San Bernardo argumenta que el ser humano perdió su libertad original al separarse de Dios y rechazar su dependencia. Esto lo coloca en una situación equívoca donde se cree a sí mismo como Dios. Solo puede recuperar su libertad y dignidad mediante la humildad y obediencia voluntaria a Dios. La conversión requiere tanto el entendimiento racional como la voluntad de amar a Dios. Solo Cristo puede salvar al ser humano de su estado alejado de Dios y restaurar su semejanza original a través de su mediación como

1. LA SABIDURÍA CISTERCIENSE
SEGÚN SAN BERNARDO
TEMA XI. –
LA CONVERSIÓN DE LA LIBERTAD
Para resumir estos datos de la antropología
espiritual de san Bernardo, nos será suficiente
volver a la descripción que da de la pérdida de la
semejanza del alma con Dios. El hombre no es
libre, porque quiso arrogarse su libertad
separándose de la de Dios. Ahí es donde se halla el
error, la falta original. Este rechazo de
dependencia se traduce en no querer obedecer.
Pero la dependencia de su único referente
trascendente, confería al espíritu humano una
dignidad que no puede encontrar en su propia
finitud, ni en la de las criaturas que le rodean. La
pérdida del absoluto religioso de la obediencia
coloca al ser humano en una situación equívoca:
se tiene por Dios. Todas sus acciones son por ello
manifestación de su voluntad propia, y en cierto
modo un sacrilegio; mientras que cualquier
obediencia es implícitamente un acto de
adoración. Por tanto, el conflicto esencial se sitúa
en el fondo de su libertad. En la medida en que se
conoce a sí mismo, el ser razonable sufre por este
contraste entre lo que puede ser y lo que no es,
entre su vocación a amar y su rechazo. Si quiere
puede ser humilde, es decir, si se somete lúcida y
voluntariamente a la realidad. Este carácter
voluntario y libre de la humildad es también
propio de su amor, porque humildad y amor se apoyan mutuamente. San Bernardo ha descrito
con frecuencia este primer movimiento de la conversión. Conviene ver con claridad esta
primera etapa de la conversión monástica, porque no falta en nuestros días cierta confusión
sobre este punto. Nadie ha sido más preciso que san Bernardo: “¿No ves cómo la humildad
nos hace justos? He dicho la humildad, no la humillación. ¡Cuántos son humillados y no son
humildes!” Distingue tres actitudes ante estas realidades que son las humillaciones de la vida,
tanto si nos vienen de Dios como a través del prójimo: el rencor, la paciencia y la libre
aceptación. Quien es estoicamente dueño de sí mismo al soportar la ofensa, no por eso es más
humilde que quien murmura. Sólo es humilde quien se humilla a sí mismo. Y la gracia sólo
puede unirse a la libertad de un corazón humilde, de una humildad gozosa y absoluta (laeta et
absoluta). Nos hallamos abiertamente en el registro del absoluto: sólo el humilde que lo es de
buena gana, alegremente, será exaltado como recompensa de su buena voluntad; mientras
que, inversamente, no todos los ensalzados serán humillados, sino solamente el que, por
haberse ensalzado a sí mismo, haya demostrado una voluntad vanidosa, es decir, una voluntad
en desacuerdo con la de Dios, una voluntad mala en ese sentido 1.
1
SC 34, 3-4.

2. 2
La descripción de la humildad que da aquí san Bernardo no es en modo alguno contraria a
la que da en el segundo grado de la verdad. Allí es la necesidad de reconocer su condición
real, que es menor de lo que se imaginaba; aquí es simplemente “hacer de la necesidad
virtud”, como se dice tal vez después de san Bernardo 2. La humildad que no procede de la
necesidad es más libre, y por ello más hermosa, como lo dice san Bernardo a su amigo el
obispo de Valence. Es un ave muy rara la humildad en la grandeza. En este sentido no es
bueno negar su valor, sino que conviene reconocerlo, para dar gracias por ella y no
apropiársela3. Pero ya sea totalmente libre o la aceptación de la necesidad, la humildad
requiere una búsqueda inteligente de la verdad. El amor de la verdad es para san Bernardo la
verdad del amor. Así hay que ver en él la relación entre la inteligencia y la voluntad. No
teóricamente, sino concretamente en su interacción con vistas a la conversión. La razón está al
servicio de la voluntad, como su compañera, y en cierto modo (quodammodo) su paje
(pedissequam); pero está presente siempre que se trata de un acto libre, es decir, un
consentimiento a la gracia o a la propia voluntad4. No se trata, pues, de una presencia de valor
ni de anterioridad cronológica, y menos aún de un voluntarismo ciego, sino de poner de
relieve el papel esencial, en toda conversión, del consentimiento libre y liberador del amor.
