Egon Bondy: Útěcha z ontologie 2

#
- Toto je 2. část internetového vydání „Útěchy z ontologie“ od Egona Bondyho
- Text je převzat z 2. opraveného vydání, DharmaGaia, Praha 1999.
- K vydání na internetu poskytla DharmaGaia. (www.dharmagaia.cz)
- Další Bondyho fulltexty na internetu: sweb.cz/ebondy
VI 143 - 196
//... a jeho rodokmen//
Toto tajemství má však kupodivu velice lidskou tvář i rodokmen. Ten, kdo nyní nepadá na
tvář a nevolá "Alláh je Alláh" a "není Alláha kromě Alláha", brzy to zjistí. Avšak dříve si
všimněme několika zajímavostí. První, byť ne nejpodstatnější, si vezměme za čerstvé paměti.
Tajemství ontologické substance nikterak není s to vyvrátit naše racionální úvahy, jimiž jsme
došli k závěru, že ať by tato substance byla čímkoli, přece její existence nemá význam ani o
sobě a ani pro sebe, že je-li a nemůže-li se sama zrušit, je její trvání pro nic za nic, že v
důsledku toho je buď zcela tupá nebo bezmezně zoufalá, a byť by měla nekonečně
donucovacích prostředků, přece nemá ani jeden možný apel k rozumu; nemá tedy ani
závaznost etickou, ani jinou a vztah člověka k ní může být jen -- v tolerantním případě --
vztahem naprosté irelevance.
Její existence je "tajemstvím" pouze pro toho, kdo si nedovede srovnat, že bytí by také mohlo
být jen směšná, opovrženíhodná a k studu hloupá pitomost, která nemá ze své fakticity
východiska, a jen proto je, že nemůže umřít. "Tajemství" života oligofrena je potud
tajemstvím pro inteligentního aktivního člověka, pokud je věda dosud plně nerozjasnila, ale
není žádným "tajemstvím vůbec"; z ontologických hledisek je jen trapným nedopatřením. My
si neumíme představit jako normální život život zbytečný, a když v existenci nenalézáme nic
než zbytečnost, domníváme se, že je tu nějaká záhada, že vlastní význam nám je někde skryt.

#
Ale význam, smysl apod. jsou kategorie racionální, protože lidské (což zdůrazňuji proto, že
naopak všichni iracionalisté houževnatě "dokazují", že to racionální kategorie nejsou: pak by
je zněli v plné kráse objevit u živočichů), mimo oblast lidské; rozumové úvahy nemají
objektivní platnost, prostě nejsou (resp. jsou jen tam, kde je myslící subjekt analogický nějak
člověku) a hovořit o významu či samovýznamu, smyslu či samosmyslu mimo oblast lidské
rozumové úvahy, tedy např. v oblasti biologické hmoty, vývoje, vesmíru apod. je nonsens
(nebo je ipso facto poukazem na transcendentní hodnotící instanci).
Pokud ontologická substance není racionální povahy, pokud není primárně rozumovou
"bytostí", což pak důslední mystikové popírají, pak i pokud trvá, nelze u ní mluvit o významu
ani o samovýznamu tohoto trvání apod. "Tajemstvím" zůstává jen to, že kvalitativně vyšší typ
existence, to jest rozumem nadaný člověk, by měl nalézat význam apod. své existence v
podřazení se kvalitativně nižšímu typu, resp. proč by to měl dělat. To je nepochybně
tajemstvím mystiků, ale ti nám na to, kromě blábolení, obvykle nic neřeknou. Pro racionalitu
může být nanejvýš smutnou skutečností, že ontologická substance je (ve zkoumaném případě
alespoň) svým charakterem nižším typem, nižší úrovní existence, než je její fenomén, který je
vůči ní jinak bezmocný. Tajemství na tom není ani za mák, jen jakási trapnost.
Tato trapnost nás však může přivést na stopu něčemu dalšímu. Že ontologická substance,
vlastní ontologický subjekt, je kvalitativně nedokonalejší než její plod, její fenomén, zní
patřičně nepřijatelně všem teistům. Jinak pak se trapná okolnost, že ontologická substance je
kvalitativně nedokonalejší než člověk, v ostatních substančních systémech se stydlivým
mlčením přijímá. Protimluvy, které z toho vyplývají, jsou očividné.
//Substanční model vždy dualistický//
Nedosti na tom. Substanční ontologický model je hypotéza rozporná po všech stránkách.
Tento vyhlášeně "monistický" model zavádí, dělej co dělej, měř jak měř, dualistické rozdělení
jsoucna, jemuž je proklamativní "jednota" méně než fíkovým listem. Ani nejšílenější mystik

#
se nikdy neodváží popírat, že v tomto rádoby monistickém modelu existuje mnohost
jednotlivin. Na samém začátku této práce jsem upozornil na to, že rozčleněnost je
nejmarkantnějším a nejdůležitějším znakem naší skutečnosti a že z toho plynou maximálně
závažné závěry. Tato rozčleněnost je provždy nerozřešitelným problémem všech substančních
modelů. Neboť jediný důsledný a vysvětlitelný substanční model by byl model naprosto
nerozčleněné monády, která by nefrekventovala ani ve zvratném vztahu "sebenazírání",
"sebeuvědomování". Protože tomu tak není a máme tu naopak co činit s rozčleněností, musí i
nejsolipsističtější substantivisté nějak tuto rozčleněnost vysvětlovat.
Toto vysvětlování pak, které se jako vykřičená ostuda táhne celými dějinami filosofie, je
vskutku podívaná pro bohy, a žádnému znalci filosofie ji věru nemusím připomínat. Na
ultraidealistickém křídle chtějí zachránit monismus prohlášením celé rozčleněnosti za čistě
iluzorní "myšlenkový" efekt ontologického subjektu -- v tomto případě boha nebo ducha.
Snaha o důslednost je tu chvályhodná, ale myšlenkové fenomény nadané vlastností pociťovat
svou existenci jako skutečnou, jsou jednak prapodivnou formou sebereflexe ontologického
subjektu (neboť za tu právě jsou vážnými filosofy vydávány), jednak jsou neodůvodnitelným
aktem boží svévole. Na nejlevějším materialistickém křídle jsou jednotliviny opravdu reálné,
ale rozpadají se stále znovu v elementární částice, jež jsou vlastní hmotnou substancí
skutečnosti. Pitomost tohoto dění je omluvitelná jen tím, že hmota rozumu nemá. Ale
pomiňme desatero //Dvě skutečnosti. Aseita a abalieta// a stero protimluvů a absurdit, které
na společnou hromadu snesli všichni substancialisté in puncto "vysvětlení" rozčleněnosti
skutečnosti, a omezme se jen na rozpor základní a všem společný. Je to samo rozdělení
skutečnosti na skutečnost, která je a se, a na skutečnost, která je ab alio. Vztah mezi těmito
dvěma skutečnostmi může vysvětlit jen zázrak.

#
Se zázrakem snadno operují teisté, necírkevní idealisté už s tím mají určité potíže a
substanční materialisté jsou v tomto punktu obvykle úplně tiší jako myšky, domnívajíce se
snad, že skromnost šlechtí za všech okolností.
Zázrak neznamená jenom vybočení ze všech zákonitostí, ale znamená též negování věty o
dostatečném důvodu, a právě proto může fantazie slavit v zázraku plné orgie a vydávat je s
nejpřísnější tváří za pravdu. Tolerujeme-li pánubohu jeho všemohoucnost, v níž mu je
hračkou stvořit zázrakem svět za sedm dní a člověka, aby se mu klaněl, přece jen se musíme
ptát, proč to dělal. Jestliže dokonce je celý svět jen boží představou, jen "myšlenkovým
kladením Ne-já v Já" apod., pak nejen nám je princip a síla, jíž se tak děje, opět jen zázrakem,
ale rovněž se musíme ptát "proč". A posléze: jestliže neproměnná, mechanicky se skloubující,
v elementárních stavebních částečkách trvající hmota skládá věčně se rozsypávající
stavebnice, je princip a síla, jíž se to děje, zcela mimo zákonitosti abalietního světa agregátů a
důvod k tomu je stejně tajemný jako vůle páně. Prostě: buď substance chce -- pak ale proč --
anebo musí -- pak ale jak to. A princip, podle něhož, a síla, kterouž se to děje, jsou svou
podstatou plně mimo tento svět, neboť kdyby zákonitosti a síly tohoto světa byly tytéž jako
světa aseitního, pak by právě nebylo dvojí skutečnosti. Tu však //Jednotná zákonitost
vylučuje dvojí skutečnost, a naopak// substanční dogma axiomaticky klade svým vlastním
pojmem.
Neboť substance je jako aseitní skutečnost ontologicky transcendentní abalietní skutečností,
v níž žijeme a kterou jedinou známe, a tak ani zákonitosti nemohou být oběma společné.
Opačné tvrzení je průhledně nedůsledné, i když oblíbené u některých substančních
materialistů. Kdyby platila jednotná zákonitost, byla by substance identická s tím, co je jinak
jen abalietním světem, byl by totiž jen tento svět, tj. jednotliviny a ty, a to všechny, byly by
jako takové ontologicky reálné -- to však činí logicky konec jakékoli substanci. Substance
může sice jako u Spinozy být ve všech jednotlivinách a nic na jednotlivinách není, co by

#
nebylo substancí, ale nemůže být jen a pouze jednotlivinami, jež jako takové, ve své plné
konkrétnosti, by byly jediné ontologicky reálné. Substance, která není podstatou
fenomenality, může být jen jediná, nerozčleněná monáda. Jinak, chceme-li zachránit alespoň
termín substance, je tu nekonečná pluralita substancí. Kam pak tato hra na schovávanou
zavedla "posledního univerzálního ducha" je známo. Zavedla ho tam logicky. Neboť
nekonečná pluralita substancí je nesmysl, který nutně volá po kompenzaci v "bezokennosti"
dokonalých všeobsahujících jsoucen, jejichž pluralita je tím opět jen iluzorní realitou nemluvě
ani o rámci Nejvyšší monády. Ztroskotání idealistické filosofie v otázce jednotné zákonitosti
pro obě skutečnosti mělo a mohlo být poučením pro filosofii materialistickou. Leč teprve v
době historicky nedávné se v lůně dialektického materialismu začala hýbat myšlenka, že
substanční materialismus je zmetek osmnáctého století.
Jednotná zákonitost v substančně-materialistickém modelu by znamenala, že by vše, co
pozorujeme jako zákonitost v oblasti jednotlivin, platilo i pro hmotnou substanci samu. Tedy
-- abychom se nezdržovali ostatním -- vznik a zánik jednotlivin by byl vznikem a zánikem
substance samé. To je ovšem zase pro substanční materialisty nepřípustné. Ale jediným
způsobem, jak se tomu vyhnout, bylo by prohlásit zcela jasně a otevřeně všechny pohyby
jednotlivin (inklusive jejich vzniku a zániku) za pouhé projevy pohybu substance, čímž se
sice monismus udržuje, ale z jednotlivin se stávají pouhé fenomény substance. Opravdu
nevím, jaký podstatný rozdíl tu pak je oproti modelu čiře idealistického iluzionismu. Jestliže
už v substančním modelu chceme nějakým způsobem zachránit monistickou koncepci, pak,
jelikož nemůžeme popřít rozčleněnost, můžeme učinit jediné, totiž tuto rozčleněnost chápat
právě jen jako fenomenalitu vlastní substanci, jako její "životní funkci", "životní proces", tedy
jednotnou zákonitost zachránit tím, že vůbec zrušíme jakoukoli zákonitost jednotlivinám jako
takovým vlastní a ponecháme platit jen zákonitost substance, kterou rozšiřujeme i na a pro
jednotliviny.

