Tim Ingold, Człowiek to czasownik

1. Tim Ingold
Ilustracje Anna Zabdyrska
Człowiek
to czasownik
Jest lipiec 1885 roku w Mount McGregor,
gdzie osiemnasty prezydent Stanów Zjed-noczonych
Ulysses S. Grant schronił się,
by w spokoju spisać pamiętniki. Na łożu
śmierci, kiedy nie mógł już mówić z powodu
raka gardła, który go zabijał, napisał do swego
lekarza Johna H. Douglasa: „W istocie sądzę,
że «ja» to czasownik, a nie zaimek osobowy.
Czasownik jest tym wszystkim, co znaczy być,
robić czy cierpieć. Ja znaczę te trzy rzeczy”1.
Nie wiadomo dokładnie, co działo się w umy-śle
Granta, gdy kreślił tę zagadkową notatkę,
gdyż niewiele później zmarł. Mimo to chciał-bym
w niniejszym szkicu przedstawić kilka
refleksji o tym, co mógł mieć na myśli, jestem
bowiem przekonany, że słowa Granta zawiera-ją
rozwiązanie jednego z najbardziej podsta-wowych
problemów antropologii – pytania: co
dokładnie znaczy uważać się za człowieka?
1 Semiotyk Thomas A. Sebeok opisuje ten epizod we wstę-pie
do zbioru esejów zatytułowanego I think I Am a Verb,
New York: Plenum Press, 1986, s. 1–2.
Ponad pięćset lat wcześniej na Majorce ta
sama kwestia zaprzątała umysł Rajmunda
Lulla – pisarza, filozofa i mistyka2. Urodzo-ny
w 1232 roku w arystokratycznej rodzinie
Lull wiódł pełne światowych uciech życie
trubadura do chwili, gdy podczas pisania
pieśni miłosnej do najnowszej ukochanej
nie przeżył wizji, w której ukazał mu się
ukrzyżowany Chrystus. Widzenie powracało
przez kolejne dni i zaniepokoiło go do tego
stopnia, że postanowił porzucić rozpustny
żywot i resztę swych dni poświęcić zgłębia-niu
oraz nauczaniu prawd chrześcijaństwa.
W tamtych czasach Majorka stanowiła ważny
ośrodek handlowy śródziemnomorskiego
2 Szczegóły dotyczące biografii i dzieła Lulla [przyjęto
tradycyjną pisownię nazwiska – przyp. red.] zaczerpną-łem
z obszernych prac Anthony’ego Bonnera i Charlesa
Lohra. A. Bonner, Historical Background and Life of Ramon
Llull, [w:] Selected Works of Ramon Llull (1232–1316), Volu-me
I, ed. and trans. A. Bonner, Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1985, s. 5–52; Ch. Lohr, The New Logic of
Ramon Llull, „Enrahonar”1992, no 18, s. 23–35.
świata i była tyglem, w którym mieszały się
idee pochodzące z islamu, judaizmu i chrze-ścijaństwa.
Rozumiejąc, że przekonywanie
muzułmanów i żydów do prawdziwości
chrześcijaństwa wymaga podejścia w duchu
ekumenicznym, kolejne dziewięć lat Lull spę-dził
na dogłębnych studiach, które stały się
fundamentem niezwykle długiego i płodnego
życia naukowego. Jednym z jego ostatnich
dzieł była Logica Nova, którą napisał w Genui
w siedemdziesiątym pierwszym roku życia.
Wykorzystując inspiracje islamską kultu-rą
i nauką, które studiował, Lull opisuje
w tym dziele kosmos jako rzeczywistość
dynamiczną, gdzie wszystko – każda rzecz
i substancja – jest tym, czym jest, dzięki
właściwemu sobie działaniu. Rzeczy są dla
Lulla tym, co robią. Na przykład istotą ognia
jest to, że płonie. To, co jest jego paliwem,
czy też to, co się od niego nagrzewa, jest –
zdaniem Lulla – kwestią przypadku. Być
może spalamy drewno, by ogrzać wodę, lecz

2. ani drewno, ani woda nie są konieczne, by
ogień istniał. Konieczne j e s t natomiast
spalanie, które trwa. Podobnie biel może to
czy tamto wybielić, jednak sama biel istnieje
tylko, gdy następuje wybielanie3. To, że nie
sposób odróżnić istnienia jakiejś rzeczy czy
substancji od jej działania, niełatwo jednak
wyrazić po łacinie i żeby tego dokonać, Lull
musiał stworzyć nowe słowa na wzór dobrze
mu znanych czasowników arabskich. Jeden
z tych neologizmów pojawia się, gdy mowa
o problemie sformułowania definicji czło-wieka.
