Un análisis provocativo de las famosas expresiones teológicas del doctor Bonhoeffer en torno a la iglesia cristiana, la cual se considera así misma liberada de las ataduras de la religión.

1. Artículo inédito sobre la Teología del Dr. Dietrich Bonhoeffer, el cual forma parte de la
colección de artículos propiedad del Rev. Profesor R. A. Zapata Sánchez.
Rev. Profesor R. A. Zapata Sánchez, ministro ordenado
por las Asambleas de Dios de la República de Panamá;
y profesor de Matemáticas en el Ministerio de Educación
y la Universidad de Panamá. Fecha: 28/11/2016
REFLEXIONES SOBRE LAS
APARENTES
“DISCONTINUIDADES”
EN EL PENSAMIENTO
TEOLÓGICO DE
DIETRICH BONHOEFFER
La famosa carta del 30 de abril de 1944
Pretendemos con este escrito el análisis del porqué de las aparentes
discontinuidades entre el DB de antes y después de esta famosa
carta. Según uno de sus más respetados biógrafos, Andrés Dumas,
sí se puede hablar de “la aparición de un Bonhoeffer completamente
nuevo”, a partir de la aparición de esta correspondencia. De allí que
nuestra tesis principal es la consideración de la unidad sistemática
del pensamiento teológico de DB, en contra de las posiciones que
señalan que sí hubo un cambio, tales como las que señala Andrés
Dumas

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REFLEXIONES SOBRE LAS APARENTES
“DISCONTINUIDADES” EN EL
PENSAMIENTO TEOLÓGICO DE
DIETRICH BONHOEFFER
La famosa carta del 30 de abril de 1944 1
Principiemos por mencionar que, en esta carta, Bonhoeffer le manifiesta a su amigo Bethge
su honda preocupación por la suerte de la propagación del cristianismo en una sociedad que
ya no se considera religiosa. El tema de fondo de sus “inquietantes deliberaciones” trata
sobre la comunicación del Evangelio para una era donde la religión ya no es importante para
sus ciudadanos.
ARGUMENTO PRINCIPAL: “la sociedad de la época de DB no le interesa el Evangelio,
ni nada que “huela” a religión”.
El entendimiento de esta carta y de sus intrigantes apreciaciones pasa por comprender que
el tema que subyace a estas inquietudes tiene que ver con una inadecuada enseñanza y
propagación de la fe cristiana, por parte de aquellos que estaban encargados de esa
actividad. Nuestro análisis podemos concentrarlo en dos grandes secciones. Una sección será
la consideración de aquellos planteamientos inquietantes de DB en esta carta. La otra, la
concentraremos a los aspectos que he
llamado “aspectos de índole
curricular” por parte de la teología de
este autor, a través de las propuestas de
otros teólogos de la época.
Iniciemos por esta última sección. La
manera cómo se comunicaba el
Evangelio en esa época estuvo
relacionada con aspectos que la ciencia y
la tecnología no podían responder. En
ese orden de asuntos, la Teología de la
época se atrevió a dar respuestas,
cometiendo errores e imprudencias de
conocimiento. Se pueden señalar
muchos de esos errores, pero, de manera
general, pueden mencionarse algunos
aspectos muy significativos de esa problemática. Por ejemplo:
• Era común asociar el contenido de la fe bíblica y de la proclamación del Evangelio
con los asuntos que la ciencia y la tecnología no podía explicar. En ese sentido, la fe
le daba una plausible respuesta a lo desconocido.
1 Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio.
Editadas por Eberhard Bethge. Salamanca, Editorial Sígueme, 2004, 4ed.
La Fe explicada jamás debe
aprovecharse de las
debilidades o sufrimientos del
ser humano, en el sentido de
coaccionarlo.

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• Se asociaba también el contenido del Evangelio con los sufrimientos y problemas de
las personas. Es decir, el Evangelio vendría a ser como “el solucionador” de sus
problemas personales.
• Jamás la fe explicada por los “responsables” de aquel entonces aceptó o reconoció
que no era de su competencia ni la ciencia ni la tecnología, ni las necesidades de las
personas.
