1. cosmovisión
e ideología
en los andes prehispánicos
Andrés Ciudad Ruiz
Condicionados por nuestra concepción del mundo y por nuestras ideas religiosas, estamos acostumbrados
a juzgar la ideología de los pueblos no occidentales como creaciones muy sencillas y, ante la incapacidad de
definirlas, las sometemos a esquemas y criterios mentales poco ajustados. En buena medida esto es lo que
ocurrió con los españoles que interactuaron con las poblaciones andinas en el siglo XVI, quienes nos trans-
mitieron la evidencia cultural matizada por sus visiones, mitos y experiencia acumulada; información que, en
cualquier caso, no es desdeñable, ya que constituye la principal fuente de conocimiento de que disponemos
para analizar el tema que nos ocupa. Cuando se trabaja sobre culturas ágrafas, partimos con serias limita-
ciones a la hora de averiguar aspectos relacionados con la superestructura cultural; limitaciones que se ate-
núan mediante la analogía, la complementariedad disciplinar y gracias a metodologías cada vez más sofisti-
cadas, pero aun así las lagunas informativas se hacen en ocasiones insuperables. La religión andina debe ser
considerada desde esta óptica: el cuerpo documental que se produce a lo largo de la Colonia es imponente
y a veces muy detallado, pero al traspasar el umbral de la expansión imperial inca, la ideología andina se
sumerge en una nebulosa de supuestos diseñados a partir de la documentación que nos proporciona el con-
texto arqueológico y la iconografía.
El área andina es un universo múltiple en ambiente y cultura, por eso al observarla desde un punto de
vista antropológico surge el interrogante de si existieron una o varias religiones. El proceso histórico evidencia
semejanzas y divergencias en el pensamiento religioso instalado en esta heterogénea área cultural, tanto en el
tiempo como en el espacio, pero la conclusión es que hay una tradición básica compartida, más en el núcleo
del área que en la periferia. Los incas, en este sentido, no sólo se limitaron a ser los receptores de última hora
de la ideología preincaica, sino que constituyeron un elemento más de la dinámica ideológica de la tradición
panandina. En los Andes existía un orden religioso universal, que convivía con la idiosincrasia de cada territo-
rio y de cada cultura, alimentado con el intercambio entre regiones, una relación que une ideología con institu-
ciones económicas, políticas y culturales. Este orden religioso se reafirmaba o retrocedía en función de las diná-
micas históricas a lo largo del proceso prehispánico.
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2. MAGIA Y ESPÍRITUS EN LA TRADICIÓN CAZADORA Y RECOLECTORA
Esta concepción común de los sistemas de pensamiento se inicia con su propia tradición recolectora y caza-
dora, en la que el animismo y las prácticas chamanísticas resuelven la ansiedad de los primeros grupos andi-
nos. Los pobladores más antiguos de la región debieron creer en espíritus y fuerzas sobrenaturales, a quienes
responsabilizaban de los cambios observados en los astros y en la naturaleza, así como de la suerte de su sub-
sistencia y de sus vidas. Como es obvio, en su experiencia cultural inicial la observación de estos fenómenos
debió de ser tan superficial como su sistema nómada les imponía. Pero poco a poco el hombre andino fue fijan-
do los espacios, controlando sus posibilidades de extracción de recursos, dependiendo más de ellos y, en con-
secuencia, asimilando sus potencialidades a sus necesidades. Durante este proceso de observación, se selec-
cionaron aquellos seres y fuerzas de la naturaleza que habían de tener superior importancia ideológica: eso
explica que ya desde el Precerámico se decorasen algunos textiles, como el encontrado en Huaca Prieta, con la
Fig. 1 Pinturas rupestres de la gruta imagen de un ave rapaz, y que en el arte mural recogido en cuevas y abrigos, como en Toquepala o Junín, se
de Toquepala, Tacna, 7500 a. C.
representasen animales de importancia económica, los cuales debieron participar en sus rituales propiciatorios
y contribuyeron al éxito de estas reducidas comunidades humanas.