Jeśli wszystko, co dotyczy całej reszty
świata, odnosi się też do istot ludzkich, musi
zachodzić jakieś działanie. Ale jakie? Po raz
kolejny Lull musiał wymyślić nowy czasow-nik:
homificare, „człowieczyć”. Człowiek to
wedle enigmatycznej definicji Lulla zwierzę
człowieczące: Homo est animal homificans. To,
co istoty ludzkie robią, czy też jak to robią,
dzieje się przy okazji; natomiast gdziekolwiek
i kiedykolwiek istnieją, zachodzi człowieczenie.
Człowiek człowieczy samego siebie, innych
ludzi, królestwo zwierząt i roślin, a w istocie
cały wszechświat4 („człowieczyć”)5. A zatem
Rajmund Lull, zbliżając się do kresu długiego
życia, podobnie jak Ulysses Grant ponad pięć
wieków później, uważał, że odpowiednią formą
gramatyczną w przypadku człowieka jest nie
tyle podmiot – wyrażony rzeczownikiem czy
zaimkiem – ile orzeczenie, czyli czasownik.
Choć trudne jest wyrażenie tego w języku,
który zwykle za pomocą czasownika formu-łuje
orzeczenie, a za pomocą rzeczownika
podmiot – oddzielając rzeczy i osoby, jako
podmioty działające przyczynowo, od skut-ków,
które ich działanie uruchamia – łatwo
przyszłoby to ludom, którym w żargonie
3 C. Lohr, The New Logic of Ramon Llull, „Enrahonar” 1992,
no 18, s. 29–30.
4 Tamże, s. 34.
5 Lohr oddaje czasownik homificare jako hominize („uczło-wieczać”),
a nie humanify („człowieczyć”).
współczesnej antropologii przypisuje się
ontologie animistyczne, czyli ontologie,
w których istnieć z n a c z y uczestniczyć od
środka w nieustannym odsłanianiu świata
istot żywych. Takie właśnie rozumienie
istnienia występuje u mieszkańców wyżyny
Kelabit w środkowej części Borneo, opisanych
przez antropolożkę Monikę Janowski. Dla
Kelabitów kosmos i wszystko, co się w nim
zawiera, przenika energia życiowa, którą
nazywają lalud. Energia ta, przepływając
i przesączając się przez krajobraz, pobudza
wszystko do życia. Kosmos jest – mówiąc
słowami Janowski – „dynamicznie ożywio-ny”
6. Choć jednak lalud jest wszędzie, to jej
zagęszczenie bywa różne. Kiedy się zagęsz-cza,
tworzy różnego rodzaju istoty i substan-cje,
w tym ludzi i zwierzęta, skały i drzewa.
Im starsze byty, tym bardziej zagęszczona
jest w nich lalud i tym twardsze, solidniej-sze,
bardziej stałe się stają. Równocześnie są
coraz potężniejsze, a ich moc przejawia się
w zdolności do przerwania strumienia lalud
lub zmiany jego biegu. Pod tym względem
człowiek ma moc szczególną. Kelabici czynią
rozróżnienie na mulun – czyli sam fakt życia
– oraz ulun oznaczający sposób życia właści-wy
ludziom7. W praktykowaniu ulun człowiek
nie „płynie z prądem”, jak inne stworzenia.
Stara się weń ingerować, zmieniając jego bieg
albo odwracając go w sposób odpowiadający
ludzkim celom, przede wszystkim koniecz-ności
zabezpieczenia własnego bytu. Dzieje
się to głównie przez wznoszenie konstrukcji
ziemnych: kopanie kanałów nawadniających
i rowów melioracyjnych, a nawet odcinanie
zakoli rzecznych od głównego nurtu i tworze-nie
starorzeczy – wszystko po to, by powstały
nawodnione pola do uprawy ryżu. Prawdziwie
6 M. Janowski, Imagining the Forces of Life and the Cosmos in
the Kelabit Highlands, Sarawak, [w:] Imagining Landscapes.
