myth, ritual, psychology

1. ПСИХОЛОГО-ІСТОРИЧНІ
ВИМІРИ КОНСТРУЮВАННЯ
ЦІЛІСНОСТІ ОСОБИСТОСТІ В
УМОВАХ ВІЙНИ.
Литвин-Кіндратюк Світлана, канд. Психол. н., доцент

3. Світлана Литвин-Кіндратюк
канд. психол. наук, доцент кафедри психології розвитку
Прикарпатського національного університету імені Василя Стефаника
ПСИХОЛОГО-ІСТОРИЧНІ ВИМІРИ КОНСТРУЮВАННЯ ЦІЛІСНОСТІ ОСОБИСТОСТІ В УМОВАХ ВІЙНИ
Розвиток сучасного суспільства в умовах цивілізаційної кризи та російсько-української війни привертає увагу дослідників
до більш широкого спектру небезпек та ризиків, які, поряд з екологічними, технологічними ризиками, стають складовими
існування людини й надають йому екстремального характеру. За останні тридцять років на теренах сучасної науки був
здійснений аналіз ймовірних ризиків та загроз, зокрема з позицій теорії суспільства ризику У. Бек [1]. Реалії
повномасштабної російсько-української війни засвідчили її екзистенційний характер на різних рівнях протистояння,
несумісність світоглядних, ціннісних систем супротивників, які кардинально відрізняються за своїм змістом: з одного боку,
йдеться про світ демократичних цінностей, гуманізму, дискурсу справедливості й свободи; з другого боку – світ диктатури
насильства, дискурсу сили, агресії, примусу.
Автори монографії «Онтологія війни і миру» Б. Парахонського, Г. Яворської підкреслюють екзистенційний характер модусу
війни, який завжди йде у супроводі її дискурсивного модусу»[2, с.76]. За цих умов актуальності набуває більш детальний
психолого-історичний аналіз способів соціального конструювання певних аспектів цілісності особистості, у єдності трьох
векторів.
По-перше, йдеться про врахування поважних напрацювань студій персоногенезу у психолого-історичному вимірах;
по-друге, про перспективність розгляд соціальних практик конструювання цілісності у контексті як традиційного, так і
модерного способу життя;
по-третє, про нагальну необхідність вивчення цього процесу у двох модусах існування особистості в умовах війни з
відповідними їм хронотопами, а саме: в екстремально-повсякденних умовах існування цивільного населення та
екстремальних умовах війни військових на фронті, в умовах їх підготовки та реабілітації.

4. ПОЛЕМОЛОГІЯ – ОДИН З НАПРЯМІВ СУСПІЛЬНИХ НАУК,
ЯКИЙ ВИВЧАЄ ВІЙНУ, НАСИЛЛЯ І КОНФЛІКТИ.
 Це загальна теорія війни, де аналіз здійснюється у філософському, політичному,
економічному, технічному, правничому, соціологічному, психологічному, та інших аспектах.
(Гастон Бутуль, Карл фон Клаузвіц, Майкл Вользер «Суперечки навколо війни»)
Війна – це складне зіткнення, акт насильства, що має на меті примусити супротивника до
виконання своєї волі. Вченими була проаналізована технічна еволюція зброї, націленість на
масове знищення, закони війни, зокрема її оголошення, використання військово-політичних
елементів в війні, види війн – традиційні, новітні, гібридні.
Васютинський В. О., Горностай П. П., Губеладзе І. Г., Найдьонова Л. А. Слюсаревський М. М., Чуніхіна С. Л. Термінологічний словник
російсько-української війни / за ред. М. М. Слюсаревського ; упоряд. С. Л. Чуніхіна. Київ : Ін-т соціальної та політичної психології НАПН
України, 2022. 20 с.
Іренологія – наука про мир. Теорія сталого розвитку сучасної цивілізації, яка
опирається на здобутки сучасної дипломатії, а також теорію суспільства ризику
Ульріха Бека.