Incluso la fe supone la voluntad de conversión: “El Apóstol dice que algunos ignoran a Dios
(1 Cor 15, 34), y yo afirmo que los que no quieren convertirse ignoran a Dios” 5. Una
disposición moral y una intencionalidad innata domina la orientación de la persona, y no es
otra que el amor, el dinamismo del deseo y la búsqueda de su objeto propio y adecuado. La
ciencia y la conciencia contribuyen cada una a su manera a esta conquista. Lo importante para
san Bernardo es no olvidar a una por la otra, a riesgo de equivocarse o de infiltrar un sabor
inútil a la vida verdadera. “¿Qué haría la sabiduría sin el amor? Hincharse. ¿Y el amor sin la
sabiduría? Equivocarse...No conviene que la esposa del Verbo sea una necia, pero es
intolerable para el Padre que sea altanera”6.
Cuando habla del beso del Espíritu Santo que comunica el amor al alma, dice que la
Esposa debe ofrecer sus dos labios: la razón que le permite comprender, y la voluntad
orientada hacia la sabiduría, porque: “No crea haber recibido este beso el que entiende la
verdad pero no la ama, ni el que le ama pero no la entiende. Con este beso son incompatibles
el error y la tibieza” 7. El Espíritu es inteligencia y sabiduría, como la abeja que da a la vez
cera y miel. Recordemos que la sabiduría se compara siempre al amor y no a la inteligencia,
contrariamente a lo que podríamos pensar espontáneamente. La sabiduría del amor nos lleva
de este modo a la paz, a estar de acuerdo con nosotros mismos, con el prójimo y con Dios, fin
último del itinerario del monje y restauración final de la imagen de Dios en él sobre la tierra.
Se ha hablado con razón, a propósito de la doctrina espiritual de san Bernardo, de un
moralismo místico 8. Este aspecto ético debe comprenderse en la perspectiva de su ardiente
deseo de padre espiritual, que se sentía responsable de una reforma del monacato. También se
ha hablado de “socratismo cristiano”, y se podría hablar de moral de conversión o de santidad,
o escatológico. De hecho se trata del Evangelio vivido de manera radical. El moralismo de
Abelardo, al contrario, carece de esta dimensión. Es muy significativo que según la
experiencia mística más profunda, al menos de aquella de la que ha hablado con un poco más
de claridad, san Bernardo haya dicho: “Conocí su presencia (del Verbo) por el movimiento de
mi corazón. Advertí el poder de su fuerza por la huida de los vicios y por el dominio de los
afectos carnales”9. La búsqueda monástica de Dios es, ante todo, de orden moral, “práctica”
2
Clem 1; SC 42, 8; Cart 113, 1; Inov V, 3.
3
Cart 372; Véase Cart 113, 1, a la noble Sofía; y SC 45, 3.
4
Gr 3.
5
SC 38,2.
6
Id. 69, 2. “La instrucción crea doctos; la afección, sabios” SC 23, 14; Asc VI,6 y 10; SC 23, 6-7.
7
SC 8, 6.
8
W. WILLIAMS, L’aspect éthique du mysticisme de saint Bernard, en Saint Bernard et son temps,
Dijon, 1925, p. 308-318. El pensador religioso contemporáneo que más se acerca a san Bernardo en
este punto es Emmanuel Lévinas, para quien la moral es la primera filosofía; ha llegado a decir que “la
ética es una opción de lo divino”. Citado por L. CROMMELINCK, Dieu dans la pensée de Lévinas,
en La Foi et le Temps (Tournai) 24, 1994, p. 404-405. San Bernardo ha dicho que el amor es
conformidad, y por ello, visión. (SC 82, 8).
9
SC 74, 6.

3. 3
dirían los antiguos. Este itinerario está marcado en las Bienaventuranzas, sobre las cuales san
Bernardo fundamenta varias veces su doctrina de la conversión. A este aspecto ético se
pueden añadir dos consideraciones: la primera es la del ambiente social en que se mueve san
Bernardo. Régine Pernoud observa que:
“El intelectual puro no existe en el siglo XII, ni se cree en la ciencia “desinteresada”;
sólo interesa lo que de algún modo tiende a transformar la condición humana, sea en su
vida práctica, o sea, ante todo, en su ser interior. Como época técnica más que científica,
busca el desarrollo espiritual, al que invita a colaborar a la actividad intelectual; sería
una futilidad buscar el arte por el arte o la ciencia por la ciencia. En una palabra,
entonces lo mismo que en nuestro tiempo, el título de intelectual puro resultaba poco
apetecible”10.