#
Tím sice ulomíme hrot otevřenému dualismu, ale skrytý dualismus přesto neodstraňujeme.
Neboť nejen se tím ani o krok nepřibližujeme k pochopení či poznání síly a způsobu, jímž se
děje na substanci její vlastní rozčleněnost (byť ryze fenomenální), ale ani nemizí rozdíl mezi
aseitou a abalietou, je jen "zduchovněn" či prostě zmystifikován. Takovou elegantně
vyhlížející mystifikaci dualismu aseity a abaliety je i idealisticky, tj. hegelovsky, pojatá
"dialektická jednota" celku a částí, kde celek je aseitní jsoucno oproti svým částem, ať sebe
více mluvíme o tom, že bez částí nemůže existovat apod. Není pochyby, že jednak nemůže
být celek bez částí a že za druhé je celek i vyšší kvalitou než je pouhý součet částí. Ale je
mystifikací jejich materiální jednoty vydávat celek za jsoucno a) geneticky primární, b)
ontologicky aseitní, a tudíž jediné vpravdě reálné. Celek má nepochybně své specifické
zákonitosti, které nejsou sumací zákonitosti částí, ale není částem ontologicky nadřazen.
Všechny jeho části mají stejnou míru ontologické reálnosti jako on sám. V substančním
modelu je jednota celku a částí nutně mystifikována ve prospěch celku jakožto substance a na
úkor částí jako abalietních jednotlivin, čemuž neodpomohou žádné řeči o dialektice. Neboť
šídlo v pytli neutajíš: absolutní duch jakožto celek je "a se", je jediný vpravdě reálný, jeho
"části", celá příroda a lidské dějiny jsou "ab alio" a ontologicky flatus vocis.
//Důsledky kryptodualismu//
Substanční model je nemožný bez otevřeného nebo skrytého dualismu, v němž substance je
vůči jednotlivinám (ať už v konkrétním materialismu či v ryze iluzorním idealismu)
transcendentní. Důsledky tohoto skrytého dualismu substančního modelu a jím aplikované
transcendence vlastní substance vůči našemu světu jsou více než dalekosáhlé. Tím, že v
substančním modelu ve všech jeho variantách stojí proti a nad naším světem transcendentní
svět substance, která je vlastní ontologickou realitou, tím právě jsou v zárodku likvidovány
všechny pokusy nalézt význam existence v našem světě a v našem životě. V jakémkoli
substančním modelu může naše existence v nejlepším případě mít jen význam pro substanci

#
samu, pro její potěchu či udržení, veškerá naše činnost může být vztahována jedině k
významu či účelu substance, může mít jen "funkční význam" absolutní služebnosti,
použitelnosti a odevzdání se, může čekat jen na své uznání a vykoupení se strany substance,
ontologického subjektu, jehož vlastní existence je jedinou a poslední instancí pro nás, ale i pro
sebe.
Substanční model znamená, že vše, co je v naší skutečnosti, je transcendováno a že všechno
dění v naší skutečnosti je a může být jen transcendentální. Transcendentalita veškerého dění
je jen jiným výrazem pro jeho absolutní nereálnost a nesvéprávnost. Dění, které není a
nemůže být než transcendentální, tone neustále v nejistotě o své vlastní správnosti, neboť
vlastní transcendentní skutečnost nám, pochopitelně, není známa (tím méně pak její "záměry"
či "požadavky"), jinak by nebyla transcendentní. Transcendentální vztah, vztah, jímž se z naší
reality snažíme přesáhnout k transcendentnu, nemůže být nikdy ničím více než hlasem
volajícího na poušti anebo, což je ještě bědnější, hlasem, který se z lesa ozývá tak, jak se do
něj volá (slyš Kant), v žádném případě však nám nemůže poskytnout žádnou jistotu o ničem.
//Nutnost agnosticismu nebo zjevení//
Posledním slovem, vrcholnou moudrostí všech substančních modelů je nutně a zákonitě
agnosticismus. Neboť v substančním modelu jsou pouze dvě gnoseologické koncepce možné:
buď transcendentní realita, substance, vlastní ontologický subjekt, sama svým působením
překlene propast, která dělí ji a nás, nebo tato propast zůstává nepřeklenuta a nepřeklenutelná
provždy. Buď poznáváme skutečnost naši a popřípadě i transcendentní díky "zásahu", "aktu",
"pomoci", "benevolenci" transcendentní reality, nebo poznáváme pouze své představy. Kolem
toho a jen kolem toho se točí celá gnoseologická problematika substančního ontologického
modelu a všechny pokusy o nalezení třetí možnosti vždy ztroskotaly. Bud vytvoříme
předpoklad, že transcendentní substance vybavila naší abalietní skutečnost strukturálně tak, že
je i prostřednictvím naší skutečnosti poznatelná, nebo vytvoříme obdobný předpoklad, že se

#
dala lidstvu jednorázovým způsobem poznat, jak je tomu ve všech filosofických systémech
opírajících se o vykupitelské koncepce náboženské, nebo posléze musíme dojít k jedinému
možnému závěru, že veškeré naše poznání je jen poznáváním našich subjektivních schémat.
Jestliže však vytváříme výše uvedené předpoklady, musíme -- nechceme-li přestat být
filosofy -- hledat a podat jejich důkaz. Je dostatečně známo, že žádný takový důkaz není -- až
na jediný: zjevení a zvěstování boží, ať už prostřednictvím Kršnovým, Kristovým či
Mohamedovým aj. Jedině uznání tohoto důkazu může dát neagnostický základ gnoseologii.
Kdo však tento důkaz nechce uznat, nezachrání se, je-li důsledným, před totálním
agnosticismem, který ovšem nijak nepopírá pragmatickou hodnotu našeho poznání ani
nevylučuje subjektivní inklinace buď teistické nebo materialistické. Ve jménu filosofické
čestnosti je v substančním modelu nutno rozhodně dát přednost buď agnosticismu nebo
gnoseologickému dogmatismu založenému na teorii božského zjevení před gnoseologickým
dogmatismem založeným na čistě racionální spekulaci nebo empirickém optimismu. Tyto
poslední gnoseologické koncepce nejsou filosoficky legitimní, neboť operují s předpoklady,
jež se neobtěžují dokazovat. To platí zvlášť pro německou klasickou filosofii a pro morovou
ránu moderního scientismu.
//Shrnutí//
Zopakuji ještě jednou ve schematické stručnosti: substanční model implikuje dualismus.
Substance je vůči abalietní skutečnosti transcendentní. Hranice mezi abalietní a v transcedenci
trvající aseitní skutečnosti je překlenutelná jen "z moci" aseity. Buď aseitní skutečnost utváří
přímo abalietu tak, že je v ní a skrze ni poznatelná, a pak je poznatelná i aseita ve své
skutečnosti, nebo nějakým řízením, aktem apod. se "dává" člověku poznat. Pro druhý případ
je důkazem zvěstování nebo zjevení boží. Teprve tehdy, když je dána možnost poznávat
aseitu, je možnost správně poznávat i abalietu. Jestliže aseita neučinila abalietu takovou, aby
skrze ni mohla být poznávána -- a opakuji: pro to není důkaz -- pak nejen je poznání aseity se

#
strany abaliety nemožné, ale i poznání abaliety samé je hůř než probabilistické; s jistotou a
správností můžeme poznat v takovém případě jen své vlastní psychické struktury, jen to, co
sami vytváříme, jak to s definitivní platností poznal Kant a před ním hluboce vytušil Vico. Co
nad to jest, je bohužel pouhá nabubřelá spekulace, kterých je možno vytvářet do tuctu
dvanáct.
Jelikož agnosticismus (pokud je brán vážně a nejen jako zábava Vídeňského kroužku) je
psychologicky velice nepříjemné stanovisko, není divu, že agnostické závěry činěné ze
substančního modelu dříve či později nahrávají lavinovitě teismu a přímo náboženství. To, že
filosofie se zdá být nezúčastněnému pozorovateli kolotočem, v němž se stále točíme v
jakémsi bludném kruhu, stále oscilujeme mezi řešeními, pro něž se nemůžeme nebo
nechceme rozhodnout (kterážto okolnost jde zase nejvíc k duhu náboženství), je přirozený a
nutný důsledek toho, že prakticky celá dosavadní filosofie byla filosofií substančního modelu
a nedokázala se z tohoto zajetí osvobodit přes všechna tušení, že v samém tomto modelu
spočívá kámen úrazu. Překonat bezvýchodnost substančního modelu dialektikou byl jeden z
nejstarších pokusů tohoto druhu (stejně jako oslabit substanční rigiditu v koncepcích
ontologického voluntarismu a relativismu od sofistů po Klímu). Posléze v moderní době se
stále opakují pokusy substanční model obejít tím, že prostě abdikujeme z ontologie. Avšak
stále zůstává nesplněným pokus o vytvoření nesubstančního ontologického modelu vůbec.
Substanční model byl v dějinách filosofie dokonale rozebrán ze všech stran a oděl se,
paradoxně, neproniknutelným brněním nesčetných aporií. Ve své filosofické motolici došli
jsme dokonce až tak daleko, že tyto aporie pokládáme právě za jeho tajemství a tím za záruku
jeho pravdivosti, jelikož je-li vůbec něco tak báječného, že to zcela přesahuje náš rozum, bude
to asi to pravé. Ale nepředpojatému zkoumání jsou aporie aporiemi, a tudíž nedostatky, a
hledá příčinu těchto nedostatků. Všechny dosavadní filosofické úvahy ji hledaly tak či onak v
našich poznávacích schopnostech. Což jestliže však je základní chyba v samém východisku

#
úvahy? Je pochopitelné, že je- li východisko chybné, pak i jestliže je celý další myšlenkový
proces správný, je výsledek stále chybný. Je zřejmě nutno upřesňovat nejen postup úvahy, ale
samo její východisko stále více tak, abychom přicházeli ke stále méně rozporům. Je nutno
zkrátka zjistit, zda kategorie substance jako východisko dosavadních filosofických úvah má
vůbec ontologické oprávnění.
Nejde nám jen o nějaké profesionální filosofické spekulování, nýbrž do značné míry o otázku
"života či smrti", neboť závěry, jež se nám ukázaly ohledně možného významu lidského
života, byly velmi neutěšené. A tyto závěry jsou právě důsledkem substančního modelu.
Mystické odevzdání se substanci ("skutečnosti"), ať je jakákoli, a zřeknutí se jakéhokoli
zkoumání a hodnocení substance ("skutečnosti") bylo posledním možným "pozitivním"
závěrem, k němuž bylo lze dospět, a tento závěr je -- alespoň pro racionálního člověka -- vše
jiné, než povzbuzující. Ať už se v podobném podrobení opájím pocity úcty, lásky nebo
vlastního existenciálního heroismu, není to nic, než dělání z nouze ctnosti, resp. cukerínování
fakticity. Jediným možným jiným vztahem k substanční skutečnosti je větší či menší
zoufalství, pohrdání a nenávist. Jelikož v substančním modelu však svět jiný není, je pro nás
možnost vytvoření nesubstančního modelu navýsost atraktivní, neboť si můžeme od úspěchu
takového pokusu slibovat, že i náš vztah ke světu (životu) se bude moci změnit.
Historickou a společenskoekonomickou podmíněnost vzniku kategorie ontologické substance
jsem rozebíral ve své předcházející práci. Zde postačí konstatování, že kategorie ontologické
substance vzniká poměrně pozdě jako ideologický odraz společenských vztahů v třídní
společnosti. Domnívám se, že lze v dějinách lidského myšlení značně přesně vysledovat, jak a
kdy vzniká, a hlavně, že vzniká jako odraz poměrů společenských, a nikoli přírodních, že je
do přírody a posteriori dosazována, že je do ní vdedukována bez ohledu na skutečnost.
Neoprávněná extrapolace a posléze ontologické hypostazování pojmu substance vytvořilo
situaci převráceného odrazu skutečnosti par excellence, kdy pak skutečnost, jaká je, byla

#
násilím natahována do Prokrustova lože kategorie ontologické substance. Historii těchto snah
si zde věru lze odpustit. Jde o jediné: kategorie ontologické substance není vyvozena z
"přírodní" skutečností mimo lidskou společnost a nic ji ve skutečnosti neodpovídá. Z toho se
vysvětlují pak hlavní aporie kategorie ontologické substance a substančního modelu vůbec.
Pojednáváme-li vážně o něčem, co není a chceme-li, aby se to, co je, s tím, co není, dokonale
shodovalo, nemůžeme nezabřednout do rozporu. Chyba není v tom, že by se substanci chybně
či neoprávněně připisovaly různé vlastnosti, např. antropomorfní apod. -- ale v tom, že se
vůbec substance pokládá za existující. Vždyť i když jsme provedli odpis všech atributů,
zůstala nám substance sama jako rozporná. V prvé řadě rozporná svým skrytým dualismem
"sebe samé" a "své fenomenality", který se ani panteistům, ani substančním materialistům
nepodaří nikdy odstranit. Dále otazníkem své existence pro existenci a rozporem této
kvalitativně nízké úrovně existence s faktem vyšší kvalitativní úrovně existence v její
fenomenalitě. Dále zázrakem vztahů mezi sebou samou o sobě a svou fenomenalitou (mezi
svou aseitou a svou abalietou) atd. I filosoficky nejelegantnější pojem substance jako zhola
solipsistního ontologického subjektu má tyto aporie a nezbaví se jich. Pokud by se jich chtěl
zbavovat, pak, jako v koncepci "existenciálního Boha", to znamená sestup z oněch výšek
filosofické elegance k modelu sice životnějšímu, ale ještě rozpornějšímu. Nikomu zde
nepomůže, bude-li se ohrazovat, že nemluví přece o substanci, ale o Bytí, věčné potencialitě,
věčné nenaplněnosti, principu, zákonitosti apod., neboť to vše jsou slova, která na vlastní
otázce nemění ani zbla. Je ovšem pochopitelné, že jakmile začneme připisovat substanci
nějaké atributy, pak se nám její rozpornost jen násobí. Správně a chvalitebně již nejstarší
mystikové hlásali tzv. negativní teologii, jež upírá substanci i vlastnosti dobroty, moudrosti,
lásky, vůle apod., a praví již v upanišadách jazykem bohů: "ani to -- ani to". (Ovšem ani tímto
se nám moudří mystikové nevykroutí, neboť absurdní rozpornost bezpřívlastkové solipsistní
substance trvá i u nich.)