5.  Сучасна війна ведеться не лише конвенційними засобами правил війни, але й
з використанням політичних, ідеологічних прийомів, асиметричних засобів,
кібератак, бандитизму, тероризму.
 Це війна не лише за територію і ресурси, але й за розум, ідентичності і
цінності, російсько-українська війна набуває характеру екзистенційної війни.
Війни способів існування, укладів життя, традицій, способів існування
учасників протистояння.
 На відміну від традиційної війни, в сучасній війні в стан військового
протистояння залучені Збройні Сили України, а й всі громадяни нашої країни,
які дають відсіч агресору.
 З огляду на екзестенційний характер протистояння повсякденний модус
екзистенції в тих чи інших хронотопах, ситуаціях для всіх її учасників,
змінюється на переважно екстремальний модус екзистенції, як на
індивідуальному так і колективному рівнях.
 Соціальне конструювання колективної екзистенції забезпечує стабілізацію
соціальної взаємодії на макро- і мікро- рівнях їхнього існування. Основними
формами стабілізації виступають культурні традиції, міфи та ритуали.

6.  Загальну перспективу психолого-історичних досліджень проблем психології міфу й ритуалу , а
також історіогенезу особистості в соціальній психології, що вбачаємо в постнекласичній
методології соціально-енвайронментального дослідження цих феноменів. Остання спирається на
засади ідеографічного підходу. Пропонований методологічний поворот соціально-психологічних
студій міфологічних наративів та ритуально-побутової поведінки особистості в бік діахронних
досліджень.
 Пластику соціокультурної форми особистість на довгих історичних дистанціях описує поняття
«історіогенез особистості».
 Соціально-історичний розвиток особистості описується в термінах герменевтичного підходу до
історичного розвитку особистості, динаміки форм її стабільної соціальної поведінки.
 Топологічний контекст історичного процесу, соціокультурного розвитку певної цивілізації
реалізується на матеріалі психолого-історичного аналізу аналізом укладу життя мешканців
поселення, темпоральних та просторових способів упорядкування життя в умовах побуту мирного
життя та війни, соціальних катастроф, екстремальної екзистенції.

7.  Заглибимося в обсягові пласти теоретичних та емпіричних студій на теренах міфоритуалістики та ритуалістики
кінця ХІХ – початку ХХІ століття. Дороговказом у цій роботі стане поділ студій у галузі ритуалістики на чотири
основні течії за Кр. Вульфом, де перша й друга течії кореспондують із класичною парадигмою гуманітарного
наукового пошуку, третя – із некласичною, четверта – із постнекласичною.
 Перша течія досліджень ритуалу спирається на етнографічні, психологічні та релігієзнавчі концепції ритуалу, у
яких засадничим визнається пошук взаємозв’язку ритуалів, міфів і релігії на рівні індивідуальної свідомості в
культурологічному ландшафті (Е. Тейлор, Г. Робертсон-Сміт, Дж. Дж. Фрезер, З. Фрейд, М. Еліаде, К. Юнг та інші)
[].
 У межах другого струменя соціально-антропологічних студій, що має переважно соціологічне та соціально-
психологічне спрямування, ритуали вивчаються в контексті соціальної структури, функцій і цінностей, що
базуються на розумінні їхньої стандартної, стереотипізованої природи (Е. Дюркгейм, А. ван Геннеп, Е. Еріксон, Б.
Малиновський, А. Редкліф-Браун) [].
 Для прихильників третьої культурологічно та семіотично наснаженої течії найбільше важить змістовне,
символічне наповнення ритуалу. Він прочитується як текст, що передбачає використання його інтерпретації (К.
Гірц, Р. Грайс, Е. Ліч, Р. Рапопорт, В. Тернер) [].
 Представники четвертого, конструкціоністського напряму в соціології та соціальній психології вивищують у
ритуалі практичний бік, його перформативний і регулярний характер, інструментом якого є тіло (П. Бурдье, Хр.
Вулф, В. Тернер, Шехнер) [].


8.  Перший, найбільш ранній напрям ритуалістичних студій декларує еволюціонізм ритуалу на принципах
рекапітуляції (лат. recapitulatio – повторення), тобто інваріантної відтворюваності. Тим самим відстоюється не
тільки примат ритуалу, як форми, а й першість його єдиного пешовзірця. Зазначений вид повторюваності
позначимо як константна реплікація (лат. replicatio – відбиття) упорядкованості ритуалу. Вважається, що
соціальне й культурне в ритуальній поведінці утворює своєрідний сплав, амальгаму, що виникає внаслідок
циклічного відлиття точних копій первинного взірця.
 Систематичні ритуалістичні студії, що поціновували еволюціонізм, сформувалися на засадах фактографії ритуалу
в межах етнографії та фольклористиці в працях найперше представників британської антропологічної школи (Е.
Тейлор, Р. Робертсон-Сміт, Дж. Дж. Фрезер) []. Цій плеяді вчених ми завдячуємо в розробці наріжних, і нині
актуальних для психології проблем ритуалістики, а саме: пріоритету ритуалу стосовно міфу й пошуку витоків
ритуалу [Маєрчикс. 31], аналізу психологічних особливостей ритуалу та ритуалізацій (В. Вундта, З. Фрейда, К.
Юнг) [], осмислення ритуалу як колективного дійства (Кембріджська школа ритуалу) []. Важливо згадати
висновок Дж. Фрезера про приналежність ритуалів до певного виду знання (гомеопатична та контагіозна магія,
позитивна й негативна, тобто табу).
 Оскільки на початку століття ритуал зазвичай пов’язували з областю релігії та магії, учені-еволюціоністи
зосереджуються на пошуках первісних “витоків” ритуалу. Форму першоритуалу вони вбачають у церемоніях
жертвопринесення, у тотемізмі.

