silogismos, debemos adquirir un nuevo medio
de observación por el que podamos eludir la
tiranía de la lógica y la unilateralidad de
nuestra palabrería cotidiana.30
O en palabras de Jaspers:
Este juego con términos opuestos nos
decepciona si lo que buscamos es un


conocimiento definido. Sólo tiene poder de
atracción si despierta eco en nuestra propia
profundidad. Nuestro conocimiento limitado se
supone golpeado en su centro más íntimo
cuando oye que el fondo último es no-ser, del
cual se engendra el ser, y que es no-conocer con
el cual se aprehende la verdad, y no-acción por
la cual actuamos.31
El taoísmo, como el Zen, no niega el valor propio de la
lógica y del pensar discursivo y calculativo, ya que tienen un
puesto importante en la vida del hombre en un mundo de cosas
y fenómenos. Pero cuando se trata de llegar al Tao, como
ámbito de sentido de la realidad en su totalidad, tal lógica carece
de valor y es necesario superarla. El lenguaje paradójico nos
ayuda a ello mostrándonos la dialéctica ya estudiada de
teoría-praxis. La teoría sólo nos da paradojas insolubles. Es
necesario salir de ella, experimentando vivencialmente la
paradoja. La experiencia de lo que teóricamente era paradójico
nos descubrirá una nueva lógica que dará nuevo sentido a lo que
antes era sólo ilógico y absurdo.
Para una mente formada y entrenada a pensar en la
lógica clásica aristotélica, las afirmaciones del TTC no tienen
sentido.
Las cosas unas veces disminuyendo, aumentan,
y otras aumentando, disminuyen.32

El mayor logro parece imperfección,
pero su aplicación no tiene fallos.
La mayor plenitud parece vacío,
pero su aplicación es inagotable.


Lo más recto parece torcido,
la mayor destreza parece torpeza,
la mejor elocuencia parece balbuceo.33
Este tipo de lenguaje, que ataca directamente nuestro
pensar lógico, está tratando de hacernos ver que, puesto que el
ámbito del Tao es el ámbito de la misma vida en profundidad y
totalidad, es un ámbito dinámico. La lógica de los conceptos nos
da una explicación estática y ella sola nunca podrá expresar
adecuadamente un dinamismo como el de la vida misma. Si
queremos llegar al Tao y expresar de alguna manera ese ámbito
dinámico, tenemos que romper tal lógica y su estaticidad, a la
vez que necesitamos una nueva forma de comprensión y visión
que nos haga participar del dinamismo de lo real en cuanto tal.
Y en esta participación, las antinomias y paradojas del mundo
lógico-conceptual, se disuelven. Las antinomias y paradojas
sólo son tales en la mente, en lo conceptual. Si el hombre
consigue liberarse de sus racionalizaciones y experimentar la
realidad sin mediaciones verá que no existe antinomia sino
armonía y unidad. Por eso,
el hombre grande se atiene a lo profundo,
y no permanece en lo superficial;
atiende a lo sustancial (el fruto)
y no se queda en los adornos (la flor).34

El lenguaje paradójico lleva al hombre a la comprensión
de la polaridad esencial de lo real en su armonía, y del engaño
que supone excluir uno de los polos. Todo lo que es exclusión,
llegar a un extremo, romper la dialéctica interna de lo real
siempre polar, es lo contrario al Tao:


Llegar a un extremo es contrario al Tao,
y lo contrario al Tao pronto desaparece".35
Por eso, el Sabio excluye todo exceso,
todo lujo y todo extremo".36
El fin principal del lenguaje paradójico es producirnos
un choque, un golpe que sacuda lo que siempre se ha tenido por
seguro y verdad por ser claro, lógico y comprensible. Tal
choque nos enfrenta con un nuevo ámbito de sentido: el Tao. Y
así,
el que se adhiere a esta doctrina (el Tao),
no desea llegar a ningún extremo.
Por eso, puede mantenerse oculto,
renovándose continuamente".37

4. Lenguaje negativo.
La mayoría de las críticas que se hacen al taoísmo, y en
general a las sabidurías orientales, provienen de una mala
comprensión e interpretación de su lenguaje negativo.
En el TTC el lenguaje negativo es fundamental. Al
hablar del Tao, encontramos, entre otros, los siguientes atributos
negativos:
Ilimitado: Cap.4,5,14,21,25,31,32,35,etc.
Sin imágen: Cap.14,21.
Abismo y barranco = Vacío: Cap.4,5,6,21,45,62.
Inoperante = No acción: Cap.6.18,19,32,37,38,48,73.
Silencio: Cap.25,41,42,43,56.
Anónimo: Cap.1,25,32,37,41.
Invisible, inaudible, vago: Cap: 14,35.