#
Jakým contradictio in adiecto je sám pojem substančního materialismu, rozebíral jsem také
na stránkách své zmíněné práce. Substanční materialisté nemají proto žádné právo utěšovat se
tím, že neuznávají pánaboha, neboť hmotná substance je i u nich vůči sféře jednotlivin v
transcedenci a všechny rozporné důsledky toho padají i na jejich hlavu. Jejich situace je
dokonce po mnohých stránkách neutěšenější než situace teistů, neboť co tito mohou vysvětlit
prostě zázrakem, milostí boží apod., musejí substanční materialisté velmi upoceně dovozovat
z kauzálního nexu, jehož nedostatečnost je více než známa. Substanční materialismus není
než zrcadlovým odrazem teismu, resp. //"Negativní teismus// substančního idealismu, je jen
"negativním teismem", negativním mj. a hlavně v tom, že ony "teple lidské" stránky teismu
obrací v ledově nelidské poučky, jež jsou schopny dokonale otrávit život každému člověku.
Hmotná substance je převráceným odrazem boha bez jeho inteligibility, substančně
materialistický determinismus je rubem idealistické teleologie bez její útěchy a účelnosti
všeho, substančně materialistická nekonečnost a věčnost je negativním vydáním obdobných
vlastností božích, zbaveným jejich emocionální a etické náplně atp. atp.
Jakýpak je to materialismus, který v ontologii uznává transcedenci -- byť mlčky jako myška
--, který dualisticky rozděluje skutečnost na dvě nesouměřitelné sféry (aseitu a abalietu) a v
němž -- slyšme! -- vládnou popř. dokonce jakési zákonitosti nad hmotou samou, jako je
determinace, nutnost apod. Pokus vyložit tyto zákonitosti jako vlastnosti hmoty je sice hezký,
ale vede k obdobným zapeklitostem jako připisování vlastností teistické substanci. I důsledný
substanční materialista mohl by o hmotné substanci prohlašovat jen "ani to -- ani to", a nečiní-
li tak, dostane se brzy do pěkné motanice. Co je to "vlastnost determinace", "vlastnost
nutnosti" apod.? Jestliže teismus a idealismus se koneckonců mohou spokojit s teorií dvou
světů a mít z ní dokonce značné výhody, materialismus buď přizná jedinou skutečnost, nebo
nebude vůbec. Uznání existence postmortálního života nebo duchů, strašidel a čertů je menší
úhonou materialismu než ontologický substanční model. Neboť strašidla a čerti mohou být

#
"zcela přirozeně" z téhož světa jako vše ostatní, ale substance je "při vší imanenci" vůči
tomuto světu transcendentní. Kdyby se zjistilo, že planety, hvězdy a galaxie mají své svérázné
psychično -- které ovšem by mohlo být jen zásadně odlišné od psychična, které vzniká jako
produkt mozkového substrátu -- pak to nijak nelikviduje materialismus, ale předpoklad
existence hmotné substance materialismus okamžitě odstraňuje.
Substanční materialisté si v neskonalé dobrodušnosti celá staletí pletli materialismus se
stupidismem, totiž pokládali za hlavní a rozhodující znak materialismu, že hmota je
neinteligibilní, kdežto pánbůh inteligibilní. Není pochyby, že ve své době mělo toto sudidlo
heuristický charakter a že umožňovalo správně kritizovat a vyvrátit některé idealistické
konsekvence, jako teleologičnost dění, heteronomní etiku atd. atd. Ale vůči jiným
konsekvencím bylo bezbranné: vůči fatalismu, znehodnocení jednotliviny apod., neboť ty jsou
nutně společné všem substančním modelům. Už z toho vidíme ovšem, že toto sudidlo není a
nemůže být hlavním, že může mít ústřední funkci právě jen v substančním modelu. (Jestliže
někteří substanční materialisté předpokládali jako ústřední znak materialismu poučku, že se
hmota hýbe sama sebou a ne zvnějšku, pak ovšem to mělo své místo jen v polemice s
teismem: filosoficky je to prosťoučký důsledek prohlášení hmoty za substanci -- bůh se také
hýbe sám, a ne zvnějšku. Ohledně jednotlivin si pak nemá hmotná substance s pánembohem
co vyčítat: v obou modelech jsou jednotliviny hýbány zvenčí, substancí, a v důsledných
modelech jim "bez vůle substance" ani vlas s hlavy nespadne, byť je to v jednom
deterministicky, v druhém teleologicky.)
Substanční materialismus má své místo v dějinách myšlení jako ideologie se značnými
emancipačními aspiracemi, ačkoli svým akcentem na popularizaci svých tezí nedosáhl z
teoretického hlediska ani takové humanisticky emancipační úrovně jako raně buržoazní
idealistický subjektivismus v linii Descartes -- německá klasická filosofie, jak ostatně v
Tezích o Feuerbachovi pozoruhodně konstatoval //Substanční materialismus a marxismus//

#
Marx. Pro dialektický materialismus bylo dědictví substančního materialismu danajským
darem, jejž ovšem nebylo možno zcela ignorovat. Nikoli nedokonalost či zaostalost
dialektického materialismu, ale specifičnost vývoje marxismu jako revolučního hnutí
způsobila, že až na Lenina se po Marxovi neobjevil žádný dialekticko-materialistický filosof
prvořadé úrovně. Není však pochyby, že dialektický materialismus má všechny předpoklady
stát se filosofií budoucnosti mj. právě proto, že otevírá logicky cestu k nesubstančnímu
ontologickému modelu. Současná situace nemarxistické filosofie přesvědčivě ukazuje, že
další možnosti substancialistické filosofie jsou vyčerpány. Až přejde období intelektuální
iritovanosti, z něhož se socialistický tábor v důsledku známých jevů v současné době těžko
vyprošťuje, ukáže se epochálnost dialekticko-materialistické koncepce teprve v plné podobě.
Jak se tedy obejdeme v ontologii bez substance? Pokusím se naznačit jen čistě rámcově
nesubstanční model. Pouze rámcově proto, že jednak problematika možného nesubstančního
modelu je při nejmenším stejně tak bohatá jako problematika modelu substančního a bylo by
tudíž čirým //Přechod k nesubstančnímu modelu// nesmyslem domnívat se, že je možno jej
rovnou rozepsat celé jeho úplnosti, a dokonce snad ještě bez chyby; jednak proto, že v naší
úvaze nás zajímá v prvé řadě jen jeden dílčí aspekt různých ontologických modelů, a to
otázka, jaký význam má a může mít v tom kterém ontologickém modelu individuální lidská
existence. Tedy např. vynechám problematiku kategorie hmotnosti či hmotného v
nesubstančním modelu; kterou jsem rozváděl v uvedené již práci a která je závažnou
kapitolou sama o sobě, leč zde by nás odvedla příliš daleko od vlastního tématu.
Nesubstanční ontologický model znamená především toto: není privilegovaného jsoucna.
Ontologická reálnost přináší všem jednotlivinám v plné a stejné míře, tedy všechny
jednotliviny jsou ontologicky "plnohodnotně" reálné, a není nic ontologicky reálného kromě
jednotlivin. Souhrn, suma jednotlivin, tj. vesmír či universum, je také jen jednou jednotlivinou
(jednou z jednotlivin), byť je hierarchicky ostatním jednotlivinám nadřazena. Tato

#
hierarchická nadřazenost nemá však nic společného s ontologickou nadřazeností nebo
ontologickou "vícehodnotností". Jednotliviny jsou vůbec hierarchicky uspořádány,
jednotlivým hierarchickým úrovním jsou vlastní jejich specifické zákonitosti (formy pohybu
hmoty podle Engelse), které se nedají převést na zákonitosti nižších úrovní. Mezi úrovněmi
jsou "dialektické skoky", jednota jsoucna je dána vzájemnou přechodností. Nejjednodušší
jednotliviny, jež jsou nutným substrátem všech vyšších úrovní jednotlivin, nejsou "hmotou o
sobě" či substancí, neboť samy se nejen mění a vyvíjejí, ale vývoj na ostatních úrovních se k
nim "nevrací" jako k stále stejnému základnímu východisku, vývoj a dění ostatních úrovní se
neredukuje na ně. Spíše je možno a nutno zavésti kategorii relativní kvalitativní stability,
setrvalosti, samostatnosti, jednotlivých úrovní, z nichž nejsetrvalejší, nejpomaleji se měnící, je
snad úroveň nejjednodušších jednotlivin (řekněme "elementárních částic" současné fyziky).
Setrvalost vyšších úrovní je stále menší a naopak její "pohyblivosti ve smyslu rychlejšího
upevňování vývojových změn přibývá. Lidská společnost je ze známých nám úrovní relativně
nejméně setrvalá a nejvíce pohyblivá, tj. nejrychleji se proměňující a nabyté vývojové kvality
uchovávající, resp. dále transformující.
Všechny úrovně jednotlivin nabývají v průběhu dějin trvalých kvalitativních změn
(dialektickým přechodem kvantity v kvalitu) takže je zcela vyloučeno, aby se vesmír, jako
nejvyšší jednotlivina, periodicky reprodukoval v kvalitativně stejném: i pokud by byl jeho
vývoj vázán jen a pouze na charakter nejnižší úrovně jednotlivin, měnil by se kvalitativně v
průběhu své existence, tj. vyvíjel by se. Avšak předpoklad, že by vývoj vesmíru byl vázán jen
a pouze na charakter nejnižší úrovně jednotlivin ("elementárních částic"), je zhola
spekulativní, neboť je daleko pravděpodobnější, že i ostatní úrovně jednotlivin mají podstatný
vliv na jeho vývoj a na jeho kvalitativní proměny. Jednotliviny vyšších úrovní nejsou v
jednoznačné odvislosti od úrovní nižších, resp. úrovně nejnižší, nýbrž všechny úrovně jsou ve
vzájemném dialektickém vztahu, takže vyšší úrovně zpětně ovlivňují úrovně nižší. Vývojově