• Al hilo de estos sencillos cuestionamientos, se deben colocar las desconcertantes
palabras de Bonhoeffer que, para algunos, como, por ejemplo, el propio Karl Barth,
se constituyen en el famoso “período de discontinuidad” que Andrés Dumas2 fija
entre el 22 y el 30 de abril de 1944.
• En el caso de Barth, su antiguo interlocutor y colega en la Iglesia Confesante, se
aprecian sugerentes planteamientos en esa misma dirección; no obstante, con un
toque de escepticismo, por parte de él mismo, de que fue así.
• Por ejemplo:
❖ Barth reconoce a un Bonhoeffer distinto en sus últimas cartas, tal como se
lo comunica a Bethge, el principal biógrafo y amigo íntimo, en una
comunicación personal que le envía con motivo de su monumental biografía
Die Mündige Welt, I, p. 1213.
❖ El problema con los señalamientos de Barth es que aparentemente deja ver
sus dudas en cuanto al Bonhoeffer que él conoció. Señala, por ejemplo, sus
dudas en cuanto al conocimiento teológico de nuestro joven autor, cuando
cuestiona “su teología sistemática y su ética”.
❖ Según el contenido de esta correspondencia, que se le dirige a Bethge,
algunos detalles se le habían pasado por alto a Barth, o, por lo menos,
desconocía en su pupilo.4
❖ Llama la atención los planteamientos que hace Barth en cuanto a la
preocupación teológica de DB en relación al estado actual de la presentación
del Evangelio (lo que he señalado como planteamientos de tipo
curricular).
❖ Barth precisa en Bonhoeffer sus inquietudes sobre la renovación de la
teología, lo que llamaré “el estado actual de la enseñanza de la
teología”.
• Tres cuestiones empantanan el pensamiento de Barth en cuanto a su pupilo; son
tres preguntas, a saber:
❖ ¿Qué se entiende con la expresión “el mundo mayor de edad”?
❖ ¿Qué debemos entender por “la interpretación no religiosa” de los
conceptos religiosos?
❖ ¿Existe en DB el positivismo de la revelación, tal como lo entiende Barth?
• Estas interrogantes y sus respectivos contenidos llevan al teólogo suizo a dudar de
la entereza de la formación teológica de su interlocutor y entusiasta admirador. En
2 Andrés Dumas, Una Teología de la Realidad por Dietrich Bonhoeffer, Nueva Biblioteca de
Teología Desclée de Brouwer, Henao, 6-Bilbao-9, 1971, p. 80.
3 Ibíd., p. 244.
4 Aunque DB nunca fue alumno del gran teólogo suizo, si se le anota como uno de sus
connotados seguidores. El mismo Bonhoeffer lo hace ver en algunas de sus cartas. Véase,
por ejemplo, la carta del 19 de septiembre de 1936, en ocasión de una visita arreglada por
su antiguo compañero de estudios Erwin Sutz, del Union Theological Seminary de New
York, la cual, dicho sea de paso, no se pudo concretar. Dicha carta puede verse en “Redimidos
para lo humano: cartas y diarios, 1924-1942”; edición realizada por el jesuita José Alemany.
Ediciones Sígueme, Salamanca, 1979, p. 103-106.

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ese orden de cosas, las dudas de Karl Barth las concentra en la última
correspondencia que DB le dirige a Eberhard Bethge.
Cambiemos un poco el escenario teológico de lo que venimos planteando y enfoquémonos en
algunos extractos de esa famosa carta, la última como la destacó Barth. Enumeremos
algunos de estos intrigantes pensamientos de nuestro joven autor.
Veamos, por ejemplo, los siguientes5:
1. “Lo que incesantemente me preocupa es la cuestión de qué es el cristianismo o
también, quién es Cristo realmente hoy para nosotros”.
2. “Nos encaminamos hacia una época totalmente arreligiosa. Simplemente, los
hombres, tal como de hecho son, ya no pueden seguir siendo religiosos”.
3. “¿A qué se debe, por ejemplo, que esta guerra, a diferencia de todas las anteriores,
no provoque ninguna reacción religiosa?, ¿qué significa esto para el cristianismo?”
4. “¿Tenemos que abalanzarnos sobre unos pocos desdichados en sus momentos de
debilidad y, por decirlo así, violarlos religiosamente?”