9.  В роботах З. Фройда на теоретичному й емпіричному рівнях простежується трактування ритуалу на засадах принципу рекапітуляції – як константного, невідворотно повторюваного
поведінкового феномену.
 В одній зі своїх ранніх статей «Нав’язливі дії та релігійні обряди» З. Фройд детально описує цілий спектр видів формалізованої поведінки – релігійні ритуали, повсякденні церемонії, звична
поведінка й невротичні церемонії, що розрізняються за ступенем осмисленості, доцільності, стереотипності, повторюваності []. Вчений представив їхню морфологію, у межах якої формам
поведінки властиві різні рівні регламентації – ритуальна поведінка й звична поведінка в умовах побуту (звичні церемонії), нав’язлива за характером частоти повторення та нездатності
особистості відмовитися від неї (нав’язливі церемонії). Причиною генерування як архаїчного ритуалу, так і фіксованих форм поведінки модерної особистості виступає, на його думку, культура,
що розглядається як статичне за своїм функціонуванням утворення (знання, інституції, розподілі благ). Культура накладає нормативні обмеження на сваволю людини в спосіб жорсткої
регламентації – імперативів (заборони). Тиску культури протиставляється неможливість, з одного боку, отримання кожною людиною всіх можливих благ з огляду на її соціальний статус, з
другого боку, переживання нею стану незадоволеності, що стосується найперше потягів (вони виявляються аналогічними соціально неконтрольованим, архаїчним) [].
 У працях із проблем психоаналітичної антропології З. Фрейд реконструює вплив суспільства та культури на особистість зважаючи на ідеї еволюціонізму. Він акцентує значення елементів
минулого досвіду та характеру його фіксації в поведінці індивіда, що вписаний у загублений у глибині тисячоліть першоритуал і першокультуру, яка значно відрізняється від сучасної йому.
Автор психоаналізу створює не просто суперечливу, а, швидше парадоксальну модель взаємодії культури й особистості, яка має дивергентний характер. Із неї випливає, що в культурному
досвіді пересічної особистості домінують культурні схеми, які є надто архаїчними, а тому істотно відрізняються від змісту очікуваного для особистості доби модерну життєвого досвіду. Останнє
дозволяє З. Фрейду постулювати конфлікт соціальної структури й структури особистості. Він говорить про «тиск тягара культури», про служіння культурі у відповідь на той захист, який вона
надає сучасній людині. На його думку культура – це певна сума «досягнень і настанов, що відрізняють наше життя від життя наших предків з тваринного світу й слугують двом цілям: захисту
людини від природи та урегулюванню стосунків між людьми» [Нез культ. 73].
 У психоаналітичній антропології формалізована поведінка особистості виступає як фіксована, їй властива структурна реплікація елементів архаїчних ритуалів за взірцем першоритуалу, що
торкається регулювання вітальних потреб (сексуальних). Табу на несоціальні потяги (негативні ритуали) зумовлюють виникнення почуття провини. Елементи ритуальної поведінки повторюються
незмінно й невідворотно у фіксованій, формалізованій поведінці особистості в умовах побуту з метою психологічного захисту від позбавлень культури, її тиску. Фіксованість поведінки
особистості свідчить про її нездатність до переключення, утрату природного ритму функціонування психіки, що за своїм характером є архаїчним, жорстко алгоритмічним і зворотнім.