E L D E S A R R O L L O D E U N A R E L I G I Ó N A N I M I S TA : L A N E O L I T I Z A C I Ó N
La neolitización en los Andes fue un fenómeno de extraordinaria complejidad que se resuelve en un mosaico
de tradiciones culturales, en las que sus ocupantes profundizan en la comprensión de los ciclos de los astros
y de la naturaleza con la que interactúan, un aspecto que se antoja más importante a la hora de determinar su
ideología y sus nociones calendáricas, así como el ritual a ellas adecuado. La apuesta por una economía agrí-
cola, unida al riesgo que supone el abandono de un sistema de vida practicado durante milenios, derivó sus
rituales propiciatorios, emparentados con el éxito en la caza y sus fuertes asociaciones mágicas, hacia la fertili-
dad agrícola y el desarrollo del grupo familiar, originándose al mismo tiempo uno de los pilares en que se fun-
damenta la ideología andina: el culto a los antepasados, que sanciona el asentamiento permanente de las comu-
nidades en territorios delimitados y el control de los recursos que contienen.
Tales fundamentos básicos se vieron alterados por el desarrollo de la complejidad social, y se expresan
a partir de una iconografía naturalista que utiliza conceptos de integración y de sustitución de elementos para
Fig. 2 Escultura de El Lanzón, Chavín
de Huántar, ca. 500 a. C. elaborar unos seres más poderosos y con esencias sobrenaturales que exceden a aquellas que les correspon-
den en el mundo real. Así culmina la selección de tres animales básicos: el jaguar, la serpiente y un ave rapaz
—el cóndor o un águila—, como paquete iconográfico esencial del pensamiento andino. Un ejemplo de esta
iconografía temprana lo constituyen los bajorrelieves de estuco del atrio del templo de Garagay, fechados en el
Cerámico Inicial.
La aparición de los centros de integración sociopolítica, económica y religiosa, constituye el origen de
una estrategia, a largo plazo, de manipulación de los convencimientos fundamentales de esta sociedad,
mediante la centralización de la ideología y del ritual. Chavín de Huántar (1300-200 a. C.) es un ejemplo del éxi-
to alcanzado a lo largo de este dilatado proceso. Es cierto que con anterioridad a la fundación de este centro se
dispone de ejemplos —costeros y serranos— en los que emergen grandes edificios religiosos asociados a ricas
ofrendas que varían según el territorio en que se instalan, pero en Chavín cristaliza una compleja simbología
que sirve de expresión al éxito de la estrategia agrícola a la que me he referido. La iconografía de El Lanzón,
COSMOVISIÓN E IDEOLOGÍA EN LOS ANDES PREHISPÁNICOS [ 55 ]

3. la Estela Raimondi, el Obelisco Tello y una multiplicidad de objetos de cerámica y tejidos, condensan en el deno-
minado «estilo chavín» las ideas básicas de la tradición elitista andina que procede de la manipulación y la
adaptación a determinados objetivos políticos de la ideología popular.
El resultado es una religión híbrida de animales costeros, serranos y amazónicos, a los que se asocian
plantas y elementos de paisaje con una clara función agrícola y de fertilidad: en ella están representados jagua-
res, serpientes, aves rapaces y de otra índole, caimanes, plantas como el maní y la mandioca, pero también con-
chas y peces. Chavín es un crisol donde confluyen pensamientos antiguos de los diversos territorios andinos
que fueron el germen de una religión universalizada que se extendió desde el Titicaca hasta Colombia, y que
convivió con otros cultos regionales y locales. Un motivo recogido en la Estela Raimondi tuvo una gran acepta-
ción en los Andes: el denominado Dios de las Varas, un ser antropozoomorfo dotado de colmillos y zarpas de
felino que lleva en sus manos bastones serpentiformes. Muchos pueblos posteriores adaptaron su culto e ico-
nografía a sus propios criterios ideológicos y estéticos: es el caso de Aiapaec, una deidad moche cuyo nombre Fig. 3 Dios de las Varas, Puerta del
Sol, Tiwanaku, Intermedio Temprano,
perduró hasta la etapa incaica, o del personaje central representado en la Puerta del Sol de Tiwanaku, pero tam- ca. 200 a. C.
bién está presente en Nasca y otros desarrollos culturales. Su tradición jugó un papel esencial en Wari, y per-
duró hasta la etapa inca, en que sus cualidades y esencias se representaron en Viracocha, una de las principa-
les divinidades.