5. “…hemos de juzgar la forma occidental del cristianismo como mera etapa previa de
una completa arreligiosidad, ¿qué situación surge entonces para nosotros, para la
iglesia? ¿Cómo puede convertirse Cristo en Señor, incluso de los no religiosos?
¿Existen cristianos arreligiosos?”
6. “Si la religión sólo es un ropaje del cristianismo-y dicho ropaje ha ofrecido un aspecto
muy diferente en las distintas épocas- ¿qué es entonces un cristianismo arreligioso?
Además, DB planteó otros asuntos, a manera de problemas, veamos algunos:
La mayoría de estos pensamientos, sino todos, tienen un denominador común: la
preocupación de Bonhoeffer de cómo trasmitirle el Evangelio de Jesucristo a una
sociedad que se preciaba de no ser religiosa. Dicha sociedad no le interesaba nada que
tuviera que ver con la religión.
5 DB, RS, págs 196s.
¿Qué significa una iglesia ... en un
mundo sin religión?
¿Cómo hablar de Dios sin religión?
¿Cómo hablar mundanamente de
Dios?

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Barth tiene razón al señalar que Bonhoeffer sugirió “la renovación de la teología… en el
sentido estricto y amplio de la palabra”6. No obstante, las intuiciones del último Bonhoeffer
no guardan ninguna relación con cambiar los fundamentos y principios de la Fe. Muy por el
contrario, DB está hablando del tema de la “comunicación del Evangelio”. ¿Cómo hacerlo,
cuando ya no interesa la religión? ¿Qué contenidos de la Fe tendrán significado inteligible
para sus conciudadanos? La sociedad salió de su adolescencia, decía él, para llegar a la
mayoría de edad, cuando ella pudo desembarazarse de los “grilletes” de la religión.
Este es el punto central de todas las preocupaciones de nuestro joven autor. No es un
problema de contenido teológico taxativamente hablando. Es un problema de cómo seguir
adelante con el mensaje de la Fe, cuando ésta es menospreciada y ridiculizada, pues ahora,
con los conocimientos de la ciencia y la tecnología, ella sobra, está de más. No es hora ya de
señalar categóricamente que se hizo una mala docencia, mala apologética y mala
predicación del Evangelio de Jesucristo en esos “días”. No es correcto coaccionar a las
personas, en sus momentos de debilidad y necesidad, para que acepten el Evangelio.
Bonhoeffer decía que era “como violarlos espiritualmente”.
Describamos gráficamente los puntos principales de este argumento ilustrativo:
Las preocupaciones de Bonhoeffer no fueron las únicas sobre esta temática de la
comunicación del Evangelio a una sociedad que se preciaba de considerarse arreligiosa.
También otros teólogos de la época, a su manera, y desde otras “trincheras” de la academia
evangélica, manifestaron y concretaron algunas propuestas para poder atender de manera
eficaz esta situación. Inspirados por el contenido del Evangelio, el cual no cambia, no muda,
no importando la época, ni la cultura, estos teólogos se atrevieron a proponer cambios
significativos en la comunicación del Evangelio de Jesucristo. Cambios similares como los
sugeridos por DB.
6 AD, TR, pág. 247.

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Entre estos teólogos se pueden mencionar figuras tan renombradas como las de Joachim
Jeremías, con su formidable mensaje de la “Ipsissima Vox Iesu”7; Rudolph Bultmann
y su destacadísimo discurso de la “Desmitologización del Nuevo Testamento”8; y,
también, y de manera notable, a Paul Tillich y su extraordinario “Sistema Teológico”.9
Cada uno de estos teólogos expusieron, en su momento, el producto de su investigación, como
académicos comprometidos con un mensaje inteligible para las nuevas generaciones. Para
el caso del doctor Joachim Jeremías, la manera peculiar y singular de hablar de Jesús
se constituyó en parte fuerte de sus estudios. “La dicción de Jesús”10, como solía
mencionarlo, no tiene parangón en la literatura antigua. Jeremías encuentra aquí una
manera original de comunicar el mensaje de Jesús para una sociedad que ya no le
encontraba sentido a la forma tradicional cómo se le comunicaba el Evangelio.