10.  Ритуально-побутова поведінка виступає циклічною стосовно фігурування формою, що надає їй застиглості,
нав’язливого характеру. Взірцем реплікації виступає структура архаїчної ритуальної поведінки, проте зміст
останньої описаний схематично. І хоча, на думку Ю. Швалба, закон рекапітуляції не варто застосовувати
до пояснення соціальних, психологічних та особистісних систем, оскільки в цій ситуації він є радше
вдалою метафорою або частковою аналогією, ми приймаємо принцип повторюваності ритуалу,
запропонований у межах еволюційного напряму його дослідження, як засаду для позначення першого
маркеру його морфогенезу.
 Рекапітуляція в цьому випадку буде описувати не зміст чи структуру реплікації (самовідтворення) форми в
певному просторі, а окремий алгоритм ритміки соціально-психологічної реплікації в історичному часі,
тобто певний спосіб регулярності. Зазначений вид регулярності позначимо як рекурентний (від лат.
recursion, recursare – повернення, кругообіг). Тут ми приєднуємося до ідеї рекурентного циклічного часу
за Р. Козеллеком. Він вважає, що «феномен рекуретності, який є необхідною умовою можливих разових
подій, простежується в усіх сферах життя».

11.  Наприкінці зауважимо, що на основі ритуалістичних студій кінця ХІХ – початку ХХ століття, зокрема на тлі дискусій про первинність
ритуалу й міфу, у психології нині окреслилася розлога область наукового пошуку. Її назвемо психологічною міфоритуалістикою (Г.
Рохейм, К. Г. Юнг, Дж. Кемпбел) []. Так, в аналітичній психології К. Юнга пошук витоків ритуальної поведінки особистості переростає у
розшукування її міфологічної першоструктури. Думаємо про знаходження її незмінного внутрішнього першообразу, де константність
ритуалу закодована на ментальному рівні міфу. К. Юнг вважав, що першообраз зумовлений архетипом, що є стрижнем колективного
несвідомого, виявом константності його міфологічного субстрату. Тим самим у аналітичні психології К. Юнга рекурентність форм дії
поєднуються з рекурентністю внутрішньої форми, архетипу, у цьому поєднанні вбачається своєрідний аналог, кристалізований
інваріант міфоритуалього комплексу у внутрішньому світі людини.
 Дослідження ритуальної поведінки в річищі психоаналізу й юнгіанства надало зворотного імпульсу міждисциплінарним студіям
ритуалу, зокрема в галузі етнології та релігієзнавства. Особливим внеском на цьому терені вважаємо напрацювання М. Еліаде []. На
багатому фактографічному матеріалі він показав анамнестичні можливості ритуалу, відзначив його рекурентні властивості, що
реалізуються за схемою вічного повернення до витоку, яким виступає первісний сакральний час. Ритуальна поведінка за М. Еліаде є
головною формою невербального спілкування із сакральним, трансцендентним, відтак вона володіє сакральним змістом.
Повернення до первісного часу, його ритуальне відтворення, як реактуалізація сакральної події, відбувається за двома технологіями
(швидке миттєве й повільне безперервне повернення на основі спогадів [мис. 88]. До останньої технології відносить психоаналіз.
 Нині ідеї психологічної міфоритуалістики знаходять свій подальший розвиток у новітніх студіях ритуалу, у яких наголошуються на
його властивостях, які теж віднесемо до рекурентних. Так, у вітчизняних психолого-історичних і соціально-психологічних студіях
аналіз міфологічної свідомості й міфотворчості на засадах архетипового досвіду засвідчує свою плідність у дослідженнях О.
Донченко, О. Яремчук та інших []. У своїх працях О. Донченко послідовно розвиває холономну (архетипову) парадигму, у межах якої
здійснюється соціально-психологічний аналіз архетипу. Він є формою колективного несвідомого, глибинним психосоціальний
конструктом інформаційно-енергетичної природи [c. 24]. Архетип є наскрізним стосовно історичного часу інваріантом, циклічним,
фрактальним утворенням, отже рекурентним за своєю формою на “довгих дистанціях” історичних змін.