San Bernardo impulsó con su influencia el espíritu de su época. ¿Pero no influyó también
sobre los moralistas franceses, de los que podía ser el primero? Es impresionante la semejanza
de su pensamiento con lo que escribe un gran crítico de la literatura francesa:
“De Montaigne a André Gide el conocimiento de sí -y del otro más allá de sí mismo- ha
sido promovido por el ensayista, el romancero o el poeta, con una clarividencia y un rigor
que no han fallado jamás en sus descubrimientos...El conocimiento del hombre es difícil.
Comienza necesariamente por el conocimiento de sí mismo y tiene su punto de arranque
en el lindero de ese ser interior hacia el que puede dirigirse cada uno de nosotros, para
salir después hacia el otro”11
En relación con el amor, otro crítico literario nos dice su importancia en el pensamiento
ético francés:
“La literatura francesa es un discurso continuo sobre el hombre...Su grandeza reside en el
conocimiento del corazón humano... El análisis y la experiencia del amor en ninguna parte
están tan íntimamente unidos como en el seno de la sociedad francesa”12.
La síntesis de la teología espiritual y monástica de san Bernardo se apoya, sobre todo, en la
unidad que ha conseguido entre el análisis y la experiencia del amor en el fondo del ser
humano. En una sociedad en que nacía la poesía de los trovadores, su estilo poético e incluso
lírico fue un medio puesto al servicio de su celo de apóstol y convertidor. El estilo es el
hombre. Christina Mohrmann lo ha descrito muy bien:
“Esta abundancia de imágenes y comparaciones, de juegos de palabras y figuras de estilo;
esta riqueza de sonoridad casi espectacular no deben hacernos olvidar que este gran
místico, para quien el mundo visible es una fuente de inspiración, es capaz de traducir sus
más altas experiencias en un lenguaje sobrio y austero, que refleja maravillosamente los
detalles más delicados de la unión con Dios”13.
Más allá de Borgoña y de Francia, ejerció su influencia en toda la cultura europea, porque
la lengua en que escribía no tenía fronteras en una Europa abierta. Más allá del siglo XII,
sigue siendo un clásico del corazón humano a la conquista de Dios, en nuestros mismos días y
en todas las culturas.14
Sigue siendo aún hoy el ardiente pescador de Dios. El claustro cisterciense era para él el
lugar de la conversión de la libertad de la criatura espiritual, al renovar sus vínculos con su
Creador. Con la libertad salvada, y la inteligencia que percibe de nuevo claramente su verdad,
la imagen divina y el amor recuperan el único objeto capaz de calmar su deseo. Pero la
situación del ser alejado de Dios es tal, que por sí mismo es incapaz de esta conversión o
retorno. Sólo un Salvador puede salvar la situación de desgracia en que está inmerso, la
región lejana de la desemejanza. El amor de Dios ha sido suficientemente humilde, ha venido
10
R. PERNOUD, Héloïse et Abélard, Paris, Albin Michel, 1970, p. 284.
11
G. BAUER (de la Academia Goncourt), Les Moralistes français, París, Albin Michel, 1962, p. 9-
10.
12
E.-R.CURTIUS, Essai sur la France. Traducido del alemán por J. Benoist-Méchin, París, Grasset,
1932, p. 199 y 201.
13
Chr. MOHRMANN, Observations sur la langue et le style de saint Bernard, Introducción a S.
Bernardi Opera, (SBO 2, p. xxxi).
14
Ver C. DUMONT, Pourquoi le Miroir de la charité a-t-il été publié? 1: Des classiques cisterciens,
en Collectanea Cisterciensia 55, 1993, p. 15-16.

4. 4
a buscar al hombre donde se halla, donde él le busca muy a distancia, en su imagen
oscurecida pero inscrita en él. Podrá reconocerse semejante a Dios, en Cristo que es la Imagen
perfecta.
La obra de Cristo se describirá en los capítulos III (la mediación del Verbo-carne) y IV (la
superación en el Verbo-espíritu). La conversión de la libertad en obediencia liberadora se
describirá en el cap. V con las observancias monásticas. La última etapa en el camino de la
paz, concluirá en el cap. VI esta síntesis de la doctrina de san Bernardo, que nos habrá
convertido por la sabiduría del amor.