La centralización política y de los recursos humanos y naturales que se inicia en esta etapa generalizó el
enfrentamiento bélico y con él se hizo más frecuente el sacrificio humano de los enemigos capturados. Cerro
Sechín es un ejemplo claro en la costa norte de la importancia y extensión de este ritual, que se detecta en esta
zona desde el 5000 a. C. Es muy posible también que el culto a las cabezas trofeo, tan extendido en los Andes,
esté relacionado con sacrificios rituales de decapitación.
UNA IDEOLOGÍA RELIGIOSA PANANDINA:
EL CLÁSICO ANDINO Y LOS PROCESOS DE CENTRALIZACIÓN POLÍTICA
A partir de esos momentos, la tradición religiosa sigue un curso sin graves disyunciones, con variaciones regio-
nales y temporales, pero con un núcleo común originario en una tradición histórica en la que la comunicación
entre los diferentes pueblos fue permanente. La religión andina se mantuvo ligada a la fertilidad agrícola y a la
Fig. 4 Monolito en piedra
prosperidad de las comunidades, incluyendo en este concepto deidades relativas tanto a la tierra como a la llu- (iconografía que recuerda la guerra
y el sacrificio humano), exterior
via y al sol, así como a los diferentes productos agrícolas sobre los que cada grupo humano fundamentó su eco-
del templo de Cerro Sechín, Valle del
nomía. En el espacio natural andino transcurría el tiempo calendárico, en el espacio de los dioses existía un Casma, 1700-500 a. C.
tiempo sin devenir. Los dioses y las fuerzas sobrenaturales circulaban por ambos ambien-
tes, y eran capaces de personificarse a partir de seres especiales, incluidos los humanos;
de ahí la frecuente representación de determinados animales poderosos, con una fuerte
esencia de divinidad, tales como el jaguar, el cóndor o la serpiente, pero sobre todo se
personificaron en el cuerpo de gobernantes y chamanes.
La religión andina tuvo un componente animista determinante, y se basó en la
transformación de un elemento en otro, a través del tiempo y del espacio. Sería ingenuo
pensar que esta ideología se mantuvo inalterable a lo largo de milenios de evolución cul-
tural, pero su esencia se perpetuó en el área, adaptándose a posteriores procesos de for-
mación ideológica desarrollados conforme se complicaba el proceso evolutivo. Estas
[ 56 ] ANDRÉS CIUDAD RUIZ

4. fuerzas sobrenaturales poblaban el mundo y eran la esencia que movía el tiempo; fueron
las protagonistas de los diferentes ciclos de la creación hasta conseguir el que habitaban
los andinos.
El manejo de lo sobrenatural recayó en manos de especialistas: en el caso de los
ambientes rurales, en los cabezas de linaje o en gente dotada de esencias especiales; en
el caso de los centros de integración, en los señores locales; y en las capitales políticas,
en el gobernante, que actuaba como sumo pontífice, responsabilizándose del control de
las fuerzas de la naturaleza, la curación de la enfermedad, la adivinación del futuro, la
tutela de la comunidad o del dominio político. Tal sistema de creencias estaba funda-
mentado en una práctica ritual de carácter chamanístico que hundía sus raíces en las pri-
Fig. 5 Reconstrucción de la tumba meras etapas de ocupación del territorio. En el chamanismo, el mundo material corre paralelo a otro sobrena-
del Señor de Sipán, cultura moche,
tural en que viven dioses, espíritus y antepasados, y los especialistas religiosos son capaces de pasar de un
Valle de Lambayeque en la costa norte,
siglo IV mundo a otro y de actuar en los dos planos de la realidad. En el caso andino, esta ideología fue políticamente
manipulada y sirvió para sancionar y ordenar una sociedad desigual, estratificada.
Además de estas divinidades esenciales que documentan la existencia de una religión panandina, cada
una de las culturas —Tiwanaku, Moche, Nasca…— incluyen en su iconografía la representación de mamíferos
marinos, conchas, peces, venados, zorros, llamas, rapaces, plantas como pallar, maíz y calabaza, y productos
esenciales para su economía, muchas veces mezclados con rasgos antropomórficos y monstruosos, que repre-
sentan seres ligados con el sustento diario, guardianes de la fertilidad y el éxito de las comunidades. En ellas
aparecen deidades de culto local y regional importante: Wari en la región de Ayacucho; Tunupa y Viracocha en
el Titicaca y el Collao; Ichma y Pachacamac en la costa central; Chiapaec, Aiapaec y Con en la costa norte duran-
te la etapa moche; Shi (la luna) y Ni (el mar) en la costa norte en la etapa chimú.