12.  Ритуальна поведінка в межах структурно-функціонального підходу розглядається як колективна чи індивідуальна повторювана дія, низка дій із священними предметами, що
спрямовується ритуальними цінностями, загальною ритуальною готовністю.
 Мовиться про структурно-функціональні розвідки ритуалів, що дозволили виявити варіативність ритуалу як соціальної дії в її зв’язку із соціальною структурою (Е. Дюркгейм, А.
ван Геннеп, Е. Еріксон, Б. Малиновський, А. Г. Редкліф-Браун, А. Моос, М. Хальбвакс) [].
 Із моменту оформлення цієї течії особлива уваги приділяється розмежуванню індивідуалістичного та колективістичного модусу ритуалу на тлі чіткої періодичної зміни цих
модусів. Засадничими визнаються положення теорії колективних уявлень Е. Дюркгейма, у якій виокремлені дві категорії релігійних феноменів, по-перше, релігійні вірування
(колективні уявлення), що відображають природу сакрального, по-друге, ритуали (способи детермінованої дії, які є символічним відображенням єдності суспільства) []. Це
дозволило Е. Дюркгейму на матеріалі аналізу тотемної системи аборигенів Австралії вперше показати періодичну впорядкованість ритуалів укупі з колективними уявленнями в
просторі й часі колективного існування. Воно спирається на зміну станів свідомості та певну регулярність дій (ритми), створюючи тимчасове збурення соціальної ритміки.
 Поряд із цим А. ван Геннеп обґрунтував принцип формальної структури двох систем обрядів переходу (rites de passage) []. Він виявив трьохфазну періодичність обрядової
системи, а саме: відокремлення, стан лімінальний порогів і реінтеграція. Аналіз ритуальних розігрувань переломних моментів у житті людини (народження, статева зрілість
тощо) й ритуалів життєвого циклу дозволило розкрити таку властивість лімінального порогу, як повернення до першохаосу. Це підтверджує, на нашу думку, рекурентний
характер згаданої властивості.
 Е. Еріксон розробив концепцію ритуалів і ритуалізацій, яка, окрім психоаналітичної основи, опирається на теорію саморозвитку моделей культури А. Кребера визначив
ритуалізацію, форми поведінки, які постійно повторюються, мають вроджену основу, постійно ускладнюються та збагачуються протягом життя. Конфліктній моделі взаємодії
особистості й культури в психоаналізі Е. Еріксон протиставляє альтернативну модель культурного контрасту ритуалів і ритуалізацій.
 На відміну від психоаналітичного трактування ритуалу як регламентованої, фіксованої, формалізованої дії, Е. Еріксон визначає змістовні, ціннісно-смислові критерії ритуалізацій,
а саме: загальне значення для всіх членів учасників взаємодії; здатність до розвитку; здатність зберігати новизну в разі повторення, ігровий характер []. Це дозволяє перейти до
з’ясування значення та місця ритуалізацій у психосоціальному розвитку особистості.
 На думку Е. Еріксона існує континуум ритуальних форм, що відповідають стадіям ритуалізації досвіду: від традиційної ритуальності до модерної її форми. Ідея множини форм
ритуальної поведінки особистості розглянута в працях Е. Еріксона як у вимірах культурогенезу, так і персоногенезу. Критерієм побудови морфології ритуальної поведінки є їхній
зв’язок із модерним способом життя, його порядками (позитивні й негативні ритуали), що заперечує значущість традиційних ритуалів, оскільки вони виступають такими собі
ритуалістичними девіаціями.