Past, Present and Future, eds. M. Janowski, T. Ingold, Farn-ham:
Ashgate, 2012, s. 148.
7 Tamże, s. 156.
potężny człowiek różni się od zwykłych ludzi,
a ci różnią się od zwierząt, dzięki trwałym śla-dom,
czyli etuu, które ich nadające kierunek
działania lalud pozostawiają w krajobrazie.
[…]
Ujmując rzecz w inny sposób, można po-wiedzieć,
że w porównaniu ze zwierzęciem,
którego horyzont czasowy nie obejmuje przy-szłości
ani przeszłości, a jedynie stale zmie-niające
się „teraz”, życie ludzkie jest ruchem
rozciągniętym w czasie. Daleko z przodu leży
„jeszcze nie” aspiracji, przyciągając pozosta-jące
z tyłu „już” tego, co osiągnięte. Można
by rzec, że człowiek, który równocześnie jest
„jeszcze nie” i „już”, z natury wyprzedza
samego siebie. Podczas gdy inne stworzenia
muszą być tym, czym są, aby robić to, co ro-bią,
dla człowieka sprawa wygląda zupełnie
na odwrót. Musi robić to, co robi, żeby być
tym, czym jest. Trzeba być ptakiem, by latać,
lecz żeby być człowiekiem, trzeba mówić.
Latanie nie czyni ptaka, ale mówienie czyni
człowieka. Człowiek wcale nie staje się
bardziej, niż jest; raczej można powiedzieć,
że jego stawanie się ciągle wyprzedza jego
byt. To miał też na myśli Lull, gdy mówił
o człowieku jako o zwierzęciu człowieczącym.
Co więcej, sądzę, że o to właśnie większości
z nas chodzi, kiedy mówimy, że nie tyle po
prostu żyjemy, ile p r owa d z imy życie.
Tym zatem, co łączy człowieczenie Lulla,
ulun Kelabitów i samo-wytwarzanie Orte-gi
y Gasseta, jest to, że wszystkie dotyczą
prowadzenia życia8. Jednak to stwierdzenie
jedynie odsuwa nasze pytanie, które brzmia-
8 Ortega y Gasset twierdzi, że w odróżnieniu od zwierząt,
które stają się po prostu tym, co dyktuje im ich natura,
człowiek musi zawsze określać, czym będzie. Człowiek
jest w bardzo dosłownym sensie wytwórcą siebie samego,
jest s amo-w y twó r c ą. J. Ortega y Gasset, History as
a System and Other Essays Toward a Philosophy of History, New
York: W. W. Norton, 1961, s. 115 [przyp. red.].

3. ło: co to znaczy, że uważamy się za ludzi? Jak
do tej pory udało nam się tylko zastąpić je
innym – co znaczy stwierdzenie, że życie jest
prowadzone? Odpowiedź, którą chciałbym
zaproponować, brzmi: prowadzić życie to
p o d l e g a ć e d u k a c j i.
[…]
Podobnie jak pojęcie twórczego działania,
słowo „edukacja” ma dwa znaczenia. Pierw-sze
zna w miarę dobrze każdy, kto siedział
w klasie jako uczeń lub kto stał przed ucznia-mi
w charakterze nauczyciela. Znaczenie to
oddaje sens łacińskiego czasownika educare,
czyli „wychowywać” czy też „edukować”:
wpoić wzorzec przyjętego zachowania i wie-dzę,
która go legitymizuje. Skuteczność edu-kacji
polega w tym wypadku na międzypoko-leniowym
przekazie pewnego już istniejącego
porządku. Zgodnie z normatywnym kanonem
zachodniej pedagogiki jest to dostarczanie
treści kulturowych młodym umysłom, które
natura uczyniła do tego zdolnymi. W takim
rozumieniu jest to proces uczłowieczania.