El éxito político estuvo ligado al favor de las fuerzas sobrenaturales, lo que originó intentos permanen-
tes de manipulación de la ideología comunitaria. Una parte esencial de este éxito se asentó en la adecuación de
una antigua práctica, la veneración de los ancestros, a la politización creciente de la sociedad, la cual culminó
con los grandes cultos reales a los antepasados. La génesis de este culto fue una práctica social relacionada con
el ceremonial de enterramiento y la conmemoración de miembros específicos de generaciones ascendentes
dentro de grupos de parentesco. Con él, los gobernantes andinos aseguraron que los recursos, los privilegios y
Fig. 6 Escena mitológica, cerámica
moche, París, Musée de l’Homme
el poder político que ellos controlaban, fueran transmitidos a lo largo de generaciones y, en consecuencia, sir-
vieran de separación entre ellos y el resto de la comunidad. Esta práctica tuvo su expresión en la edificación de
los grandes templos y de elaboradas tumbas repletas de ricas ofrendas y, por supuesto, tuvo su extensión en
las expresiones iconográficas, como queda recogido en la tumba moche del Señor de Sipán.
Una faceta importante de la espiritualidad andina se relaciona con el mundo de ultratumba, siendo muy
abundante el contexto cultural a este respecto. En ello influyen las condiciones climáticas de la costa que per-
miten la conservación de materiales orgánicos. En un territorio tan amplio y plural es lógico que encontremos
un variado panorama de tradiciones funerarias, en el que la inhumación individual o colectiva del cadáver ocu-
pa una distribución general. Disponemos de ejemplos suficientes desde el Paleolítico (Paiján, La Libertad), pero
quizás la muestra más completa se concentre en las dos necrópolis de Paracas, datadas desde el siglo VII a. C. en
adelante. Esta práctica de inhumación incluye sencillos orificios en la tierra, tumbas abovedadas, cámaras de es-
tructura cúbica, construcciones especiales —como templos, collcas y demás—, y se combinó con la momificación,
COSMOVISIÓN E IDEOLOGÍA EN LOS ANDES PREHISPÁNICOS [ 57 ]

5. natural o cultural de los cuerpos, para la que tenemos evidencias en Perú y Chile, al menos desde el 4000 a. C.
Unos y otros fueron enterrados envueltos en telas: los más pobres en un burdo tejido de algodón y acompaña-
dos por simples recipientes de barro; los de las clases superiores se depositaron en posición fetal en el interior
de una cesta y se envolvieron en numerosas capas de finos tejidos. A menudo este fardo funerario estaba deco-
rado con una capa de plumas de colores, una mantelina de cuero y una máscara funeraria, y se acompañaba
de ofrendas de plumas, conchas, cerámicas, pieles de animales y otros artículos de estatus. En el Tawantinsu-
yo, los soberanos, nobles y patriarcas de los ayllus, tras ser momificados, asumían un papel de huaca, de ídolo
sagrado, y se les llevaba periódicamente en procesión al Cuzco durante las fiestas religiosas, vestidos y con más-
caras, como si fueran seres vivos. La comunicación de los muertos con los vivos era permanente; en realidad,
todo el incario era compartido por ambas potencias.
RELIGIÓN Y PROCESO IMPERIAL EN LOS ANDES
La experiencia cultural de los pueblos andinos culminó, al menos en lo que a organización política se refiere, en
los siglos XV y XVI, en que los incas construyeron un imperio. Sería erróneo concluir que la religión del Estado es
una consecuencia de esta formación imperial; de hecho ya estaba bien asentada con anterioridad en Wari y Chi-
Fig. 7 Momia adornada con plumas
mú. Pero es obvio que los datos disponibles refieren una religión formalizada con plenitud en la época incaica, de Baessler, 1903-1904
sobre todo porque la información acumulada por los cronistas españoles condiciona nuestra valoración sobre
este particular. De ella se desprende que los dioses andinos no fueron considerados como seres abstractos ori-
ginados en el tiempo de la creación y asociados a un espacio metafísico distinto, sino que compartían ciertos
aspectos del desarrollo cíclico del ser humano: habían nacido en un momento determinado, necesitaban ali-
mentarse e, incluso, podían morir; su comportamiento era cíclico, como también lo eran los cuerpos celestes,
la vida natural y los seres humanos. Aprovechando esta ideología que acercaba los dioses a los hombres, los
gobernantes fueron combinando, a lo largo de la historia, características humanas con aquellas que son pro-
pias de los seres sobrenaturales, separando su esencia de aquella que era compartida por el resto de la comu-
nidad humana; una estrategia que culminó con la identificación del Inca con el dios del Sol, Inti.