Jeremías encuentra cinco maneras muy propias cómo el Señor Jesús se dirigía a sus
interlocutores y discípulos. Estas maneras o formas distintivas son las siguientes11:
• Las parábolas que a menudo empleaba
• Las expresiones enigmáticas que utilizaba
• El concepto de reino de Dios que aplicaba
• El vocativo Amén para iniciar cualquier proclama
• La expresión “Abba” para referirse a Dios.
Tomemos, por ejemplo, la últimas de estas peculiares maneras de hablar de Jesús, la
utilización de la expresión “Abba” para referirse a su Padre. Esta expresión no es hebrea,
es aramea. Según los entendidos, Jesús hablaba un arameo galilaico, es decir, una variante
galilea del arameo occidental. La tradición sinóptica sostiene que, de manera casi unánime,
Jesús se dirigió a Dios en sus plegarias con la expresión “Padre mío”, en su versión aramea.
El único registro que se encuentra en los Evangelios, en donde el Maestro no utilizó esta
expresión, fue cuando se dirigió a Dios estando en la cruz.
Destaquemos este detalle de Joachim Jeremías en su intento de hacer intelegible el mensaje
de la fe para una sociedad que le había perdido el gusto a la misma. La sociedad de la que
hablaba Bonhoeffer era una sociedad muy culta, y muy refinada, hasta en temas teológicos.
Esa era la sociedad que compartían estos dos teólogos alemanes. Ubiquemos este
singularísimo detalle, sobre la “dicción de Jesús”, para comunicar el Evangelio de la Fe. Esta
propuesta dinamizó los estudios del Nuevo Testamento, entre los entendidos de las
universidades donde ambos estudiaron12. Destaco este aspecto en los planteamientos de tipo
curricular que anteriormente he señalado, los cuales están en la base de las preocupaciones
de estos dos académicos. En el caso de DB, no sugiere otra teología, otro mensaje, sino un
mensaje que sea intelegible para personas no religiosas. Aquellos que señalan que hubo un
quiebre epistemológico en la teología de Bonhoeffer, no considerando el aspecto curricular
subyacente, han perdido de vista el contexto en que las mismas surgieron.
7 Joachim Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, Ediciones Sígueme, Salamanca,
España, 1980, págs. 43s
8 Rudolph Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, Ediciones Sígueme, Salamanca,
España, 1980, págs. 11s
9 Paul Tillich, Teología Sistemática I, Colección “Verdad e Imagen”, Ediciones Sígueme,
Salamanca, España, 1982, págs. 9ss.
10 Op. Cít.
11 Ibíd.
12 Ambos fueron alumnos de la Facultad de Teología de Tubinga, Alemania, por ejemplo.

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En el caso de Joachim Jeremías, su mérito como investigador y exégeta, fue descubrir que,
en el ropaje de la koiné popular de las fuentes sinópticas, subyace una voz aramea utilizada
por sus protagonistas. Es clara la sugerencia de este autor, a nivel de las investigaciones
que se hacían, en ese entonces, de considerar de manera significativa “el lenguaje y el
estilo” de las palabras de Jesús, como otro recurso para ayudar en el campo de la
investigación sobre la tradición sinóptica.
Tal como señalé anteriormente, estos estudios de Joachim Jeremías trajeron renovación y
vientos frescos en el campo de la investigación neotestamentaria, la cual influyó
notablemente en la manera de comunicar el Evangelio a esa sociedad tan secularizada y
arreligiosa, como le llamaba comúnmente DB.
Algo similar ocurrió también con la teología del doctor Rudolph Bultmann, “el cual
debe ser reconocido como un teólogo sincero y un pastor interesado en facilitar el acceso, la
entrada, al contenido del Evangelio para el hombre moderno”.13 Tal como hemos señalado
en párrafos anteriores, las aparentes discrepancias con algunas de las palabras del doctor
Bonhoeffer no guardan relación directa con un cambio o corte estructural en su teología. Las
inquietudes de nuestro joven autor tienen que ver con aspectos curriculares, es decir, con la
manera cómo se le debe comunicar el Evangelio a la moderna sociedad.