#
kvalitativní změny, jež se vytvoří a upevní na vyšších úrovních, mají zpětný odraz a vliv na
vývojové kvalitativní změny na úrovních nižších. Přírodní tvářnost naší planety, vývoj
biologické hmoty na ní apod. jsou podstatně ovlivňovány vývojem lidské společnosti. V
důsledku jejích zásahů ovlivňuje se kvalitativně např. vývojový trend biologické hmoty, mění
se vývoj atmosféry, hornin atd., takže tento vývoj vypadá jinak než by byl vypadal bez vzniku
lidské společnosti.
Výsledky působení vyšších úrovní na nižší zůstávají trvalé v tom smyslu, že jsou nezvratné,
že vytvářejí nové vývojové podmínky, orientují vývoj jinak, než by byl probíhal bez jejich
vlivu. Kdyby zítra lidská společnost pominula, vývoj všeho na naší planetě bude poznamenán
její existencí tak, že bude jiný, než by byl býval, kdyby lidská společnost nebyla vznikla.
Totéž platí pro všechny úrovně jednotlivin. Avšak jakkoli jednotlivé úrovně vystupují "jakoby
samy jednotliviny", jejich vlastní pohyb, vývoj, nabývání kvalitativních změn, probíhá a děje
se jedině prostřednictvím jednotlivých individuálních jednotlivin samých. (Byť i zde,
samozřejmě, plně funguje dialektický vztah individuálních jednotlivin a jejich úhrnu, tedy
vztah vzájemné, a nikoli jednostranné podmíněnosti.) Jednotlivá hierarchická úroveň
jednotlivin se nevyvíjí nějakým mystickým samovývojem, nýbrž jen aktivitou jí příslušných
individuálních jednotlivin. Když tyto individuální jednotliviny přestávají být aktivní, celá
úroveň zaniká. Když jednotliví lidé přestanou existovat, přestane existovat i lidská společnost.
Když jednotliví lidé ve své většině se oddají pasívnímu požitkářství, lidská společnost jako
zvláštní úroveň jednotlivin bude vykonávat menší vliv na vývoj ostatních úrovní, stejně jako
vykonávala menší vliv společnost prvobytná než společnost industriální.
//Aktivita jednotlivin//
Aktivita, kterou individuální jednotliviny vyvíjejí, je tím nejpodstatnějším faktorem, jenž
ovlivňuje funkční působení celé úrovně, jíž příslušejí. To je to, co nazývám ontotvorností
jednotlivin, neboť působení jednotlivin určuje v poslední instanci pohyb, vývoj, kvalitativní

#
změny nejen jich samých, ale celého universa. Jelikož vše, co jest, je ontologicky reálné,
neboť neexistuje nic kromě jednotlivin, má aktivita jednotlivin charakter tvorby ontologicky
reálného, nikoli snad pouze něčeho fenomenálního.
Tato aktivita je pak aktivitou v nejčistším slova smyslu, neboť se neděje ani deterministicky
ani teleologicky, nýbrž volně ("svobodně"). To je druhým základním rysem nesubstančního
modelu. Jelikož není žádného privilegovaného jsoucna (ani jako celku vesmíru), není vůbec
možno uvažovat o teleologičnosti vývoje. Není tu žádný "vlastní ontologický subjekt", který
by mohl sledovat nějaký cíl, účel apod. Pluralita ontologicky rovnomocných subjektů si může
jen neustále znovu a znovu budovat svůj "cíl", směr svého vývoje, a to tak, že tento "cíl", tento
směr vývoje, stále modifikuje, případně i mění podle toho, jaká je jejich aktivita.
Deterministický pohyb pak stejně jako pohyb teleologický znamená, že je tu předem
nalinkovaná dráha, z níž se naprosto nelze odchýlit. Tento předpoklad je snadný u jednoho
ontologického subjektu, je však problematický (velmi mírně řečeno) u plurality ontologických
subjektů. Ty by musely mít všechny naprosto tytéž "direktivy", jinak by jejich determinované
procesy divergovaly. Tento předpoklad je bez zázraku nepochopitelný.
Ale daleko důležitější je to, že determinismus vylučuje dialektické vzájemné působení, a
zvláště vůbec možnost zpětného působení vyšších úrovní na nižší tak, že by tím nižší
nabývaly změn ve svém vývoji. Determinismus může vysvětlit jen jednostrannou odvislost, v
níž nižší úrovně podmiňují vyšší, které nemohou působit na změnu nižších, vylučuje zpětné
působení účinku na příčinu, předpokládá, že nižší úroveň zůstává vůči vyšší kvalitativně
neproměnná, že tedy posléze nejnižší úroveň se vůbec kvalitativně nemění -- rozhodně
alespoň ne působením úrovní vyšších, na ní budovaných -- a tím se rovnýma nohama
dostáváme zpět k substančnímu modelu, s nímž je deterministická koncepce pohybu v
nerozlučné dceřiné spojitosti. V nesubstančním modelu determinismus (mám stále na mysli
rigorózní mechanistický "stoprocentní" determinismus, tj. nezaměňuji determinismus s

#
kauzalitou!) není možný, rušil by jej a převáděl znovu na model substanční. Dále:
deterministický pohyb by nikdy nemohl vytvořit takové bohatství skutečnosti, jež
pozorujeme, Na každý podnět by mohla existovat jen jedna jediná reakce, na kvalitativně
stejné podněty reakce kvalitativně stejné. To, co se zdá ještě zhruba souhlasit se skutečností ve
fyzice velkých těles, stává se očividnou nepravdou na úrovni třeba lidského myšlení stejně
jako na úrovni mikrosvěta. Není-li determinismus mystickým učením o jakési zákonitosti,
která je skutečnosti nadřazena, je tedy vůči ní transcendentní, pak musí mít svůj konkrétní
materiální základ, musí být jen výrazem nějakých skutečnosti vlastních kvalit, výrazem jejího
"fungování" nebo takovou kvalitou samou. Determinismus jako "vlastnost" hmoty či
ontologické reality, je prostě tajemstvím, pro něž není vysvětlení ani opodstatnění, ale zřejmě
není ani důvodu k jeho předpokladu. Determinismus, jenž byl jen výsledkem nějakého
"hmotě, ontologické realitě, vlastního" pohybu, musel by pak být základní charakteristikou
všech pohybů, musel by být " "pohybem vůbec", jenž by se jen různě modifikoval. Jednak
mluvit o "pohybu vůbec" čpí opět na hony starým substancialismem, za druhé ze sama
základního schématu pohybu determinismus nijak nevyplývá.
Neboť nechceme-li opět mytizovat a substancializovat (ontologizovat) pohyb (což ostatně
často dělají různí dynamisté, ať už energetikové či vitalisti), což by nám zhola nic nepomohlo,
pak můžeme jen říci, že pohyb je funkcí či způsobem existence ontologické reality, v
nesubstančním modelu tedy jednotliviny. Tento pohyb však v žádném případě nemůže být
quasi-"samopohyb", daný nějakou vis vitalis, nýbrž projev schopnosti odrazu, jiný aspekt
schopnosti odrazu. Schopnost / /Pohyb a odrážení// odrážení a schopnost pohybu jsou dva
aspekty téhož jevu. Schopnost odrážení však je možno vyložit jen dialekticky, nebo ji
nevyložíme vůbec. Mechanistický, nedialektický výklad odrážení vůbec není práv jeho
skutečnosti. Odrážení jako odrážení kulečníkových koulí je představa na sotva demokritovské
úrovni a je tímto způsobem zhola nemožno vysvětlit, že by se kdy skutečnost pozdvihla nad

#
úroveň agregátu těchto kulečníkových koulí. Kosmický kulečník by pak mohl těšit srdce
nějakého jezuity, který by jím chtěl dokazovat zaostalost materialismu, ale nemá místa ve
skutečném materialismu -- v materialismu dialektickém.
Proces odrážení je právě proces, a nikoli jednorázový, mechanický a automatický akt, je to
proces, který v nejhrubějším schématu předpokládá příjem informace, transfer informace a
výstup informace. Jak známo, při transferu informace může docházet k šumu, který výstupnou
informaci pozměňuje. Žádný materialista nemusí předpokládat nějaké zvláštní psychické
funkce u ontologické reality, nikdo se nemusí lekat jakéhosi panpsychismu, aby mohl vyslovit
závěr, že v procesu odrážení u všech jednotlivin, i u těch na nejnižší úrovni, dochází k
určitému "zpracování" informace, k určité její deformaci, která není nijak záměrná či dokonce
uvědomělá, která ale přesto znamená vybočení z automatismu kulečníkového odrážení a tak
vytváří nové, neočekávatelné a maximálně pouze statisticky předpokladatelné situace a
možnosti, jejichž (mimo jiné i) kvantitativní souhrn pak vede ke kvalitativním změnám v
rámci celé úrovně. Použité schéma teorie informací naprosto nemusí být -- a dokonce se
domnívám, že není -- nejlépe vyhovujícím popisem procesu odrážení, ale již v tomto případě
jasněji vidíme, proč naprosto nemůžeme obejít "střední člen" v procesu odrážení již u
strukturálně nejnižších jednotlivin.
Proto tedy mluvím nejen o ontotvornosti, ale přímo o ontotvorné aktivitě jednotlivin, byť na
strukturálně nejnižších úrovních naprosto nepředpokládám "uvědomělý", "psychický"
moment. Tato skutečnost ontotvorné aktivity nabývá maximálního významu na té úrovni
odrazu, kterou můžeme charakterizovat jako uvědomělé jednání, jež se pak //Úroveň
uvědomělého jednání// opravdu stává nejen prostředkem vývoje vesmíru, ale jeho pánem a
určovatelem. Na této úrovni, tj. na úrovni, jejíhož prahu dosáhla lidská společnost, je
ontotvorná aktivita jednotlivin očividná. Je však vyloučeno, aby se tu vzala zčista jasna,
kdyby její "základní", "potenciální" forma nebyla vlastní všem úrovním jednotlivin. Epikúros z

#
nepopíratelného faktu lidské svobody vyvodil jako ideologický předpoklad parenklizi atomu a
měl k tomu plné teoretické právo. Já pokládám tento jeho vskutku geniální předpoklad za
prokázaný v teorii odrazu, jejíž dialektika je klíčem k dialektice pohybu a tím i k dialektice
vývoje a celé společnosti: Buržoazní filosofové činí si úsměšky z Lenina, že prý zavedením
teorie odrazu sestoupil na stanovisko naivního realismu předdialektického materialismu. To
lze vysvětlit jen tak, že pro ně je stále vrcholem dialektiky, dialektikou katexochén, dialektika
Hegelova, která ovšem se má k vlastní dialektice skutečnosti jen jako odražené světlo měsíce
ke slunci.
V nesubstančním modelu jsou všechny zákonitosti funkcemi ontologické reality, tj.
jednotlivin. Nemohou stát nad ontologickou realitou, nemohou být jejím "principem", který
by byl věčnostně neproměnný, setrvalý, stálý, vládnoucí. To by byl, pochopitelně, návrat k
substančnímu pojetí. Všechny zákonitosti jsou funkcemi ontologické reality, tedy jsou
proměnné a jen relativně setrvalé, tak jak je proměnná a jen relativně setrvalá určitá
kvalitativní forma ontologické reality samé. Tedy ani, řekněme, dialektická zákonitost ve
formě, jak ji dnes známe, v níž se dnes projevuje, kterou dnes má, není nějakým "věčným"
nadřazeným řádem, nýbrž mění se kvalitativně a nabývá forem, které dnes ani nemůžeme v
jejich bohatosti předpokládat, podle toho, jak se mění, vyvíjí ontologická realita. Ostatně stále
nové typy dialektické zákonitosti vznikají, dialektické zákonitosti se stále prohlubují se
vznikáním nových a hierarchicky vyšších úrovní a s jejich kvalitativním proměňováním.
Dialektika lidské společnosti a lidského vědomí neexistovala "předzvěděna" a predestinována
v dobách před vznikem člověka, nýbrž je jeho výtvorem taková, jaká je, a byla by jiná, kdyby
lidstvo bylo jiné, řekněme biologicky jiné.
Ostatně v samém vývoji společnosti je dialektika ve svých konkrétních rysech jiná na jiných
vývojových stupních, např. hybné dialektické protiklady nezůstávají stále stejné, ale mění se,
sama dialektika se vyvíjí v dialektickém procesu, a není to žádná strnulá forma, do níž se stále