Esta religión y cultos de Estado conviven, no obstante, con el componente animista de la religión andi-
na, a la que se asocia una práctica ritual chamanista que también se relaciona con el culto a los antepasados.
De ahí la presencia de huacas —palabra quechua para denominar lo «sagrado»—, en múltiples ambientes, a
veces desligados de templos y sitios sagrados, donde se manifestaba una presencia sobrenatural como el agua,
una montaña, un hito en el camino, los espíritus del bosque…; pero también en objetos, tumbas, templos, etc.
El concepto andino de divinidad era flexible, y desechaba la idea de un panteón al estilo grecorromano; al con-
trario, podríamos pensar que construyeron un conjunto divino, un dios del cielo de múltiples facetas que tuvo
infinidad de aspectos; capaz de resumirse en conjuntos o expandirse en variadas permutas, dependiendo de los
contextos rituales en que actuara. Las divinidades andinas dependen del medio físico en que se instalan: el mar,
los peces, los mamíferos marinos y los espíritus de las fuentes que irrigan sus tierras en la costa; las montañas,
el cielo, el trueno, el terremoto, las cuevas y los lagos en la sierra. Y sobre ellos el Sol, la Luna, Venus, las Plé-
yades y Orión. Todas estas fuerzas fueron organizadas según un calendario ritual astronómico y astrológico. Un
porcentaje importante de esta ideología hace referencia al universo dirigente inca, el cual es consecuencia de
un largo proceso cultural producido por la decantación de los preceptos ideológicos más relevantes comparti-
dos por la sociedad andina desde milenios. Es así como debemos situar el propio mito del origen del pueblo
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6. inca en Pacariqtambo a partir de héroes-padres; como sucede en infinidad de grupos, estos mitos remiten a un
lugar de procedencia que constituye el principio y el fin de la existencia, un punto fijo donde se unen el espacio
geográfico y el tiempo humano. Su función es sancionar el papel histórico que jugó el pueblo inca y justificar
su posición preeminente en los Andes. La misma función podríamos atribuir a los mitos de la creación del mun-
do, muchas veces fijados en el mismo lugar en que se había creado la humanidad y el pueblo inca; un ejemplo
de ello es el mito de la creación en el lago Titicaca, ligado con el mito de Viracocha.
Viracocha es un dios creador y soberano de todo ser vivo, del mundo y de los hombres. Como tal, deri-
va de una deidad antigua denominada Tunupa con origen en el lago Titicaca desde tiempos tiwanakus, la cual
tenía poder sobre los truenos, los rayos y los movimientos sísmicos. Los soberanos incas manipularon este cul-
to hasta que sus potencias fueron asumidas primero por Viracocha, y más tarde por Inti, el dios del Sol. Inti,
jugó un papel esencial en la religión del Estado, y el Coricancha —su templo oficial en la capital del imperio,
Cuzco— se convirtió en el centro de una red a larga distancia de santuarios solares emplazados en las capita-
les regionales. Junto a cada templo del Sol hubo un vasto aparato de edificios sacros, almacenes y otras depen-
dencias ocupadas por especialistas religiosos, sirvientes, artesanos y mujeres elegidas. Los más importantes lle-
garon a dar cobijo a decenas de miles de individuos y sirvieron para establecer el culto solar sobre advocaciones
locales. El modelo para todos ellos fue el Coricancha, que había sido el edificio original de Manco Capac, el fun-
dador mítico de la dinastía inca, convertido en «Casa del Sol» por el noveno Inca, Yupanqui. Los gobernantes
manipularon el concepto de esta divinidad y se erigieron, a través de su mito de origen, en hijos del Sol, adqui-
riendo así una esencia diferente del resto de la comunidad humana. Sin embargo, el Sol no había sido la divi-
nidad más importante en tiempos preincaicos, ni siquiera lo fue en los momentos iniciales de la historia inca,
hubo de ser en tiempo del noveno gobernante cuando culminara su función como culto de Estado y, con el
imperio, su imposición a todos los rincones del Tawantinsuyo.