Istnieje też jednak etymologia, która odsy-ła
nas do słowa educere, pochodzącego od ex
(poza, z) i ducere (wieść, prowadzić). W tym
znaczeniu edukacja to raczej wy-prowadzanie
nowicjuszy w świat, a nie – jak przyjmuje
bardziej konwencjonalne rozumienie – wpa-janie
im wiedzy. Zatem być wy-prowadzonym
znaczy zarówno, że jest się ku nieznanemu
popychanym, jak i że nieznane nas przyciąga.
W drugim rozumieniu edukacja nie oznacza
tego, co się otrzymuje, by postępować zgod-nie
z istniejącymi zasadami społecznymi czy
moralnymi. Edukacji się podlega: to proces nie
tyle uczłowieczania, ile człowieczenia. Można
go porównać do spaceru. We wspaniałym roz-ważaniu
o edukacji i chodzeniu na piechotę
filozof Jan Masschelein twierdzi, że nie cho-dzimy
po, żeby zająć jakieś stanowisko wobec
rzeczy czy przyjąć jakąś perspektywę, z której
możemy podejmować działania9. Przeciwnie,
chodzenie powoduje, że ciągle nie zajmujemy
stanowiska i nie przyjmujemy żadnej pozycji
czy perspektywy. „W chodzeniu – jak wyja-śnia
Masschelein – gra toczy się właśnie o tę
pozycję; idzie o eks-pozycję, o znalezienie się
poza pozycją”10. Czyli, krótko mówiąc, jest to
praktyka wy s t awi e n i a s i ę na coś. To
właśnie osiąga się poprzez edukację rozumia-ną
jako wy-prowadzenie.
Istotne jest to, że wy-prowadzenie, ruch,
którym jest życie wiodące nas ku temu, co na
zewnątrz, co poza, ku światu in statu nascendi,
ma charakter uważnościowy, a t e n c j o n a l -
9 J. Masschelein, The Idea of Critical E-ducational Research
– E-ducating the Gaze and Inviting to Go Walking, [w:] The
Possibility/Impossibility of a New Critical Language of Education,
ed. I. Gur-Ze’ev, Rotterdam: Sense Publishers, 2010,
s. 275–291; J. Masschelein, E-ducating the gaze. The idea of
a poor pedagogy, „Ethics and Education” 2010, vol. 5(1), s.
43–53.
10 J. Masschelein, The Idea of Critical E-ducational Research...,
s. 276.
n y, a nie intencjonalny. Kiedy mówimy, że
coś zostało zrobione intencjonalnie, rozu-miemy,
że widoczne na zewnątrz działanie
człowieka jest następstwem myśli, które
zrodziły się wewnątrz. Umysł zamierza,
a ciało wprowadza zamiar w życie. To miał
na myśli Henry N. Wieman, gdy definiował
„robienie” jako działanie oparte na projekcie
wcześniej zaistniałym w umyśle sprawcy. Im
bardziej pozostaje on jednak uwikłany we
własne rozważania, tym bardziej pozosta-je
dla świata nieobecny. Natomiast przy
wystawieniu się na świat ochronny kokon
się rozplątuje. Idący, aby się nie zgubić,
musi cały czas zwracać uwagę na drogę,
którą podąża. Musi zwracać uwagę na różne
rzeczy i dostosowywać do nich swój krok.
Poprzez samą czynność chodzenia musi
być obecny w rzeczywistym świecie. Zatem
zamiar do uważności czy intencja do atencji
mają się tak jak nieobecność do obecności.
Powiedzmy, że ktoś ma zamiar pójść na pie-szą
wycieczkę; rozważył dobrze tę kwestię,
zastanowił się nad trasą, przygotował od-powiedni
strój i spakował prowiant. W tym
sensie chodzenie jest czymś, co zamierza
zrobić. Ten ktoś jest podmiotem, a chodze-nie
orzeczeniem. Kiedy jednak znajdzie się
na trasie wędrówki, osoba i chodzenie stają
się jednym i tym samym. I choć oczywiście
umysł, tak jak w intencjonalności relacji ro-bienia,
jest obecny w atencjonalności relacji
podlegania, to mamy tu raczej do czynienia
z umysłem immanentnie obecnym w samym
ruchu, a nie umysłem, którego działaniu
autoportret 2 [45] 2014 | 6

4. ruch taki można by przypisać jako skutek.