Esas mismas inquietudes también las tuvo Rudolph Bultmann, el teólogo de la ciudad de
Marburgo, como suele conocérsele. La comunicación del Evangelio era también el tema de
fondo que subyace en estos dos teólogos. La pasión de Bultmann, por otro lado, “…estaba
fuertemente motivada para que el Jesús histórico se tornara en un Jesús actual
que, al salirnos al encuentro, nos forzara a una decisión de fe que afecte toda
nuestra existencia en el mundo”.14
En el caso de Bultmann, su propuesta no sólo fue novedosa, sino también, según algunos,
un poco incendiaria. Para Bultmann, la comunicación de los conceptos principales del
Nuevo Testamento tenía que pasar por un filtro hermenéutico, para que fuera “digerible” en
las mentalidades cultas de la época. Para él, los conceptos cruciales de la fe están arropados
bajo la figura del “mito”, en los distintos Evangelios canónicos. Literalmente manifiesta que
“…esa mitología primitiva (ángeles, demonios, universo de tres pisos, etc., etc.) se
constituye en un serio escollo o tropiezo para que el hombre moderno acceda al
mensaje”.15
La situación específica de Bultmann trata con las mismas razones por las cuales el mensaje
del Evangelio se le presentaba a la sociedad como algo carente de significado y con un
lenguaje proveniente de la antigüedad. En otras palabras, la generación de su época, que,
dicho sea de paso, fue también la generación de Bonhoeffer, no respondía favorablemente al
Evangelio, debido al ropaje mitológico en que fue trasmitido por los pastores y maestros
de la época. ¡Eso tiene que cambiar!, decía. Para ello, Bultmann se embarcó en una labor
de recuperación del mensaje central del Evangelio. La figura del puente ayudaría a
entender las intenciones didácticas-curriculares de la obra teológica de este consumado
autor y profesor. Se debe, en consecuencia, establecer un puente entre el mensaje central
del Evangelio de Jesucristo y la sociedad. Su iglesia y su confesión, y las subsiguientes, lo
13 Alberto Roldán. “Rudolph Bultmann (1884-1976): una semblanza del teólogo luterano”.
www.teologos.com.ar; pág. 4
14 Ibíd.
15 Ibíd., pág. 2

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juzgaron mal, pensando que la obra de este pastor luterano atentaba contra el fundamento
de las Buenas Nuevas. ¡Nada más alejado de la realidad!
Haciéndole justicia al nombre de Rudolph Bultmann, en su confesión luterana, y como
testimonio para la fe evangélica pentecostal, se debe destacar que las intenciones de este
teólogo fueron muy genuinas y sinceras, en el sentido de querer hacer asequible el mensaje
de la fe de Jesucristo a sus contemporáneos. Sus intenciones fueron loables, no obstante,
también debe señalarse que no son fácilmente digeribles los conceptos esgrimidos por él,
para tratar de explicar su notable programa de Desmitologización del Nuevo
Testamento.
En la base de su programa teológico, por ejemplo, se encuentran el concepto de “kerygma”.
Para Bultmann, el kerygma constituye el mensaje fundamental del Nuevo Testamento,
toda vez que se le quite su ropaje mitológico, como anteriormente señalé. En palabras del
teólogo de Marburgo, “…the essential messaje of the New Testament for today, once that
has been extracted from its mythological setting”.16
En consecuencia, para Bultmann el proceso de Desmitologización es positivo, pues
atiende a la búsqueda de la verdad desnuda del Evangelio. En otras palabras,
“…demythologising is a positive, not a negative approach to the New Testament”17. Nótese
que en todas estas palabras está presente la consideración del “auditorio”, es decir, la
audiencia, los oyentes del Evangelio, la sociedad en general. Para este teólogo, una
comunicación del precioso Evangelio de Jesucristo, ajena a la manera cómo los oyentes
tomarán su contenido, ha perdido su esencia y su propósito principal. Resumiendo, a
Bultmann, lo expresa el profesor Eloy Bueno de la Fuente de la manera siguiente: “…una
teología que no se tome en serio la crítica que hace de lo religioso el pensamiento
secular y algunas formas particulares de fe secular, tales como el humanismo, el
nacionalismo y el socialismo liberal, dejará de ser pertinente a la sociedad”18.
Así pues, podemos incluir a Rudolf Bultmann como otro teólogo preocupado, al igual que
Bonhoeffer, por la forma cómo se le debe presentar a Jesús de Nazaret a las audiencias
modernas. Brevemente, se puede incluir el siguiente resumen del programa docente de
Bultmann para la presentación del Evangelio19:
• Categorizar que la literatura del Nuevo Testamento se puede etiquetar de
“kerygma” y “mito”.