La cosmología inca estuvo ligada a aspectos topográficos que definieron su geografía sagrada. Los espí-
ritus superiores actuaban en tres planos verticales que se relacionaban en armonía con las cuatro direcciones
del plano horizontal, en que descansaba el equilibrio del universo. El mundo celeste era el plano de arriba,
Hanan Pacha; el mundo de aquí era el Kai Pacha; la Pachamama, la tierra habitada por los hombres, y el mun-
do de adentro, ocupado por los muertos, era el Ujka Pacha. En los tres actuaban espíritus y deidades denomi-
nadas huacas, jerarquizadas según el plano en que se situaban. También los antepasados míticos de cada pue-
blo eran protectores, al igual que cuevas, manantiales… Cuzco fue considerado el «ombligo del mundo», y todo
el incario estuvo definido por conceptos de cuatripartición y dualidad, en los que la capital política ejerció un
Fig. 8 Templo de Viracocha
en Raqchi, Canchis, siglo XV papel de «axis mundi», situándose en el centro y garantizando el orden en el tiempo y el espacio. Estos espa-
cios fueron integrados en dos mitades, Hanan y Hurin, de un significado antagónico,
pero complementario, sin el cual hubiera sido imposible su funcionamiento armónico.
Este espacio sagrado estuvo sancionado por una serie de líneas imaginarias,
denominadas ceques, a lo largo de las cuales se situaban las huacas, que constituían la
base de la religiosidad popular, y definían espacial y ritualmente las comunidades rurales y
las ciudades. Las huacas eran referencias esenciales para el culto de las etnias y de los ayllus.
Cieza comenta la existencia de 42 ceques por los que se distribuían 328 huacas en torno
al Cuzco. Otros ceques importantes eran el de Vilcanota, Anta, Huanuco Pampa e Inka-
wasi. Un complejo universo ritual y calendárico se organizaba por los huacacamayocs
COSMOVISIÓN E IDEOLOGÍA EN LOS ANDES PREHISPÁNICOS [ 59 ]

7. (especialistas de las huacas) y los vilcacamayocs (especialistas de objetos sagrados) en torno a estos ceques y
sus santuarios, los cuales incluyen cuevas, rocas, manantiales, fuentes, canales, montañas, edificios —algunos
de los cuales estaban adscritos a grupos sociales y de parentesco determinados (panacas y ayllus)—, mo-
mias de antepasados y objetos sagrados. Algunas huacas eran de escasa importancia, pero otras necesitaban
ser atendidas por miles de individuos e incluían espacios arquitectónicos, rebaños de camélidos y cantidades
importantes de recursos agrícolas. Las ofrendas que se le presentaban también variaban, desde sacrificios
humanos a unas hojas de coca. La responsabilidad de huacas y ceques estaba a cargo de grupos de parentesco,
a la vez que el sistema de ceques reproducía con bastante fiabilidad el sistema social jerarquizado incaico. Algu-
nos santuarios del sistema de ceques sirvieron como linderos espaciales, otros indicaban lugares mitológicos y
de importancia histórica y aun otros eran señalizadores calendáricos.
La dimensión política de la religión inca es muy clara cuando cada año las más renombradas huacas del
imperio (Guanacaure, Vilcanota, Ancocagua, Coropona, Apurimac, Pachacamac, Huanacauri, Titicaca, Machu
Picchu…) visitaban el Cuzco. Entre agosto y septiembre estas huacas eran recibidas por el Inca y su corte y alo-
jadas en el Haucaypata: todas ellas eran preguntadas como oráculos acerca de la suerte del Estado, las que
lograban responder de manera correcta eran honradas al año siguiente con objetos de oro, plata, llamas, texti- Fig. 9 El Intihuatana y otros edificios
les, sacrificios humanos y de animales, que eran enviados a los santuarios en una procesión solemne, deno- ceremoniales en la ciudadela sagrada
de Machu Picchu, primera mitad del
minada Capac Cocha. Las que fallaban perdían reputación: con esta práctica el Inca y el Cuzco se constituyeron siglo XV
en el fiel de la balanza del espacio sagrado andino, integrando en él aspectos vitales de la economía y de la enti-
dad política.