#
nalévá nový obsah, nýbrž v jednotě s měněním se obsahu mění se i obsah. Základní schéma
dialektické zákonitosti zůstává ovšem ve velkých časových obdobích relativně setrvalé, ale
pak i v dialektické zákonitosti dochází k dialektickému skoku a forma zákonitosti se mění.
Nic není věčné než pohybující se hmota, praví Engels, a tedy není nic trvalé než změna. Tato
změna je produktem aktivní ontotvorné činnosti jednotlivin, jediných ontologických realit,
takže možno směle říci, že "tam se svět hne, kam se síla napře ", ať už živelně či uvědoměle.
Nepochybná přednost uvědomělého jednání před živelností je demonstrována už tím, že
uvědomělé jednání nejen působí rychlejší průběh kvalitativních změn, ale může do značné
míry svou aktivitu opravovat.
V nesubstančním modelu je zcela odstraněn zarážející protimluv substančního modelu, v
němž kvalitativně vyšší úrovně existence jsou čirou fenomenalitou kvalitativně nižší úrovně
existence, jíž je substance, a jsou jí permanentně znehodnocovány. V nesubstančním modelu
se rozvíjí, zkvalitňuje, stoupá celá skutečnost, právě tím, jak se vyvíjejí, vznikají, kvalitativně
dokonalejší formy existence, kvalitativně vyšší úrovně jednotlivin, které stojí na úrovni
nižších, "táhnou" tyto opět vzhůru k vyšším kvalitativním stupňům. Tomu, samozřejmě,
nesmí být rozuměno v mechanické simplifikaci, jako by vyšší úrovně postupně vytahovaly
nižší úrovně na svou vlastní, takže by, řekněme, posléze zůstala lidská společnost bez
anorganického světa nebo molekuly bez atomu. Tento průzračný nesmysl však je brán zcela
vážně v nejučenějších idealistických systémech, kde je k tomu zneužívána dialektika: vývoj je
zde chápán tak, že se nakonec všechnu tak "produchovní", že nezbude než duch sám, jak byl
ostatně na začátku (maximálně byl na začátku ještě nějak zatížen nevědomostí apod., která se
pak projevila v hmotě atd.). Toto v gruntu gnostické schéma je podkladem nejen např.
Schellingovi, ale i Hegelovi, který je jen dokázal elegantně upravit. Zkvalitňování nižších
úrovní prostřednictvím vyšších (a ovšem ne jen a pouze jejich prostřednictvím, ale stejně tak i
vlastní aktivitou nižších úrovní) znamená jen tolik, že kvalitativně měněné nižší úrovně

#
působí vznik kvalitativně pozměněných vyšších úrovní. Např. vždy bude určitá nejnižší,
strukturálně nejelementárnější úroveň jednotlivin, ale nejnižší nejelementárnější úroveň za
10
n
let bude kvalitativně jiná, resp. vývojově vyšší než jakou má tato úroveň dnes.
Problematika vzájemných dialektických souvislostí, vztahů a podmíněností je vpravdě
nevyčerpatelná a stále hlubší a detailnější její poznávání, pokud se vyvaruje zabřednutí do
scholastiky, která je i v dialektice možná, bude nekonečným zdrojem poznání a jednání.
Jelikož neexistují žádné ontologické realitě nadřazené zákonitosti, nýbrž všechny jsou jen
jejími funkcemi, neexistují též teoreticky žádné nepřekonatelné překážky pro uvědomělé
jednání. Je v zásadě uskutečnitelná naprostá vláda nad universem, vláda, která nikterak
nebude znamenat nalinkování neodchylného vývoje, nýbrž uvědomělou tvorbu stále nových
vývojových možností a stupňů ještě včera nečekaných a vůbec nepředpokládaných, v nichž
však se uvědomělé jednání bude moci stále pevně orientovat, využívat jich, otvírat jejich další
fáze a tvořit pravé nekonečno možností a dílčích cílů, z nichž žádný nebude nikdy nutně a
definitivně posledním či nejvyšším, protože každý otevírá své vlastní další nekonečno
vývojových perspektiv, které všechny jsou v moci uskutečnitelnosti uvědomělého jednání.
Uvědomělé jednání, je potenciálně říší svobody už na té nízké úrovni, na níž je zatím u
lidstva, a uskuteční realiter tuto říši svobody, jestliže o ni bude usilovat. Uvědomělé jednání
může se neustále samo v sobě potencovat, může a bude se i samo kvalitativně měnit a vyvíjet,
jeho růst nebude jen kvantitativním zveličováním jeho dnešní formy, byť si jeho kvalitativně
vyšší stupně stěží dovedeme představit, ale opice si stěží dovedla představit člověka. Ostatně
lidstvo není jediným reprezentantem úrovně uvědomělého jednání, a jestliže by samo
nedokázalo dojít až k jeho nejvyšším stupňům, bude to realizováno jinde a třeba jinak, ale
struktura nesubstanční skutečnosti obsahuje předpoklady k tomu, aby ony nejvyšší stupně
byly jednou realizovány. Nejen že na úrovni uvědomělého jednání je možno zamezit zániku
druhu, je možno zrušit i platnost zákonitosti individuální smrti atp.

#
Ontologická reálnost v nesubstančním modelu znamená v prvé řadě, že neexistují jiné
ontologické skutečnosti než jednotliviny. Pomíjivost jednotlivin, stejně jako vznikání nových,
dosud nebyvších, neznamená abelietnost jejich. Jednotliviny nevznikají z něčeho, co je "a se"
a nezanikají do toho, nýbrž vznikají jako ontologicky reálné a zanikají jako ontologická
realita. Je tu zvláštní případ dialektické //Tradiční kámen úrazu polemiky proti
substančnímu modelu. Vznikání a zanikání// vzájemné vztažnosti. Ontotvornost jednotlivin
znamená, že vytvářejí novou ontologickou realitu. Jinak by to nebyla ontotvornost, ale prostá
kosmotvornost (a to vlastně konec konců na úrovni fenomenality!), na niž jsme už, jak se
čtenář jistě dobře pamatuje, přišli u jednoho ze substančně materialistických modelů.
Vytvořím-li z hlíny nádobu, je tu ontologicky nová realita, jakkoli hlína tu byla již před tím.
Hlíně jsem její ontologickou realitu nevzal, stejně jako atomům v ní obsaženým a
elementárním částicím, které jsou zase v nich atd. Přesto se při mé výrobě nádoby nejedná o
pouhé zformování (kdy nedochází v podstatě ke kvalitativním změnám), jako by tomu bylo,
kdybych hlínu jen nohou rozryl či udusal. I to je sice tvorbou nového bytí, ale dosti
nepodstatnou. Zcela zřejmě nové (tj. v prvé řadě kvalitativně nové) bytí, novou bytnost
vytvářím, když z hlíny udělám nádobu. Ačkoli ontologická realita hlíny, atomů atd. zůstává
zachována, vzniká nová ontologická realita -- nádoba, ta a ta, zcela konkrétní, s jinými
nádobami a vůbec s jinými jednotlivinami neidentická, nezaměnitelná, od nich
individualizovaná, která tu před chvílí ještě nebyla a teď tu bude, pokud nezanikne. V
substančním modelu jde jen v nové zformování substance, řekněme hmoty (např. u Aristotela
"přistupuje" forma k hmotě apod.). Tam má tato nádoba jen ryze fenomenální charakter.
Stejně je tomu, když zplodím dítě. Nádoba nebo dítě jsou tu z hmot ze substance, z toho, co je
"a se" a jsou samy "ab alio". (Abych nebyl nařčen: u Aristotela, jak známo, je sama
jednotlivina ještě "třetí podstatou".) Základním axiomatem substančního modelu totiž je, že
ontologicky reálné nemůže vzniknout, co vzniká, je ipso facto fenomenální, a stejně tak to platí

#
o zániku. Ontologická realita tam ani nevzniká, ani nezaniká, což je jistě od ní hezké, ale platí
se za to tím nejstrašnějším: fenomenalizací konkrétních jednotlivin, jejich abalietizací.
Důsledky toho jsme si dost podrobně vylíčili v předcházejících kapitolách. Ničím než tradiční
pověrou nepodepřené dogma o tom, že co vzniká a zaniká, nemůže být ontologicky reálné,
bylo dechem smrti, jenž odživotňoval skutečný svět v ireálnou iluzi, v níž zbýval jen
nevysvětlitelný fakt utrpení.
V nesubstančním modelu není nejmenšího důvodu, proč by toto dogma mělo platit, proč
bychom se mu neměli konečně vysmát. V aktu ontotvornosti -- a tím je více méně každý akt --
vzniká nová ontologická realita. Nevzniká "z ničeho", nýbrž ontologicky reálné jednotliviny
nižších úrovní jsou jejím substrátem, nikoli však substancí. Tento substrát si zachovává plnou
ontologickou reálnost i v rámci nově vzniklé ontologické reality, molekuly a atomy v nádobě,
v dítěti apod. nepřestávají být ontologicky reálné, a nejsou o nic méně ontologicky reálné než
nádoba, dítě samo. Stejně když tyto zanikají, nezanikají s nimi ontologické reality nižších
úrovní, molekul, atomů.
Ostatně je pozoruhodné a příznačné, že ontologické reality, jednotliviny nižších úrovní a
zvláště nejnižší úrovně, mají obvykle kratší "individuální životnost" než ontologické reality
úrovní vyšších. Během šesti neděl se vymění většina buněk mého těla, já však zůstávám
kontinuálně týmž. Nukleární procesy probíhají v nádobě mnou vytvořené 10
n
krát za vteřinu a
nádoba trvá daleko déle. Lidé umírají a společnost nejen trvá, ale vyvíjí se a kvalitativně
mění. Specifická úloha "nižších jednotlivin" jako substrátu vyšších vystupuje ovšem v celé
řadě zvláštních dialektických souvislostí. Nižší jednotliviny právě tím, že se rychle
reprodukují, působí na tvářnost a vývoj vyšší jednotliviny. Vyšší jednotlivina tím, že poměrně
dlouho uchovává kontinuitu, působí na vývoj celé řady "generací" jednotlivin nižších. Kdyby,
řekneme, substrát každé vyšší jednotliviny byl tvořen jednotlivinami nižšími, jež by trvaly

#
stejně dlouho jako dotyčná jednotlivina vyšší, byl by vývoj kvalitativních změn daleko
pomalejší, než je ve skutečnosti a všechny jednotliviny by se nakonec měnily ve stejných
lhůtách. Naopak nižší jednotliviny mají pro své krátké trvání omezenou možnost nabýt během
své existence trvalou kvalitativní změnu, kdežto jednotlivina vyšší, relativně setrvalejší, může
se během své existence podstatněji proměnit a tím opět více působit na svůj substrát, a ovšem
stejně tak na případnou ještě vyšší jednotlivinu, jednotku jejíhož substrátu tvoří. Dialektické
vztahy jsou tu nepochybně velice úzké a komplikované.
Ale to, oč se nám nyní jedině jedná, je obhájení teze, že ontologická realita vzniká a zaniká a
nepřestává proto mít charakter ontologické reálnosti. Kdyby objevování se nového bylo jen
měněním formy ontologické reality, jsme zpět v substančním modelu se všemi jeho aporiemi.
Naprosto si nevystačíme s aristotelskou kategorií tvárné formy, ale ani s kategorií změny,
chápané čistě kontinuálně. Není snad třeba ztrácet slov o tom, že vývojové koncepce, které
popírají realitu vzniku nového v kvalitativních skocích, jsou koncepce pseudodialektické.
Koncepce, že se nové objevuje jen kvantitativním narůstáním v kontinuální změně, že se jen
jaksi "vyjevuje" apod., sice krásně obcházejí náš "kámen úrazu" tím, že jakýkoliv vznik v
zásadě popírají, ale nejsou právy ani dialektice ani skutečnosti a oprávněně je s maximální
důrazem a posměchem odmítl už Hegel. Nelze na druhé straně nevidět ani obtíže, s nimiž se
setkává koncepce reálnosti vzniku nového; i na úrovni substančního modelu lze to
koneckonců v podstatě řešit jedině zavedením hypotézy o permanentním tvůrčím zasahování
ze strany substance, což sice v substančním materialismu nebylo nikdy dokonale provedeno,
což ale známe v důsledné podobě u okazionalistů. Nemožnost připustit realitu vzniku nového
a na druhé straně nemožnost ji popřít jako empiricky evidovanou, je jen dalším zásadním
protimluvem substančního modelu. (Nemluvím ovšem o líných mozcích, které se spokojují v
obtížných otázkách mávnutím ruky jako posledním argumentem).
//Nikoli ex nihilo//