• Por mito entiéndase la forma externa del Nuevo Testamento.
• Kerygma sería la forma interna del contenido del Nuevo Testamento.
• Es un imperativo extraer el kerygma del ropaje mítico por medio del proceso de
Desmitologización.
• La Desmitologización no debe verse como destructiva, sino como un proceso que
requiere el Nuevo Testamento.
¿Y qué decir del doctor Paul Tillich? ¿También él, a su manera, enfrentó las mismas
inquietudes del doctor Bonhoeffer? Tillich al igual que muchos otros académicos y científicos
16 John Webster, “Rudolph Bultmann: An Introductory Interpretation”, published by
Religious and Theological Studies Fellowship, p. 5.
17 Ibíd., p. 6
18 Eloy Bueno de la Fuente, Curso de Teología Rudolph Bultmann 2008-09, Ciclo II: Teólogos
Clásicos del siglo XX, “vocación teológica”; https://web.unican.es/campus( Último acceso 30
de noviembre de 2016).
19 Op. Cit., p. 9

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alemanes tuvo que emigrar a los Estados Unidos. “Sus amigos” del Union Theological
Seminary de Nueva York, le dieron una acogida formidable, brindándole la oportunidad de
continuar con su labor de la elaboración de su “sistema teológico”, el cual había iniciado en
su natal Alemania, por medio de sus cursos. No sin antes, tener que presentar otras
producciones no tan especializadas, a solicitud de las universidades que la apoyaron. Entre
esos documentos, se tiene una “antología” de escritos y pensamientos relacionados con lo
que él mismo llamó “Perspectives on Nineteen and Twentieth Protestant Theology”,20
edición presentada luego de su fallecimiento, ocurrida en el año 1965. No obstante, sus
antiguos alumnos, candidatos a “doctores” en su mayoría, eran los encargados, no pocas
veces, de ordenar todos los materiales constituyentes a su “sistema teológico”.
El caso del doctor Tillich resulta muy emblemático de esta temática de la comunicación del
Evangelio a una sociedad totalmente secularizada, ya que sus planteamientos iniciales
sobre esta cuestión iniciaron en su natal Alemania, pensada y gestada para la mentalidad
alemana; pero teniendo que adecuarla, ahora, a la mentalidad norteamericana, la cual no
estaba en el mismo nivel de profundidad teológica de sus conciudadanos. Incluso, la misma
sociedad norteamericana no mostraba los mismos síntomas y signos de ser una sociedad
“mayor de edad”, como lo mostraba las sociedades europeas.
La propuesta de Tillich se basó en la elaboración de un sistema teológico escrito desde el
punto apologético y en correlación con la ciencia filosófica21. Tal como él mismo lo señala,
esta elaboración lo obligó a él, a ser coherente con los planteamientos fundamentales de la
Fe evangélica. Así como ocurrió con Joachim Jeremías, Rudolf Bultmann y, también, el
propio Dietrich Bonhoeffer, Tillich plasmó un sistema de teología sistemática que pudiera
constituirse en un medio para poder comunicar el Evangelio utilizando la terminología y la
jerga especializada de la sociedad de su tiempo. En sus propias palabras, Tillich señala que
en su obra:
“se decantan las preferencias por los conceptos filosóficos y teológicos y se hacen referencias
constantemente a las teorías sociológicas y científicas. Este procedimiento parece el más
apropiado para una teología sistemática que intenta hablar un lenguaje que sea inteligible
a un amplio grupo de gente formada, entre los que se incluyen a los estudiantes de teología
de mentalidad abierta, para quienes el lenguaje tradicional ya no tiene garra”.22
La presentación del sistema teológico elaborado por el doctor Tillich abarca cinco partes. Estas partes
se enuncian de la manera siguiente:
• La razón y la revelación
• El ser y Dios
• La existencia y Cristo
• La vida y el Espíritu
• La historia y el reino de Dios
Con este conglomerado de temas teológicos, magistralmente armonizados en una sólida estructura de
teología sistemática, Paul Tillich le comunicaba el contenido de este magnífico Evangelio a dos grandes
culturas, la norteamericana y la sociedad europea, ésta última altamente secularizada.