Ese carácter estatal de la religión es el que hizo crear una estructura de divinidades paralela a la estruc-
tura del Estado. Así la esposa y hermana de Inti fue Quilla, la diosa de la Luna, cuya imagen consistió en un dis-
co de plata situado junto a un disco solar, y tuvo su santuario particular en el Coricancha. Inti Illapa, el «lanza-
dor de rayos», fue una deidad de gran trascendencia, al encargarse de la lluvia y del granizo; se relacionó con la
constelación de Orión y tuvo un culto generalizado en la sierra sur. También lo tuvo Amaru, el arco iris. En oca-
siones, los incas mantuvieron vivos cultos de territorios importantes para su geopolítica estatal; es el caso de
Pachacamac, «señor de la tierra», dios del universo, de amplia aceptación por la costa central en la etapa prein-
caica, o el culto a la Pachamama, la «madre tierra», representada por una imagen de rasgos femeninos mez-
clados con los de una calabaza. Todas estas divinidades estaban unidas a fenómenos naturales y se relaciona-
ban con la fertilidad agrícola y con el éxito de las acciones políticas del imperio.
En torno a estas deidades generales se organizaban los principales cultos, siendo el del sol el más
común: a él se entregaba un tercio de las tierras laborables del imperio y de la cosecha de cada parcela cultiva-
da, sacrificios humanos y de animales, lujosas ofrendas, ritos funerarios y la momificación del Inca. Del carác-
ter oficial de este culto da cuenta la ceremonia del Inti Raimi, diseñada para la conmemoración de los solsticios
y el control de las cosechas. El sacerdocio se instalaba en las más altas esferas del poder, el cual se ramificaba
al imperio. En su cima estaba el vilcaoma o gran sacerdote, un hermano o tío del emperador, que se acompa-
ñaba de un consejo de nueve miembros; no obstante, los rituales más estratégicos estuvieron siempre en
manos del Sapay Inca. También los parientes del Inca se reservaban misiones religiosas importantes. Los sacer-
dotes locales eran reclutados en los ayllus, procedentes de los curacas. El sacrificio estuvo vinculado con el cul-
to solar en ceremonias importantes. Los de llamas, conejos, aves, perros, jaguares, serpientes y gran variedad
de productos agrícolas en ceremonias de menor importancia. Los sacrificios más importantes eran de seres
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8. humanos —niños, jóvenes y cautivos de guerra—, aunque sólo se realizaron en momentos dramáticos, como
catástrofes naturales generalizadas o ceremonias de entronización del Inca.
Paralelos a estos cultos oficiales, los pueblos andinos mantuvieron toda una estructura paralela de divi-
nidades de menor distribución y poder, pero no por ello menos veneradas: es el caso de aquellos que sólo ampa-
raban a un único linaje o los que eran compartidos por varios ayllus, héroes mitificados de algunos grupos, que
habían conducido a sus gentes a un territorio determinado o protagonizado algunas conquistas trascendenta-
les para su existencia: es el caso de Manco Capac entre los incas, o de Tutaiquiri en la costa central, de Usco-
vilca y Ancovilca de los chancas en el Cuzco. Asimismo, plantas, animales y un universo muy variado tenían sus
propias fuerzas espirituales y, junto a los antepasados, tuvieron un fuerte culto en los centros provinciales y las
comunidades rurales.
Este variado universo religioso comenzó a languidecer desde los primeros momentos de la conquista:
los castellanos pusieron todo su empeño en la desaparición de los cultos de Estado y de todas las ideologías
que tenían un fuerte referente político por el poder estructurador que tenían en el antiguo Estado inca; sin embar-
go, en las pequeñas aldeas, en los ayllus rurales, la religión indígena se mantuvo de manera vigorosa, retazos de
la cual aún pueden ser observados entre las prácticas cotidianas de los grupos indígenas en el área andina.
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