Czy też, krótko mówiąc, jeśli zamiar idącej
zbiega się z ruchem u jego początku, jej
uwaga wynika z tego, że coś ją z miejsca
początku wyrywa – z przemieszczenia.
Na pierwszy rzut oka wniosek ten wydaje
się niezwykle bliski temu, do czego doszedł
psycholog James Gibson11. Gibson, pionier
podejścia ekologicznego do percepcji wzro-kowej,
postawił tezę, że nie postrzegamy
otoczenia z poszczególnych, stałych punktów,
a zadanie umysłu nie polega na składaniu
w pamięci cząstkowych widoków z kolej-nych
perspektyw w kompletny obraz całości.
Percepcja przebiega raczej wzdłuż pewnej
ś c i e ż k i o b s e r wa c j i. Gdy obserwator
idzie, postrzegana forma podlega stałej
modulacji w świetle, które dociera do oka
po odbiciu od znajdujących się w otoczeniu
powierzchni o właściwościach refleksyj-nych.
To właśnie w wariantach tej modulacji
rzeczy ujawniają się takimi, jakimi są, czy
też dokładniej – ujawniają, na co pozwolą ob-serwatorowi,
pomagając mu lub utrudniając
dalsze działanie lub pewien sposób funk-cjonowania.
Zdaniem Gibsona, im więcej
chodzimy ścieżkami obserwacji, tym lepiej
potrafimy zauważać istotne aspekty naszego
11 J.J. Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception,
Boston: Houghton Mifflin, 1979.
otoczenia i płynnie na nie reagować. Oznacza
to, że podlegamy temu, co nazwał „edukacją
uwagi”12. Wielu badaczy, ze mną włącznie13,
stosowało takie podejście, opisując proces na-bywania
umiejętności, podczas którego nowi-cjusz
stopniowo staje się mistrzem w tym, co
robi. Piechur uczy się wykrywania nieregu-larności
powierzchni gruntu i reagowania na
nie, co pozwala mu na zachowanie równowa-gi
w zdradliwym terenie. Muzyk opanowuje
sztukę gry na instrumencie, która umożliwia
mu wykonanie najbardziej skomplikowanych
pasaży. Tkacze nabierają biegłości w posługi-waniu
się włóknem i przędzą, dzięki czemu
za pomocą rytmicznego powtarzania kilku
podstawowych ruchów potrafią stworzyć
regularny wzór.
W parze z mistrzowskim opanowaniem
jakiejś umiejętności idzie jednak przeciwień-stwo
władzy: podporządkowanie. Podjęcie
jakiegokolwiek przedsięwzięcia – czy będzie
to piesza wycieczka, czy zagranie utworu
muzycznego, czy też utkanie sztuki mate-riału
– oznacza zepchnięcie łódki w nurt
świata, który się staje, i niepewność tego, co
12 Tamże, s. 254.
13 T. Ingold, The Perception of the Environment. Essays on
Livelihood, Dwelling and Skill, Londyn: Routledge, 2000,
s. 166–168.
będzie dalej. To ryzykowna operacja. Kiedy
więc Masschelein opisuje chodzenie jako
praktykę wystawiania się na coś, zarówno
edukacja, której poddaje się piechur, jak
i uwaga, której od niego wymaga chodzenie,
oznaczają coś przeciwnego, niż miał na myśli
Gibson w swej teorii zmysłowego dostrojenia.
Nie jest to kwestia złapania i obrócenia na
własną korzyść okazji, jakie stwarza świat
już rozplanowany. Przypomnijmy, że fran-cuski
czasownik attendre oznacza „czekać”