13.  Третій струмінь ритуалістичних студій; його позначимо семіотичним. Дослідження в його межах спрямовані на виокремлення змістовних, знаково-символічних характеристик
ритуалу. Вагомі напрацювання на цьому терені належать семіотичному (А. Байбурін, М. Дуглас, М. Еліаде, К. Леві-Строс, Ю. Лотман, В. Тернер) [] й інтерактивному підходам (Р.
Коллінз) []. Семіотичні трактування ритуалу зосереджені на аналізі символічного характеру ритуальної дії.
 Вони розкривають інтерактивну сутність ритуалу й із лінгвістичного боку осмислюють проблему регулярності його форм. Для прихильників цього напряму по-перше, найбільше
важить те, що ритуал повідомляє, оскільки це стереотипне повідомлення вже не вважається неістинним, застарілим і в ньому на увагу заслуговують обидві складові: вербальна
й невербальна.
 По-друге, його різноплановий зміст зашифрований у ритуальній символіці, що утворює багаторівневу систему знаків, кодів, символів. Так, дослідник психології релігійних
ритуалів і релігійного культу В. Москалець наголошує на символічній “напруженості” ритуалу, що є складовою символічної обрядової діяльності. На думку вченого, ритуал – це,
строго регламентований комплекс символічних дій, що виражають і створюють певні духовні цінності [с. 237], у той час як релігійні ритуали здатні виражати власне релігійні
духовні цінності [Там само].
 Погляд на ритуал із семіотичного боку розвинув соціальний антрополог Е. Ліча. Лінгвістичні параметри ритуалу як комунікативного коду ним представлені на основі
топологічного опису.
 Використання символів (невербальних і невербальних) слугують відокремленню одного класу предметів або дій від других. Для опису ритуального дійства вчений користується
слідом за К. Леві-Стросом метафорою оркестру, оскільки одержувач ритуального послання набуває інформацію одночасно засобами кількох сенсорних каналів, проте всі
відчуття й асоціації “згущуються” (щось на взірець колективних уявлень Е. Дюркгейма, які заперечував К. Леві-Строс) і виступають у вигляді лише одного послання. Е. Ліч
доходить до важливого для нашого подальшого дослідження висновку про рефлексивний характер комунікації ритуального суб’єкта, оскільки виконавцями та слухачами
ритуалу є одні й ті ж люди [].
 Особливий внесок у студії ритуалів із семіотичних позицій зробив автор теорії ритуального процесу В. Тернер. Він постулює в ритуалі єдність символічного змісту й
упорядкованого процесу ритуальних дійств, що реалізуються за різних модусів екзистенції спільноти. Структура ритуалу за В. Тернером може бути проаналізована одночасно з
чотирьох позицій: символічної, ціннісної, цільової, рольової. У свою чергу ритуальна поведінка представлена трьома класами «ритуальних жанрів», що можуть бути хронологічно
циклічними чи монотонними, або ж зовсім аритмічними, а саме: 1) сезонні ритуали й ті, що залежать від критичних періодів розвитку людини чи колективу; 2) ритуали з нагоди
(церемонії життєвих незгод, лиха та катаклізмів), ритуали гадання, посвячення в релігійну асоціацію тощо; 3) щоденні приношення їжі й питва божествам.
 Студії ритуалу в річищі семіотичного підходу показали, що між ритуалом й обрядом існує низка перехідних форм поведінки, які відрізняються за рівнем ритуалізації
 Отже, використання семіотичного підходу дозволило значно розширити горизонти дослідження ритуальної поведінки, її структури, функцій, регулярного характеру шляхом
занурення в семіотичний універсум. Він виступає як складна поліфункціональна системи вербальних і невербальних кодів однієї чи кількох мов, носіями якого є учасники
спілкування.
 Проте вважається, що ритуальний простір міфологічної свідомості проаналізувати ззовні практично неможливо, адже він є породженням специфічного номінаційного семіозису
в ньому (услід за О. Лосевим, міф – це ім’я], а саме: іменування та переіменування, де новий стан людини зумовлює отримання нею нового імені. Слід відзначити, що Ю.
Лотман розрізняв міф як літературній жанр та імітацію міфу поза міфологічною свідомістю, тобто у відриві від ритуалу.
 Отже, теоретичний ритмоаналіз досліджень ритуалу в річищі семіотичної спрямування дозволяє виокремити нове трактування регулярності на засадах семіогенезу, яке
оформлюється в окрему ритмоформулу–віддзеркалення, що має резонансний характер, тобто рекурсивність.