#
V nesubstančním modelu, jenž je jediným důsledným dialektickým a materialistickým
modelem -- tak jako je vůbec jediný důsledný materialismus dialektickým materialismem --
není možno absolutizovat kontinuální změnu a popírat či vylučovat diskontinuální skoky, jež
se projevují jako vznik a zánik. Kontinuálnost a diskontinuálnost jsou párové dialektické
kategorie, tvoří jednu dialektickou jednotu (jednotu protikladů), v níž a jíž se udává pohyb. Je
to tedy jednota kontinuální změny na jedné a vzniku-zániku na druhé straně, přičemž žádná
její stránka není ontologicky méně reálná než druhá. Kontinuální změnnost je možná jen
zprostředkovaná vznikem a zánikem a vznik-zánik je možný jen jako člen kontinuální
změnnosti. Nadřazovat jedno druhému je metodicky metafyzické.
Mluvíme-li o tom, že nové reálně vzniká, že tedy vzniká jako ontologicky reálné, neznamená
to, že musíme přistoupit na tezi staré substanční metafyziky, že ontologicky reálné, vznikalo-li
by vůbec kdy, muselo by vzniknout jen z ničeho. Tato úvaha je jedním z bludných kruhů
substancialismu a děsí nás svou "logičností" jen potud, pokud nám samo substanční dogma
ještě straší v hlavě, což ovšem bude jistě trvat ještě dosti dlouho. Nové, tj. nová ontologická
reálnost, vzniká na substrátu ontologicky stejně plně reálných jednotlivin jako produkt
působení jednotlivin různých úrovní a v jejich souvislosti. Mluvit o "přistupování" nových
kvalit je čistě metafyzický způsob myšlení, nové kvality nedlí někde v mimohmotné
"neprojevenosti", kde čekají na moment svého "přistoupení", ale kvality vznikají, jsou
tvořeny, vznikají jako nové, včera ještě třeba ani "in spe" neexistující. (Není to ovšem ani
vůbec tak jednoduché, že by nově vzniklé mělo svého jednoho přímého "tvůrce", jak se to
snad zdálo u mého příkladu s nádobou. Na vznik konkrétní nádoby působí např. i společnost a
její vývojový stupeň, stejně jako druh materiálu atd. atd.)
Nehodláme-li chápat ontologickou realitu substančně, tj. nehodláme-li uznávat za
ontologicky reálné jen jedno privilegované jsoucno (ať je jakékoli), jelikož pak všechny
konkrétní jednotliviny a jejich procesy by byly vůči němu fenomenalizovány, pak musíme

#
uznat, že ontologická realita může vzniknout a že vzniká prostřednictvím a jako produkt, jako
výsledek aktivity jiných ontologických realit. Leibniz kdesi píše, že by bylo absurdní
domnívat se, že dítě by bylo méně člověkem, než jsou jeho rodiče jen proto, že je jejich
produktem, výsledkem jejich aktivity, jimi vytvořené, od nich geneticky odvislé. Genetická
odvislost se vskutku nesmí zaměňovat s ontologickou odvislostí. Že nová ontologická realita
vzniká prostřednictvím jiné ontologické reality, není nic fantastického. Fantastické by bylo
spíše předpokládat jakousi ontologickou realitu o sobě, v jejíž uzavřenosti se jen dějí
ontologicky nepodstatné přesuny.
Zde je možno dopustit se i bona fide řady nedialektických chyb. Např. představovat si jakousi
ontologickou realitu jako nějaký "souhrn všeho" a jednotliviny v tomto všem obsažené jako
participující se na této ontologické realitě, jednotliviny jako ontologicky reálné právě a jen
tím, že jsou v jejím rámci, že na ní participují. Bylo by to jistě velmi hezké, ale co je
konkrétně taková ontologická realita? Ať ji nazveme hmota nebo vesmír nebo (dokonce!)
existence, (s tím se setkáváme např. při dialekticko-materialistickém výkladu materiální
jednoty světa u B. Fajkuse), není to posléze opět nic než substance, byť stydlivě sublimovaná.
Ne! Chceme-li se dostat v ontologii z bludného kruhu, musíme připsat ontologickou reálnost
všem jednotlivinám v naprosto stejné míře a pokusit se tvůrčím způsobem řešit otázky, před
něž nás to staví a neutíkat před celým tímto krokem jen proto, že tu nějaké nové otázky, na
něž nejsme zvyklí, přicházejí.
Celá záležitost vypadá ostatně hned jednodušeji, když se zbavíme určité terminologické
dvojkolejnosti, která v nesubstančním modelu bezděky vzniká jako dědictví po modelu
substančním. Když si totiž uvědomíme, že kategorie ontologicky reálného je totožná s
kategorií objektivně reálného a koneckonců i s kategorií existujícího, neboť jen v substančním
modelu bylo funkční mluvit o "bytí" jakožto ontologicky reálném a "existenci" jako
ontologicky fenomenálním -- či o "pravé" a "nepravé" skutečnosti -- nebo o "vlastní

#
ontologické realitě" ontologického subjektu a " nevlastní" fenomenální, abalietní byť třeba i
objektivní realitě našeho světa atd.
(V substančním modelu není rozporu v tom, přisuzuji-li i fenomenální abalietě "objektivní
reálnost": tato fenomenalita je pro nás zcela objektivně dána. Materialistovi však musí jít o to,
zda to, co je objektivně reálné "i pro nás", je též objektivně reálné i samo o sobě. Tomu však
tak v substančním modelu ovšem není. Abalieta je subjektivní realitou z hlediska vlastního
ontologického subjektu dění, který ji produkuje. Substanční materialismus rovněž není s to
nerozdělovat skutečnost na pravou (aseitní) a "nepravou", a stejná míra objektivní reálnosti
obou je porušována ve prospěch jedné. Buď vymezíme objektivní reálnost jen
privilegovanému jsoucnu, nebo musíme odmítnout právě toto privilegované jsoucno.)
Že nové začíná svou existenci a končí ji, je naprosto nepopíratelné. Je dědictvím substanční
tradice v nás uvažovat o tom, zda to pak je a může být také ontologicky reálné. Jelikož není
nic vůči jednotlivinám ontologicky transcendentního, je nemožno jejich reálný vznik a zánik
kamuflovat poukazem někam mimo ně a je nutno chápat tento vznik a zánik v nich a z nich
samých. Nemyslím ani, že by bylo správné mluvit o jakémsi "předávání" ontologické
reálnosti, "předávání existence". Tu bychom dělali z ontologické reálnosti, z existence, jakýsi
podivný "princip", který má své zvláštní zákonitosti, něco jako vis vitalis či weismannovské
zárodečné plazma apod., které je věčné, nepomíjivé, k jednotlivinám jen připojené, ne z nich
samých prýštící a v nich vznikající, na ně nevázané, ale naopak jednotliviny na ně. Pak už jen
krok a řekneme, že jednotliviny trvají, pokud trvá jejich existence, a ne naopak, jak je jediné
materialistické stanovisko. Možno tedy snad pouze říci -- zatím -- že ontologicky reálné,
existující, hmotné, má "vlastnost" vytvářet další ontologicky reálné, existující, hmotné, že
jednotliviny jsou zkrátka aktivně ontotvorné, jak jsem uvedl na začátku.
Možná, že se nebude mnohým zamlouvat, že by hmotné (hmota), ontologická realita, tedy
jednotlivina, měla mít "tolik" různých "vlastností": "vlastnost" odrážení, "vlastnost" vytvářet

#
nové ontologicky reálné, "vlastnost" pohybu, kromě ještě dalších charakteristik a funkcí, jako
prostoročasovost, masu atd. Ontologická substance jevila by se možná jednodušší. Avšak
jednak ontologická substance měla principiálně tak nekonečné množství atributů, že neměla
nakonec žádný, ale to těžko lze chápat jako teoretickou jasnost, a konečně se nedomnívám, že
by "vlastnosti", které nalézáme v ontologické realitě dnes, byly skutečně navzájem
nesouvislými, absolutními a strnulými jejími vlastnostmi, nýbrž spíše předpokládám, že další
prohloubení poznání ontologické reality nám umožní seznat a vyjádřit, že tyto "vlastnosti"
jsou jen jednotlivé aspekty její jednotné "struktury" či "zákonitosti", ovšem zákonitosti, která
nestojí vůči ontologické realitě nadřazena, není jí vnější a jí vládnoucí, ale její přirozenou
funkcí, a to ještě funkcí proměnnou tak, jak se mění a vyvíjí ontologická realita, jednotlivina,
sama. V určitém vývojovém úseku jsou "vlastnosti" jednotlivých úrovní jednotlivin relativně
stálé a určité "základní vlastnosti" jsou relativně stálé pro všechny úrovně jednotlivin.
Zdaleka ne všechny "vlastnosti" jsou vlastní všem úrovním.
Jediné, co je v poslední instanci vlastní všem úrovním ve všech vývojových stadiích je to, že
jsou ontologicky -- či chcete-li: objektivně -- reálné. Jaké jsou, takové jsou jejich funkce,
"vlastnosti", zákonitosti. To, že jsou, není však ani pak něčím jim nadřazeným, není projevem
nějaké jim nadřazené nutnosti být. Jsou, pokud jsou, a jejich existence je nakonec stejně tak
odvislá od nich samých jako všechny ostatní jejich "vlastnosti". "Bytí" vůbec není
nerozřešitelná otázka za hranicemi našeho možného poznání, "bytí", resp. existování, je
funkcí ontologicky reálného, tj. jednotliviny. Není nepomíjivé existence jakožto nutné,
existence se může stát nepomíjivou, jestliže jednotlivina, jejíž je funkcí, vytvoří pro to
předpoklady. To se ovšem vztahuje, -- ba v prvé řadě -- na existenci veškerého souboru
jednotlivin v procesu vývoje: není nikde ničím předurčeno nepomíjivé existování tohoto
vyvíjejícího se souboru. Tím se ovšem dostáváme k otázkám dalším a vlastnímu tématu naší
úvahy bližším.

#
//Povstalost či nepovstalost//
Je, myslím, jasné, že otázka reality vznikání ontologicky reálného má principiální charakter.
Je to, chtě nechtě, jediné důsledné řešení, nechceme-li se vrátit k substančnímu modelu.
Avšak, jak důvtipný čtenář již možná vytušil, plná závažnost této teze se objeví, jakmile
přistoupíme k otázce povstalosti či nepovstalosti skutečnosti, všeho co existuje vůbec.
Neznám, kromě buddhismu, žádný filosofický systém, který by neuvízl v pasti věčnosti. Jsou-
li teoreticky logicky myslitelné dvě možnosti a) věčné trvání skutečnosti, tj. její nepovstalost a
nepomíjivost, b) "omezené" trvání, tj. povstání a zánik skutečnosti, pak drtivá většina
dosavadních myslitelů se nolens -- volens vždy přiklonila k první. Trvání "od věčnosti do
věčnosti" je sice čirá záhada, zbavuje nás však navýsost nepříjemné práce s řešením otázky
vzniku a zániku všeho existujícího. Jistě každý snadno připustí, že svět, ve kterém zrovna
žijeme, vznikl a zanikne, resp. vyvinul se a vyvine v něco dalšího, teista dokonce uzná i jeho
absolutní vznik a absolutní zánik, avšak "hmota sama" či bůh či existování (bytí) jako princip
zůstávají věčné. Vznik boha či hmoty o sobě, zánik jejich, vznik principu existování a zánik
jeho, jsou otázky, které se ve slušné filosofické společnosti nikdy nekladou. A přece na těchto
otázkách závisí koneckonců celá ostatní koncepce ontologie.
V substančním modelu je situace poměrně snadná, ačkoli i zde je zachraňována posléze vždy
jen nedůsledností, resp. zastavením se před poslední otázkou. K ontologické substanci patří
věčnost tradičně a zdánlivě "přirozeně" jako houska na krámě. Už jsme se několikrát dostali
na sám okraj této otázky i v samém substančním modelu: i když jsme výslovně odložili
otázku po vzniku, příčině a důvodu vzniku atd. ontologické substance, přesto jsme už
naznačili otázku možnosti jejího zániku. Vyzýval nás k tomu přímo model inteligibilního
boha, který dříve či později je zhnusen bezvýchodností své solipsistní existence. Teisté praví,
že je bůh mj. všemohoucí, a my sami jsme konstatovali, že kdyby nad bohem vládla nějaká
nutnost, např. nutnost být, pak by pravou ontologickou substancí nebyl bůh, který by byl