i nawet po angielsku jego pochodna – to
attend – w stosunku do ludzi i rzeczy kono-tuje
troskę, opiekę, uwagę i wykonywanie
czyichś poleceń. Pod tym względem atencja
nie dotyczy świata, który jest gotowy, lecz
świata, który zawsze znajduje się w stadium
początkowym, stale w procesie wyłaniania
się. Krótko mówiąc, podczas gdy w pewnym
sensie świat czeka na człowieka, by posiadł
sprawność i mistrzostwo, to w innym czło-wiek
wystawiając się na działanie świata
w procesie edukacji, czeka na świat. W tym
wypadku oczekiwać z a t e n c j ą oznacza
działać pod wpływem nie tyle tego, co dane,
ile tego, co jest w trakcie stawania się tym,
co dane14. Zatem pieszy, mistrz terenu, musi
czekać na znaki, które odkrywają przed nim
dalszą drogę, nie mając pewności, dokąd ona
prowadzi; myśliwy, mistrz łowów, musi cze-kać
na pojawienie się zwierzyny tylko po to,
by podjąć ryzyko pościgu za nią; żeglarz, pan
swego statku, musi czekać na pomyślny wiatr
14 J. Masschelein, E-ducating the Gaze…, s. 46.
autoportret 2 [45] 2014 | 7

5. jedynie po to, by się podporządkować żywio-łom.
Pieszy, podobnie jak myśliwy i żeglarz,
kiedy obierze jakiś kurs, jest na łasce tego, co
się wydarza. W tych i w niezliczonych innych
przykładach mistrzowskie opanowanie
umiejętności i podatność, fachowe przygoto-wanie
i ryzyko egzystencjalne to dwie stro-ny
tej samej monety. Monetą tą jest uwaga.
[...]
Jaki więc związek łączy te dwie strony?
Nasze oczekiwanie na świat i świat, który
na nas czeka, a także dwa tryby edu-kacji
polegające na wystawieniu się na
działanie oraz dostrojeniu? Wcześniej
zasugerowałem, że
w odróżnieniu od
innych stworzeń, które żyją, lecz nie
wiodą życia, życie człowieka rozciąga
się w czasie między „już” i „jeszcze nie”.
Wydaje się, że w każdym przedsięwzięciu
i w każdej chwili jesteśmy zarówno w peł-ni
przygotowani, jak i jeszcze całkowicie
niegotowi na rzeczy, które mają nadejść. Co
zatem wiedzie prym, a co następuje w drugiej
kolejności? Najczęstsza odpowiedź brzmi, że
jako istota działająca intencjonalnie – czyli
mająca sprawczość – człowiek zastanawia się,
zanim podejmie działanie, czyli jak u We-imana
czyni to, co wcześniej potrafił objąć
wyobraźnią. Zatem umysł wydaje polecenia,
a ciało poddaje się im mniej lub bardziej
mechanicznie. Mistrzostwo ma w tym wy-jaśnieniu
naturę kognitywną: jeśli człowiek
wiedzie życie, to wyłącznie dzięki zdolności
planowania projektów przed ich wykonaniem
– do czego zwierzęta, przynajmniej w ujęciu
nauki o umyśle opartej na założeniach karte-zjańskich,
nie są zdolne. Na przykład mistrz
szachowy planuje posunięcia, wykonując
operacje umysłowe o niezwykłej złożoności,
podczas gdy trudno sobie wyobrazić czynność
prostszą niż wykonanie samego ruchu, który
polega na ujęciu figury w palce i przeniesieniu
jej z jednego pola na inne. Nie wymaga ona
wielkich umiejętności i w istocie mogłaby
ją wykonać maszyna. Ja jednak chciałbym
postawić tezę, że przy p o d l e g a n i u relacja
uprzedniości czasowej między mistrzostwem
a podporządkowaniem ulega odwróceniu
w stosunku do tego, co zakłada kognitywna czy
intencjonalistyczna interpretacja działania.
Tutaj p o d p o r z ą d k owa n i e z a c h o d z i
wc z e ś n i e j, a mi s t r z o s two p o n i m:
edukacja jako wystawienie się na działanie
poprzedza edukację opartą na dostrojeniu.
Zamiast wydającego polecenia umysłu, który
wie, jaka jest jego wola i zgodnie z nią świado-mie
pociąga za sobą podporządkowane ciało,
na prowadzenie wysuwa się dążąca ku czemuś
wyobraźnia, która wyczuwa wiodącą naprzód
drogę, improwizując szlak prowadzący poprzez
jeszcze nieukształtowany świat, podczas gdy
za nią podąża pojmująca percepcja, przyzwy-czajona
już do świata i jego sposobów istnie-nia,
umiejąca go obserwować i reagować na
stwarzane przezeń możliwości.