Incognoscible: Cap.14,41,56.
El lenguaje negativo, lo es en su forma, pero no en su
contenido y valor. Así, al decir que Tao es "vacío" no se está
hablando de vacío en cuanto en el concepto se opone a plenitud.
En el taoísmo lo conceptual hay que superarlo.El lenguaje
negativo pone un límite a lo conceptual y a la vez indica el
comienzo del nuevo ámbito del Tao.
En el capítulo 57 del TTC leemos:
Un país se gobierna con la tranquilidad
Las armas se usan con parquedad.
El mundo se conquista con la No-acción.
¿Cómo sé que es así? Por esto:
Cuantas más prohibicones y tabúes haya en el reino
más se empobrecerá el pueblo;
cuantas más armas,
más abundarán los desórdenes;
cuanta más destreza y sagacidad,
más cosas extrañas aparecerán;
cuantas más leyes y decretos se promulguen,
más bandidos y ladrones habrá.
Por eso, el Sabio dice:
Actúo por la No-acción,
y el pueblo se transforma espontáneamente.
Amo la tranquilidad,
y el pueblo se ordena espontáneamente.
No intervengo
y el pueblo prospera espontáneamente.
No deseo,
y el pueblo retorna al origen primordial
espontáneamente.


A primera vista y sin conocer nada de la estructura
interna del taoísmo, ni de su lenguaje, tal doctrina parece clara:
la mejor política y el mejor gobierno es la no interferencia, el
"laissez faire". Una política absolutamente liberal.
Sin embargo, tomando como ejemplo la No-acción aquí
mencionada38, su sentido no es tan simple como aparece y
oculta unos matices profundos y radicales que hacen que no se
pueda decir que No-acción sea igual a no hacer nada o a no
intervención. Es decir, en la doctrina de la No-acción,
No-intervenir, No-desear, etc., está oculto un problema de
lenguaje. Tal problema de lenguaje viene a decir que No-acción
no significa no hacer nada, No-intervenir no significa una no
intervención, y No-desear no significa no tener ningún deseo. Y
a su vez, el problema de lenguaje existe porque en la doctrina
total del taoísmo hay una concepción de la realidad que a la hora
de tematizarla, se resiste a una conceptualización, en cuanto lo
conceptual es separación, división y clarificación de esto y
aquello. Lógicamente, si hay una dificultad de raíz conceptual, a
la hora de expresarlo en el lenguaje, éste tendrá que resentirse
también de tal dificultad.
En el caso de la No-acción, formularíamos así su
estructura interna típicamente taoísta: La concepción ordinaria
que todos tenemos es que el gobierno es acción. Es imposible
gobernar sin hacer nada. Por muy liberal que sea un gobierno,
su política no será no hacer nada, sino hacer lo menos posible o
lo indispensable, y en último término será dejar hacer. Por otro
lado, en el orden lógico-conceptual ordinario, acción y no
acción se excluyen. No puede darse acción y no acción al
mismo tiempo.


El taoísmo también acepta que sin hacer nada no se
puede gobernar. Lo que no acepta el taoísmo es que la verdadera
comprensión de la realidad sea meramente un problema
lógico-conceptual. Lo cual significa que el concepto ordinario
de acción y no acción no abarcan toda la realidad de la
verdadera Acción. La concepción taoísta de la realidad no es
meramente conceptual. No niega lo conceptual, pero lo
trasciende. Por eso en la Acción taoísta, están abarcadas tanto la
acción como la no acción conceptuales.
En el lenguaje ordinario hablamos de acción y no
acción, correspondiendo ambas palabras a conceptos claros que
todos posemos sobre actuar y no actuar, hacer y no hacer. Pero,
como en el taoísmo, además de los conceptos ordinarios de
acción y no acción, hay una Acción total y superior que abarca a
ambos sin ser agotada por ellos, el lenguaje se ve en una
dificultad de expresión, máxime cuando en el idioma chino ni
siquiera existe la posibilidad de usar mayúsculas y minúsculas,
como estamos haciendo aquí, para mostrar la diferencia entre la
acción y la Acción.
Entonces, en todos los textos taoístas tenemos siempre
un lenguaje doble: uno que expresa realidades tal como se
comprenden lógica y conceptualmente por la razón, y otro que
expresa la Realidad en cuanto liberada de nuestras
conceptualizaciones y diferenciaciones y que se conoce por
experiencia directa no raciocinante. Así, al decir que el mundo
se conquista por la No-acción, el TTC está negando el concepto
ordinario de acción, pero no está negando la realidad última de
la acción. Lo que se niega es que la verdadera Acción que
conquista el mundo pueda ser sólo una acción tal como está en

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