#
pouze demiurgem našeho světa, nýbrž onen "princip nutnosti", což by však naše tázání
posouvalo jen ještě o jeden stupínek výše, neboť substance by nám a našemu tázání stejně
neunikla, jsme-li jednou rozhodnuti vést svou při až do konce a nedat se opít rohlíkem. Je-li
tedy -- pro jednoduchost to přijmeme -- bůh v podstatě mj. i všemohoucí, pak se mu dříve či
později, jak již jsme psali na dotyčném místě, naskytne úvaha, zda by neměl svou existenci
skoncovat, protože je zbytečná. Ostatně i sama otázka po vzniku ontologické substance (také
či onaké) je i v substančním modelu zcela na místě, a já nemohu za to, že nebyla ze
strašpytlovství důsledně kladena. Např. substanční materialisté pokládali odjakživa v
bohorovné naivitě každou otázku po vzniku "hmoty" za ultrakacířskou, neboť prý implikuje
tezi o stvoření hmoty bohem. To je ovšem teoreticky naprostá hloupost: otázka po vzniku
hmotné substance žádné teistické řešeni neimplikuje, leč strach má velké oči.
Nikdo nemusí být vratkým materialistou, kdo se i na úrovni substančního modelu ptá, zda
hmota vznikla čili nic. Otázka po povstalosti hmotné substance je přece v substančním
materialismu ne otázkou po božském principu a tak projevem nedůvěry k vlastnímu
stanovisku, ale otázkou téže úrovně, jakou by byla v teismu otázka po povstalosti boha.
Teistu, který by se tak tázal, také nenapadá, že by třeba bůh povstal z hmoty. Ale substanční
materialisty ne bezdůvodně strašil pořád bubák pánaboha v hlavě. Že teisté a idealisté všech
barev se takových otázek ohledně boha apod. báli, to je jasné. Ale jelikož nevyzpytatelnost je
také mj. jednou z vlastností božích, měli to s odpovědí snadnější. Je to tajemství -- tím úvaha
končí. Není mi dobře, když čtu obsahově podobné výroky u materialistů, a když je čtu u
marxistů, je mi dokonce stydno. Kromě "posvátné hrůzy" (tj. tradiční hlouposti) není důvodů,
proč se tu neptat. Tabuizování některých problémů nikdy lidskému poznání neprospělo.
Myslíme-li ovšem ve vyježděných dráhách substančního modelu, pak ovšem představa, že
ontologická realita, substance, vznikla a že by zanikla, vzbuzuje hrůzu. Substantivista nemůže
něco pomíjejícího považovat za "pravou" substanci, nejvýš za "demiurga". Jestliže hmota o

#
sobě by vznikla a zanikla, pak je mu zřejmé, že vznikla z něčeho a od něčeho jiného, tedy buď
z boha a od boha, nebo z Ničeho a od Ničeho, jež si rovnýma nohama substancializuje, ergo
identifikuje s bohem nebo s nějakým imateriálním jsoucnem, prostředím apod., které je pak
"pravou" substancí. Prostě jsme se k veliké potěše všech katolíků nedostali v tomto punktu ani
o krok nad Aristotela, jemuž také muselo být něco trvalého, neměnného a ergo věčného
poslední instancí. Je to jednou z ilustrací jimiž teisté dokazují že ontologická problematika je
racionálně zhola neřešitelná, že je to v podstatě obor ne filosofie, ale teologie. Stejně tak v
rozličných náboženských a teosofických systémech není bezprostřední stvořitel našeho světa
"pravým" bohem, tedy "pravou" substancí, "pravým" ontologickým subjektem, ale právě jen
demiurgem. Vypadá to, jakoby vůbec nebylo možno si představit, že něco by mohlo vzniknout
jinak než zase z něčeho a od něčeho vyššího, nebo alespoň rovného. I tato "nemožnost
představy" je pak teisty vydávána za div ne empirickou evidenci existence boží: materialisté
to prý rovněž nemohou popřít a jen se klamou (ovšem osudně) v popisu toho prvotního,
nejvyššího, věčného. Tzv. ontologický důkaz nejvyššího jsoucna -- stokrát usvědčená
hloupost -- táhne se pořád až dodnes dějinami filosofie jako červená nit ostudy.
Avšak kromě aristotelských důvodů pro prvního hybatele (které si nezávisle vymysleli i v
Indii a v Číně) nepodal nikdy nikdo ani pokus o racionální zdůvodnění a vysvětlení věčnosti,
tj. nepovstalosti a nepomíjivosti skutečnosti, resp. ontologické substance. A ony aristotelské
důvody jsou, jak je dobře známo, argumenty ad hominem, sylogistické hříčky, neoprávněné
pojmové hypostaze, a nic z nich nesnese moderní filosofickou kritiku. Ovšem v substančním
modelu jejich kritika končí jen agnosticismem, neboť v substančním modelu je principiálně
nemožno dobrat se pravdivostních záruk, nepřijmeme- li zvěstování boží. A pokud si
substanční materialisté připisují zásluhu v tom, že prvního hybatele v jeho aristotelské
argumentaci nepotřebují, pak si dělají zásluhu jen ze své filosofické povrchnosti, s níž
materialismus hlásali jako soubor tezí, ale nestarali se už o jejich hluboké zdůvodnění.

#
Vzhledem k tomu, že filosofové jako jeden muž volají "věčnost -- věčnost" je věru velmi
nesnadné volat něco jiného. Ale uvádějí-li tito filosofové argumentaci ad hominem, pak
musím již předem připomenout, že je velmi podezřelé, zda celá jejich apologetika věčnosti
nepramení z psychologicky velmi nefilosofických a neracionálních pohnutek, jež odedávna
vedly lidi k tomu, aby se snažili dokázat si aspoň v sublimované formě vlastní nesmrtelnost --
ovšem k těmto trapným otázkám se dostaneme zevrubně až dál. Koncepce povstalosti a
pomíjivosti ontologicky reálného (tj. naprosté povstalosti a pomíjivosti) není totiž rozhodně o
nic více fantastická než koncepce věčnosti. Ba, jsem přesvědčen, že daleko méně -- ovšem na
úrovni nesubstančního modelu.
//Samovznik//
V tomto modelu je nejen možno, nýbrž je dokonce důsledné předpokládat "původní"
samovznik ontologické reality (je už podružné, zda jako jedné jednotliviny či jako plurality
jednotlivin). Nesubstanční model vylučuje možnost, že by cokoli bylo privilegovaným
jsoucnem, ať už bůh, hmota, bytí či nutnost existence apod. Nesubstanční model může,
řekněme, připustit "demiurga", "tvůrce", nové ontologické reality, ale tento "demiurg",
"tvůrce", je ontologicky zcela roven jím "vytvořené" ontologické realitě, není vůči ní nijak
ontologicky privilegován. Nesubstanční model nemůže však připustit, že by tento "demiurg"
byl dále podřazen nějakému "ontologicky absolutnímu" tvůrci či principu. Takový předpoklad
by rušil samu podstatu nesubstančního modelu, byla by tu v plné slávě znovu dosazena
substance.
Jediné, co by bylo, s patřičným přitažením za vlasy, v nesubstančním modelu možné, by byl
předpoklad, že věčné existování je "vlastností" ontologické reality samé, resp., řekněme,
"důsledkem samé existence ontologické reality", či jakousi její "formou", "způsobem, jímž se
děje", apod. Pak ovšem zbývá se ptát, co více může tato teze //Inherentní věčnost//
vyjadřovat, než že pokud ontologická realita existuje, potud existuje, jinými slovy, že pokud

#
existuje, je věčná, neboť v nesubstančním modelu není nic, vůči čemu by bylo možno dál
věčnost vztáhnout. Sama v sobě je, pochopitelně, tato existence věčná, neboť mimo ni není
ani prostoru, ani času, a ani žádného jiného bytí či existence, není mimo ni ani nějaké
substancializované nic, které by bylo "věčnější", resp. vůči němuž by se trvání existence
ontologické reality měřilo (zde mám ovšem na mysli ontologickou realitu jako "univerzální
jednotlivinu", chcete-li kosmos), z něhož by povstávalo a do něhož by zanikalo. Ale toto
konstatování nám umožňuje jen určitou názornost takového modelu, z hlediska čistě
ontologického je konstatováním zhola přebytečným ve své samozřejmosti a ovšem otázku po
povstalosti a zániku ani neřeší, ani nelikviduje. Věčnost skutečnosti tu nijak nekoliduje s její
povstalostí a pomíjivostí obdobně jako nekoliduje její "prostorová" omezenost a s její
(prostorovou) nekonečností.
Chápeme-li pro zjednodušení (jehož ovšem by bylo možná lépe se vystříhat pro nebezpečí
vulgarizace) skutečnost jako určitou vyvíjející se fyzikální soustavu, pak není žádných hodin
mimo ni, podle nichž by bylo možno měřit její trvání, a z hlediska "názoru" je její trvání v
každém případě věčností, stejně jako její prostor nekonečností, neboť není prostoru mimo ni.
"Nic", které ji "obklopuje" , není substancializované (potažmo ontologizované) Nic, ale prostě
absence skutečnosti, resp. něčeho vůbec, skutečnost (v naší simplifikaci zde představovaná
jako vyvíjející se fyzikální soustava) "nevisí" v "ničem", které by se tak ipso facto stávalo
"něčím", tedy ani při svém eventuálním vzniku "z něho" ("ničeho") nevzniká, ani "do něho"
nezaniká, vzniká sama sebou ze sebe samé a od sebe samé a zaniká v sobě, sebou samou, sobě
samé, vůči sobě samé, a ne vůči něčemu jinému, resp. vůči nějakému "prvotnímu" "Nic".
Vůči skutečnosti není něčeho prvotního vůbec a nic ji nepřetrvá, zanikne-li.
Avšak tím vším, to jest tím, čím si takhle "názorově" opisujeme věčnost skutečnosti, pokud
existuje, nelikvidujeme (ani neřešíme) otázky námi kladené. Mnozí by sice asi rádi přestali
zde a použili známé nám rafinovanosti čistě pojmové dialektiky k tomu, aby dokazovali, že

#
tím je vše vyřešeno: pakliže mimo skutečnost nic není, je zbytečné -- z jejich "dialektického"
stanoviska -- mluvit o jejím vzniku a zániku, její omezenosti apod. Rámec skutečnosti je v
každém smyslu nepřekročitelný, a tento rámec, jakkoli je to třeba, ba právě, rámec, je její
vnitřní, jí vlastní věčností, nekonečností (a tak prý vlastně není žádný rámec apod.).
Domnívám se však, že šroubovanost čistě pojmové dialektiky můžeme raději přenechat
Hegelovi a že pro materialistu je zbytečné hrát si s pojmy. Jakkoli mimo skutečnost není
ničeho dalšího, a skutečnost je proto sama v sobě věčná a nekonečná atd., přesto je otázka její
povstalosti atd. vážnou a zcela reálnou otázkou.
Byť mimo skutečnost ničeho není, nejsme tím gnoseologicky omezeni tak, že bychom
nemohli zjišťovat její povstalost, omezenost apod., resp. jejich formu a podmínky. Nemůžeme
ničeho zjišťovat jen tam, kde ničeho není, ale jestliže skutečnost má vznik, je tento vznik
stejně plně objektivně reálným jako cokoli jiného a tedy principiálně stejně dobře
zkoumatelný. Gnoseologickou insuficienci by tu mohl hlásat jen ten, kdo v podstatě omezuje
naše poznání na empirii, neboť je jasno, že o vzniku a zániku "naší vlastní" inherentní
věčnosti nelze empiricky vypovídat. Ale konce empirismu, byť se opíral o sebe
spekulativnější a sebepsychologičtější konstrukce, jsou známy. Naše poznání pak, díky bohu,
je nejen empirické, ale i racionální. To, že absence hodin, na nichž by se trvání skutečnosti
měřilo, implikuje to, že je pro sebe věčná, nesuspenduje naše nároky na zjišťování podmínek
procesu této inherentní věčnosti jakožto procesu mezi dvěma mezníky. Tuto abstrakci je
nutno učinit, chceme-li se dostat nad agnosticismus zcela "machistického" vydání, a je ji
ostatně dost snadno učinit.
//Samovznik dále//
Je možno, jak jsem již uvedl, vyjít z předpokladu, že skutečnost, ontologická realita, vznikla
původně samovznikem. Tento samovznik jest chápat tak, že nevznikla ani činem nějakého
tvůrce, ani jako uvědomělý či živelný projev nějakého ontologického subjektu nebo principu,