Zatem jeśli życie się wiedzie, lub podlega się
edukacji, to istnieje w nim napięcie mię-dzy
podporządkowaniem a mistrzostwem,
wyobraźnią i postrzeganiem, dążeniem ku
czemuś a pojmowaniem, wystawieniem się na
działanie a dostrojeniem. W każdej z tych par
pierwszy człon poprzedza drugi. Przewodnic-two
pierwszego to jednak raczej inicjowanie
działań, a nie wydawanie poleceń. Nie wyma-ga
biernego posłuszeństwa, lecz aktywności
i zaangażowania. Wypychając łódkę na jezioro,
liczę na reakcję moich władz postrzegania
zmysłowego. Jednak właśnie w tej reakcji
odkrywam, że już kiedyś mi się to zdarzyło bez
mojej wiedzy, podobnie jak od niepamiętnych
czasów zdarzało się moim przodkom. Nie my-śląc
nawet o tym, co się dzieje, mam wrażenie,
że wiem, o co chodzi. Kierując się w jakąś stro-nę,
ku jakiemuś „jeszcze nieznanemu”, wiem,
jak to działa. Zatem p o d l e g a n i e w c a ł o -
ś c i j e s t p a m i ę t a n i e m. O tym zjawisku
fenomenolog Bernhard Waldenfels mówi, że
„jesteśmy starsi od siebie”: za „ja”, którymi
właśnie się stajemy, lecz jeszcze nimi nie jeste-śmy,
są „ja”, którymi już jesteśmy, nie wiedząc
o tym15. Bezustanne, wielokrotne stawanie
się tym, czym byliśmy i jesteśmy, właśnie się
stając, nie ma początku – punktu, gdzie mogli-byśmy
odkryć podstawy ludzkiej natury, które
były, zanim wszystko się zaczęło. Jak przypo-mina
nam animistyczna kosmologia Kelabitów,
człowieczeństwo nie jest czymś danym a priori,
lecz twórczym osiągnięciem pozostawiającym
ślady w zamieszkiwanym krajobrazie16. Czy też,
jak pisał niedawno antropolog Istvan Praet, nie
odnosząc się bezpośrednio do Kelabitów, lecz do
animistycznych ontologii z całego świata: „tym,
15 B. Waldenfels, Bodily Experience Between Selfhood and Other-ness,
„Phenomenology and the Cognitive Sciences” 2004,
no 3, s. 242.
16 M. Janowski, dz. cyt., s. 154–156.
autoportret 2 [45] 2014 | 8

6. co stale powraca, [...] jest Człowieczeństwo
rozumiane bardziej jako stale wytwarzana pozy-cja
niż jako z góry zagwarantowany status [...],
raczej wytrwale realizowany wzór działania czy
specyficzny sposób życia niż [...] absolutna ka-tegoria”
17. Pamiętajmy o tym, co mówił Ortega y
Gasset: jesteśmy wtórnie bogami, nie zostaliśmy
stworzeni raz na zawsze, lecz stale stwarzamy
się na nowo w zależności od wymogów sytuacji.
Zatem jako animal homificans, by posłużyć się
sformułowaniem Lulla, jestem swym chodze-niem,
a moje chodzenie chodzi mną. Tu właśnie
tkwi zagadka: działam dalej, lecz jestem też
dalej niesiony przez własne działania. Żyję
i jestem niesiony przez życie. Jestem równocze-śnie
młodszy i starszy od siebie. Czym jestem?
Prezydent Ulysses Grant miał rację. Sądzę, że
jestem czasownikiem.
Chciałbym zakończyć wierszem. Napisał go
filozof Jean-Luc Nancy, jest zatytułowany
Instrukcja. Wiersz ten, umieszczony na wiel-kim
panelu ze szkła, był wyraźnie widocznym
elementem wystawy Do It (Zrób to) otwartej
w Manchesterskiej Galerii Sztuki od lipca do
września 2013 roku. Na wystawie zwiedzający
otrzymywali dziesiątki instrukcji, od nakazują-cych
konkretne działania do całkiem absurdal-nych,
które mogli wypróbować w galerii albo
w domu. Jeśli oceniać Instrukcję jako wiersz, to
pewnie jest to dowód, że poezję lepiej zostawić
poetom niż filozofom. Ujmuje on jednak niemal
wszystko, czym moim zdaniem „robienie” nie
jest. W istocie Nancy w swym wierszu zaprasza
17 I. Praet, Humanity and Life as the Perpetual Maintenance of
Specific Efforts: a Reappraisal of Animism, [w:] Biosocial Becom-ings:
Integrating Social and Biological Anthropology, eds.