14.  Четвертий напрям дослідження ритуалу охоплює постнекласичні студії. Вони кореспондують із герменевтичною традицією вивчення взаємодії особистості й
культури та спираються на методологію соціального конструкціонізму. На основі численних антропологічних розвідок культурної динаміки ритуалу, з’ясування
способів його реалізованості в сакральному середовищі чи просторі побуту, психологічне трактування ритуалу починає змінюватися, набуває некласичного й
постнекласичного абрису. Відтепер увагу дослідників привертає розмаїта мікродинаміка ритуалу, перманентні трансформації ритуалів як форм поведінки, їх
поділяють на нові й традиційні.
 У концепціях К. Бел, К. Гірца, Р. Граймса, М. Салінса, В. Тернера ритуали та ритуалізації прочитуються не тільки як тексти з метою розкриття соціальної та культурної
динаміки суспільства, а й як драматизації, перформативно – задля вивчення значущості ритуальних практик відносно культурної символізації та соціальної
комунікації
 У межах студій цього спрямування вивищується практичний ресурс ритуальної поведінки як тілесної дії. В них привертається увага до накладання соціальної
повторюваності й індивідуальної ритміки, що протиставляються як регламентації, так і хаосу рухів. Має місце акцент на інсценований, процесуальний, ігровий бік
ритуалу. Особливий інтерес у дослідників викликають форми ритуальної дії, що дозволяють спільнотам генерувати, компенсувати й влагоджувати відмінності та
розбіжності (С. Тембайа, Р. Шехтер, П. Бурдье) [Вульф, Там само]. На відміну від «сильних ритуалізацій» А. Бомгойзер (A. Bomhauser), Я. Вайнгольд (J. Weinhold), К.
Гунгер (Ch. Hunger) здійснили психологічний аналіз сучасного ритуалу як сімейних і організаційних розстановок, як елементів комплексів дії постмодерного
суспільства, що занурені в традиційно-консервативні етичні системи [].
 Соціальні уявлення, переживання та смисли, пов’язані з ритуалом уже не розглядаються під кутом зору їх істинності, радше вони стосуються збагачення життєвого
досвіду особистості. У свою чергу життєвий досвід представлений у розвитку самої особистості, зазначає Н. Чепелєва, на основі його розуміння та інтерпретації як
своєрідного міфологічного тексту. Тим самим перформативність ритуалу й авторська інтерпретація життєвого досвіду на основі міфологічних схем надає ритуалу та
міфу в просторі поведінки особистості оригінальності ритміки й характеру індивідуальної міфотворчості. Відтепер соціальна ритміка ритуалу характеризується
втіленою в поведінці окремого індивіда поліритмічною. Вона може бути позначена, на нашу думку, як пертурбативна.
 На значенні ритмокаскадів у процесі самоконструювання особистості наголошує Т. Титаренко []. В разі творення сукупною ритмічністю ліній соціальної стабільної
поведінки переплетень, з неперервним наростанням кількості ниток у цій сув язі фігурацій будемо говорити про симплоку. Вона розкриває змістовно-процесуальну
сторону ритуальної поведінки особистості як регулярної практики, а її тяглість зазвичай за початкова, на нашу думку, архаїчними ритуалами.

15.  Аналіз міждисциплінарних результатів теоретичного та емпіричного дослідження ритуалів дозволив виокремити
чотири соціально-психологічні маркери темпоральної ритміки ритуальної поведінки (рекурентність, контрастна
періодичність, рекурсивність та пертурбативність), що окреслюють характери ритмів ритуалу та ритуально-
побутової поведінки особистості часопросторово, в контексті хронотопів різних укладів життя.
 Ритуал є інтегральною формою, синкретичною єдністю учасників сакральної церемонії в священному місці подій.
Тоді ритуальна поведінка приймаємо за найбільш регулярну, циклічно організовану соціальну практику,
формалізований спосіб поведінки особистості, учасника цього ритуалу.
 Архаїчному ритуалу в часопросторовому аспекті властива рекурентність, стрибкоподібне самовідтворення у часі
порівняно з первинним сакральним взірцем. Тоді як звичка – це монотонна рекурентність, подібна в часі
соціальна дія. У архаїчній спільноті домінує швидше міметичний, тілесний ритм, а періодичні вигуки виступають
протолігвістиним й протомузичним феноменами водночас. У свою чергу церемонія вказує на послідовність
впорядкованість соціальних дій в межах регламентованої поведінки, що повторюється тут-і-тепер й не відсилає
до регулярності, проте буває урочистою, сакральною та повсякденною, навіть, нав’язливою (гіперритуальність).
Саме такі коди є основою міметично-рекурентних регулярних практик в межах ритуалу. Так, О. Фрейденберг на
основі палеосемантичного аналізу дійшла до висновку про те, що базою первісно культури слугує ритм. «В
словесному і дієвому міфі ритм відіграє ще більшу роль. Він перетворює вчинок в міметичне дійство, в
примітивний танець; мову та словесні процеси він робить ритмічною мовою, майбутньою прозою та поезією».
Ритми доісторичного життя задаються у хронотопі соціальної екзистенції архаїчної спільноти з огляду на незначну
її чисельність та причетності до природного довкілля, де ніша її існування швидше екологічна, ніж соціальна. Для
підтримки впорядкованості соціальної поведінки часто використовуються первісні інструменти, до яких
насамперед належать мембранофони (бубни різної величини та призначення).