20 Paul Tillich, “Pensamiento Cristiano y Cultura en Occidente”, Asociación Editorial La
Aurora, Buenos Aires, Argentina, 1977.
21 Paul Tillich, “Teología Sistemática”, Tomo I, II y III, Ediciones Sígueme, Salamanca,
España, 1981, p. 10.
22 Ibíd., Tomo III, p. 14—15.

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Convendría, para efectos didácticos, ilustrar de manera esquemática el contenido de las propuestas de
estos grandes y reconocidos teólogos, y contrastarla con la presentada por el teólogo y pastor Dietrich
Bonhoeffer.
Al inicio de este artículo señalábamos que somos de los que sostienen que nuestro joven
autor, Dietrich Bonhoeffer, mantuvo una unidad sistemática de su pensamiento teológico
hasta el final de sus días. Cierto es que, en muchas de sus cartas se asoman temas y asuntos
que “espantan” hasta los más entendidos de la materia. ¡No es para menos! La situación
personal del pastor Bonhoeffer, en los últimos días de la guerra, era crítica. Se le cambiaba
Paul Tillich
apologética y correlación filosófica sistema teológico
Rudolf Bultmann
el kerygma de la Fe desmitologizar el NT
Joachim Jeremías
la dicción de Jesús el sustrato arameo de sus palabras

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constantemente de prisión para mantenerlo aislado, al igual que a los otros miembros del
complot del 20 de julio, los cuales compartían presidio con nuestro joven autor.23
La carta del 30 de abril de 1944 ha sido, para algunos, como Andrés Dumas, la mejor
evidencia de los cambios significativos en el pensamiento teológico de DB. Alarmados por el
contenido singular de algunas de sus palabras, se aventuraron a decir que estaban ante la
aurora de un nuevo Bonhoeffer. No lo hemos mencionado, pero la crítica teológica ha sido
injusta con DB al juzgarlo en base a una correspondencia que no estaba destina al público,
y menos al escrutinio de expertos en la materia. Esto sería tema para otros apuntes, ya que
casi todo lo que se ha escrito sobre nuestro joven autor está basado en la correspondencia
que él les dirigió a sus familiares, y, en especial, a su amigo íntimo, Eberhard Bethge.
Las aparentes discrepancias en la unidad de pensamiento del doctor Bonhoeffer se han
asociado, en estas notas, a la honda preocupación que sostuvo hasta el final por el destino
de la Iglesia de Jesucristo. Tal como lo señalamos en varias secciones de estos apuntes, esta
honda preocupación fue de naturaleza curricular. En ningún momento, Bonhoeffer sugirió
un cambió en los preceptos y fundamentos de la Palabra de Dios. Lo que sí hablo,
reiteradamente, es de su compromiso por adecuar la forma, la manera, cómo había que
presentarle el contenido de la Fe evangélica a una sociedad que ya no le interesaba la
religión.
Hasta el final de sus días, Dietrich Bonhoeffer, mantuvo su entereza teológica y la unicidad
de su pensamiento. Según uno de los testigos, de los últimos momentos, señala que el 8 de
abril de 1944, el día de su ejecución, Bonhoeffer celebró un culto litúrgico para sus
compañeros presos; y que luego del mismo, fue llamado para su ejecución. Según este testigo,
sus últimas palabras fueron: “… Esto es el final, pero para mí es el comienzo de la
vida…”24.
23 Adolf Hitler dio instrucciones precisas para que ninguno de los involucrados en este fallido
intento de asesinato, no salieran librados al final de la guerra. Bonhoeffer fue ahorcado el 8
de abril de 1944, una semana antes de la toma de la ciudad de Berlín por parte de los
soviéticos. DB fue parte de ese grupo de alemanes involucrados.
24 Dietrich Bonhoeffer y María von Wedemeyer, “Cartas de amor desde la prisión”. Edición
de Ruth-Alice von Bismarck y Ulrich Kabitz, Editorial Trotta, Madrid, 1998, p. 226-227. El
testigo aludido fue el oficial británico Hugh Falconer, quien compartió con nuestro joven
autor la prisión hasta el día de su ejecución.
¡Bonhoeffer hasta el final!

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