T. Ingold, G. Palsson, Cambridge UK: Cambridge University
Press, 2013, s. 191–210.
nas, by myśleć o robieniu w sposób, do którego
zgoła nie przywykliśmy. A sposób ten niemal
dokładnie odpowiada temu, co za Wiemanem
określiłem podleganiem.
Zrób to!
„to”: Co musisz zrobić,
Co dasz radę zrobić,
Co ci przypada
„to”: Nieokreślone i nie do określenia.
Co będzie istniało tylko wtedy, gdy to zrobisz.
Zrób to, zrób tamto,
Rzecz, której nikt nie oczekuje,
Nawet ty,
Rzecz nieprawdopodobna
Zrób to, co z twego czynienia wyrasta,
Lecz nie zostało przez ciebie zrobione
Ani wykonane
Lecz wyrasta jeszcze sprzed twego czynienia
Na długo zanim ty sam
Zrób, co ci się wymyka
Co nie jest twoje
I co posiadasz.
Po pierwsze, mówi Nancy, „to”, co „robisz”,
jest poza twoim zasięgiem – jeśli nie material-nie,
to pojęciowo – jeszcze zanim zaczniesz.
Innymi słowy robienie nie jest przełożeniem
znajdującego się w umyśle obrazu na jakiś
przedmiot w świecie. To raczej zarówno rzecz,
jak i jej idea wyłaniają się razem z samego
czynienia. Poza tym robienie to działanie,
któremu człowiek się podporządkowuje: nie
tyle inicjuje się robienie, ile ono człowieko-wi
przypada. To ostatnia rzecz, której by się
spodziewał – a podejmując zadanie, z zasko-czeniem
odkrywa zdolności postrzegania
i działania, o których istnieniu nie wiedział.
Ale skąd się wzięło to, co zrobił? Nancy uważa,
że nie ma punktu początku, że nie można
cofnąć się do intencji. Za naszymi działania-mi
nie stoi żadna sprawcza jednostka, która
miała w umyśle jakiś plan. Jest to raczej część
niekończącego się procesu na przemian uwagi
i reakcji, w którym – jak widzieliśmy – za-wiera
się całe ludzkie życie. Tak jak „już” jest
zawsze za nami, tak daleko, jak chce nam się
sięgać wstecz, tak „jeszcze nie” zawsze będzie
nam się wymykać, uciekając do przodu, poza
horyzont naszych oczekiwań. A ponieważ za-wdzięczamy
istnienie temu, co było wcześniej,
a to, co nadejdzie, przynajmniej częściowo za-wdzięcza
swe istnienie nam, nasze czyny nie
należą do nikogo: ani do nas, ani do innych,
lecz są własnością historii, czy może bardziej
życia. Czynienie, o którym mówi Nancy –
robienie, którego człowiek nie robi – to rodzaj
działania bez sprawcy, podleganie działaniu,
samo-wytwarzanie. Nie mulun, lecz ulun, jak
powiedzieliby Kelabici: życie, które nie tylko
się żyje, lecz także wiedzie. To człowieczenie.
Porzućmy jednak te słowa, które tylko zaciem-niają
sprawę, i zakończmy tam, skąd wyszli-śmy:
człowiek to czasownik.
Tłumaczenie z angielskiego: Ewa Klekot
Tekst jest fragmentem eseju Tima Ingolda To Human is
a Verb. Całość przekładu ukaże się w książce Colloquia An-thropologica
pod red. Arkadiusza Bentkowskiego i Michała
Buchowskiego, Warszawa–Poznań: Polski Instytut Antro-pologii,
Wydawnictwo Nauka i Innowacje. Dziękujemy
Autorowi za zgodę na przedruk.
autoportret 2 [45] 2014 | 9