16.  По-перше, ритуал є складовою колективної екзистенції поселенської спільноти. Його соціальний ритм визначаємо як
циклічний, рекурентний. Ритуально-побутова поведінка особистості в архаїчній спільноті поряд із залученістю людини
до міфоритуальних дійств в сакральному місці подій виступає першою регулярною похідною від системи цих дійств,
фігуративним способом впорядкування побуту поза ритуалом. Вона є побутовим аналогом ритуалу, що відображається
і тривко зберігається в урочистих церемоніях свят, до якої залучені члени спільноти та етикетних звичаях та манерах
поведінки особистості, що надає її соціальному ритму часткової періодичності.
 По-друге, відтворення ритуалізацій в побуті писемних культур на основі конструювання та водночас опису в канонічних
текстах є їх семіотичною рефігурацією, що утворює базові тексти культури та культурні схеми формалізованих способів
поведінки (фігурація другого порядку), тобто є культурною реконструкцією ритуалу, жорстким перформансом. Її
соціальний ритм поєднує гармонійну періодичність та рекурентність.
 По-третє, втілення ритуалізацій в повсякденному побуті Нового часу «людиною граючою та водночас читаючою»
(Homo ludens, Homo legens) виступає найперше як їх стилізація (фігурація третього порядку), культурно-
індивідуалізована форма фігурації ритуалу. Останнє вказує на дискурсивно-практичний характер цієї поведінки. Проте
за умови збереження фольклорного середовища не виключається естетична чи етична стилізація відразу похідних
ритуалу в обрядових дійствах, святах, манерах та звичаях тобто похідної другого порядку (усна міжпоколінна
трансмісія), гнучким перформансом. Її соціальний ритм переважно рекурсивний, він є віддзеркаленням в семіосфері
ознак рекурсивності. При цьому у симплоку ритмів «вплетені» також нитки періодичності та рекурентності.
 По-четверте, що стосується постмодерної, швидше after-постмодерної особистості, то в цьому разі йдеться про
індивідуальний колаж стилізацій на основі семіотичних реконфігурацій. Останні повсякчас конструюються у нашому
повсякденному житті на основі індивідуалізованої, слабоформалізованої поведінки, тобто є фігурацією ритуалу на
засадах реконструкції та естетизованого перформансу. Її соціальний ритм визначаємо як пертурбативним, який набуває
більшої виразності у сув’язі коливань ритмів рекурентності, періодичності та рекурсивності.

18. Сію тобі в очі,
Сію проти ночі.
Буде тобі, враже,
Так, як Відьма скаже.
Скільки в святу землю
Впало зерен жита -
Стільки разів буде
Тебе, враже вбито.
Скільки, враже, півень
Вночі кукуріка -
Стільки днів у тебе
Доживати віка.
Богові - Боже.
Ворогу - Вороже.
Буде тобі, враже,
Так, як Відьма скаже.
Скільки зробиш, враже,
Кроків по Вкраїні -
Стільки твого ляже
Роду в домовині.
Стане на півсвіту
Чорного пристріту,
Буде тобі, враже,
Так, як Відьма скаже.
Писанку розпишу,
Люльку заколишу,
Матір твою, враже,
Без дітей залишу,
Батька твого, враже,
Смертю заспокою,
Жінку твою, враже,
Висушу ганьбою.
Богові Боже
Ворогу - вороже
Буде тобі, враже,
Так як Відьма скаже.
Як просію горе
Крізь дрібненьке сито -
Станеш ти про пекло
Господа просити.
Та не буде, враже,
Смерть твоя легкою.
Та й у смерті, враже,
Не знайдеш спокою.
лово моє липке,
Слово моє кріпке,
Буде тобі, враже,
Так, якС мати скаже,
Буде тобі, враже,
Як дружина скаже,
Буде тобі, враже,
Як дівчина скаже,
Буде тобі, враже,
Як дитина скаже,
Буде тобі, враже,
Так.
Як.
Відьма.
Скаже.
Людмила Горова.

19. Василь Симоненко
Можливо, знову загримлять гармати,
І танк зімне пшеницю на лану,
І буде плакать і журитись мати,
Коли сини ітимуть на війну.
І хтось востаннє поцілує милу,
І хтось сльозу непрохану змахне,
А може, дехто втратить віру й силу,
Своє життя рятуючи одне.
Але не я... Я квиснути не стану,
Хоч як не буде боляче мені,—
За нашу землю, дорогу й кохану,
Я рад прийнять на себе всі вогні.
За тих дітей, що бігають до школи,
За матерів, змарнілих у труді,
За рідні наші верби довгополі,
За наші дні прекрасні й молоді.
І тут ні сліз, ні відчаю не треба,
І тут не треба страху і ниття —
Живе лиш той, хто не живе для себе,
Хто для других виборює життя.