#
ani že nevznikla vůbec z něčeho a od něčeho jiného, tedy ani z ničeho (tím méně z nějakého
substancializovaného "Ničeho"), nýbrž že vznikla "a se" a "per se", "vlastní silou", a abych
tak řekl, "vlastními prostředky", a to ne v něčem jiném vůči ní "dřívějším" nebo "větším", ale
v sobě samé. Není tedy vůči ní nic primární, nic vnější, nic trvalejší, původnější, agentní apod.
Zní to ovšem značně fantasticky, ale je třeba si vzpomenout na výše vylíčené nezměrně větší a
početnější absurdnosti, s nimiž běžně a organicky počítá a operuje i nejstřízlivější substanční
model. A je třeba uvážit i to, zda máme méně a menších potíží a fantazií, když předpokládáme
nepovstalost a nepomíjivost. Osobně pokládám za daleko největší absurdnost "ignorabimus"
jako princip, jelikož toto prosté a milé "ignorabimus" má tak důkladné nejen gnoseologické,
ale rovnou ontologické konsekvence, že nám z naší reality dělají rovnou blázinec. Ostatně z
čistě praktického, resp. jinak řečeno, společenskohistorického hlediska: "ignorabimus" nás
může vést jen rovnou do hrobu; postulování sebefantastičtější teze je tisíckrát větším
přínosem lidskému poznávání, lidské zkoumavé i společenské a výrobní praxi, lidské
existenci a budoucnosti, nežli sebeelegantněji koncipované "ignorabimus" jako zásada.
Ostatně bylo by si jistě jen co přát, aby někdo, kdo je o správnosti toho přesvědčen, podal už
konečně, poprvé v dějinách filosofie, racionální výklad kategorie nepovstalosti apod.
Přes všechny nepříjemnosti je povstalost ontologické skutečnosti nejen racionálnější než
nepovstalost (jež vede k úplnému zmytičtění ontologické problematiky), ale je rozhodně v
nesubstančním modelu organičtějším a důslednějším předpokladem než její opak. Celá tato
koncepce povstalosti -- a její vlastní předpoklady -- zaráží nejvíce svou nezvyklostí. Ostatně
celou otázku lze shrnout velmi prostě do jediného problému: že může povstat něco samo
sebou, a ne jen z něčeho a od něčeho jiného. To je nepochybně problém, jejž dnes ještě
nedokážeme konkrétně řešit. Ale je tu aspoň něco vůbec konkrétně řečeno, nepovstalost však
znamená nejen problém, který rovněž nedovedeme konkrétně řešit, ale ani nic konkrétně
neříká, nýbrž kouše se jako gnostický had (ostatně symbol substanciální věčnosti) do

#
vlastního ocasu. Ze sebe sama a sebou samým je alespoň, čistě teoreticky vzato, určitá
(konkrétní) teze. Stálé z něčeho a od něčeho ad infinitum je hezký mystický výrok, ale jako
teoréma je jeho obsah roven nule. Zlepšíme-li tento výrok na "stálé ze sebe sama a od sebe
sama", pak ani to nám tuto nulu nenaplní, a dokonce nás jen vede k úvaze, zda by pak nebylo
možno toto "stálé ze sebe sama a od sebe sama" rozšířit na "původní, počátkové, a pak stálé
ze sebe sama a od sebe sama".
//Souvislost se samopohybem//
Připomínám, že totiž náš běžný předpoklad, že skutečnost se pohybuje samovývojem,
samopohybem, je ve svých teoretických konsekvencích stejně "tajemný" či, chcete-li, "
iracionální", jako předpoklad samovzniku skutečnosti. Koncepce samovzniku je v jistém
ohledu jen důsledným rozvedením koncepce samopohybu, rozhodně pak s ní v žádném
případě ani za chlup nekoliduje. A že naopak koncepce samovzniku důsledně vede ke
koncepci samopohybu, není třeba vůbec zdůrazňovat. Nemáme-li možnost si na něco sáhnout,
musíme míru věrohodnosti hledat v tom, do jaké míry naše hypotéza konsonuje s ostatními
součástmi naší teorie, z nichž mnohé nejsou jen čiře spekulativní, ale praxí prověřené.
Nechceme-li se vracet ke kolotoči substančního modelu, pak nezbývá než konstatovat, že
koncepce povstalosti atd. ontologické skutečnosti více a organičtěji zapadá do nesubstančního
ontologického modelu než koncepce nepovstalosti, jež byla organickou součástí modelu
substančního. (Kéž by všechny tyto úvahy vzbudily bouři teoretických sporů, která by nebyla
jen ve sklenici vody! Neboť zajisté nesubstanční model může akceptovat a inkludovat i
nepovstalost, jakkoli se mi zdá pro něj méně vyhovující, leč bylo by nanejvýš záhodno, aby
vůbec byla těmto otázkám věnována systematická práce.) Jsou nějaké předpokladatelné
podmínky dotyčného samovzniku ontologična? //Otázka obecných předpokladů//
Samovznik má rozhodně určité "okolnosti", resp. je sám svými okolnostmi, je sám ve svých
okolnostech. Tyto podmínky má opět sám v sobě a sám je v nich, resp. má je v sobě a je v

#
nich prvotně samovzniklá ontologická realita, tj. prvotně samovzniklá jednotlivina nebo
soubor jednotlivin. Jednota příčiny (podmínky) a účinku (následku) je tu, možná, v daleko
intimnější jednotě než kdekoli jinde a kdykoli jindy. Zpětné působení, či dokonce současnost
následků a příčiny (podmínky), jejich plná dialektická jednota by znamenala, že následek
(účinek) má vliv na "úpravu" substrátu, v němž se příčina manifestuje, jímž se příčina děje a
tím "předem", resp. "současně" modifikuje i příčinu v její konkrétní podobě. Není, myslím,
neoprávněné hledat podobné úkazy i v nám známém okolí (nejlépe jistě ve společenské,
případně i biologické oblasti). Leč to není mým záměrem. Jisté je, že existuje-li podobné
sepětí příčiny a účinku, pak v případě samovzniku ontologické skutečnosti by bylo zvlášť
manifestantní, resp. mělo by i kvalitativně vyšší formu.
Ale jsou zde "předpokladatelné předpoklady", jež by umožňovaly samovznik? Byly-li by
totiž nějaké takové obecné předpoklady, pak by akt samovzniku vůbec nemusel být
jedinečným a výjimečným, nýbrž mohl by být teoreticky xkrát opakovatelný, měl by
charakter nikoli zázraku, ale charakter přiměřenosti, "normálnosti", "zákonitosti" (ovšem ne
ve smyslu determinující zákonitosti, nutnosti, nebo nadřazené Nutnosti). To by, pochopitelně,
zbavilo celou záležitost ódia tajemnosti, abnormálnosti, nepochopitelnosti, chaotičnosti.
Možnost opakovaného samovzniku ontologické skutečnosti by měla pro ontologii stejně
fundamentální význam jako mělo zjištění možnosti opakovaného vzniku nových hvězd nebo
organického života pro přírodní vědy a náš materialistický pohled na svět.
Čeho však je zde nutno se nejúzkostlivěji chránit, je močál substančního modelu, jenž tu láká
fosforeskujícím svitem. Chápat věc tak, že existuje jakýsi princip, podle něhož, podle jehož
zákonitosti, přirozenosti, ontologické skutečnosti, zákonitě a přirozeně nutně vznikají, je
nutno vyloučit. A to i za takového předpokladu, že by nebylo nijak determinováno, jak a kdy a
která "skutečnost" vznikne. Nelze prostě provést mechanickou analogii se vznikáním "světů",
resp. galaxií v rámci jedné ontologické skutečnosti, jež zde vznikají sice jako produkt a

#
důsledek vlastního pohybu, a speciálně pohybu je tvořících jednotlivin, stejně jako ostatních
existujících (mimo ně) jednotlivin vůbec, ale vznikají přece jen v rámci a v souvislostech i
něčeho mimo ně, tedy v konkrétním zprostředkování per aliud (a jen v souvislostech s tím i do
určité míry per se, neboť zde teprve začínáme vidět, že i vznik ontologické reality jako
jednotlivé konkrétní jednotliviny v ráci ostatní ontologické skutečnosti má vedle
zprostředkovanosti přes ontotvornou aktivitu geneticky primárních a vnějších jednotlivin
určitý aspekt samovzniku).
Samovznik ontologické skutečnosti je absolutní v tom smyslu, že se neděje v souvislostech
něčeho mimo ni, nýbrž bez souvislosti s čímkoli jiným, neboť nic jiného než ontologická
skutečnost vůbec není a při jejím samovzniku, stejně jako později, nemůže mít souvislost s
ničím jiným než sama se sebou, resp. svým obsahem. Jestli by existovaly nějaké obecné
předpoklady, za nichž by mohlo docházet opakovaně a navzájem nezávisle k samovznikům
ontologických skutečností, pak by tyto předpoklady nemohly mít -- aniž bychom se nevrátili k
substančnímu modelu -- charakter nadřazeného principu, tvůrce ani nutnosti, ani by tyto
předpoklady nemohly spočívat ve vzájemném působení jednotlivých ontologických
skutečností, ať už filiací nebo jinou formou souvislosti.
Jestliže by však tyto předpoklady nemohly mít žádnou z uvedených forem, a přesto by tu
měly nějaké být (neboť bez jakýchkoli předpokladů by opakovatelnost samovzniku
ontologických skutečností byla zhola fantastickým a //Možnost// svévolným postulátem), pak
mohou mít jedině charakter možnosti. Existence takovýchto předpokladů je jistě
"předpokladatelná", ba dokonce nejen pravděpodobná "co do možnosti", nýbrž i zcela
racionální. Jen je nutno přísně dbát na to, aby v naší představě nebyla možnost, jako
předpoklad samovzniku a existence ontologické skutečnosti, sama ontologizována a tak
substancializována, čehož se však lze dobře vystříhat, jestliže nám už substanční pohled na
skutečnost úplně nepřešel do krve. Není nejmenšího důvodu chápat zde možnost jako nějaký

#
nejvyšší ontologický princip, jemuž je vše podřazeno. Možnost není ničím víc než
"vlastností", rysem, funkcí ontologické reality. Není ničím od ní odtrženým. Je stejně
objektivně reálná jako kterýkoli smysly zjišťovaný objekt, resp. přesněji jako kterákoli
smysly zjišťovaná vlastnost kteréhokoli objektu, neboť není nikde "jinde" než právě v tomto
objektu samém (jednotlivině jako ontologické realitě) jako jeho stránka, rys, "vlastnost",
funkce. Možnost není ani jiné ontologično, "jiná kvalita" ontologické reality, než konkrétní
smyslový (hmotný, objektivně reálný) svět, není ani více, ani méně, není ani nějaký
ontologický bastard, jaký se objevuje u Aristotela, něco mezi plnocennou ontologickou
realitou a prostě ničím. Jako neoddělitelná stránka všeho, co jest, je stejně hmotná v
marxistickém pojetí jako i ta tužka, kterou právě píšu (nebo kterákoli "vlastnost" této tužky), a
tudíž nebytuje v nějaké transcendenci vůči tomuto světu. Ale ovšem není ani subjektivním
přeludem, není to flatus vocis, zneuznání její objektivní reálnosti vede od dialektického
materialismu k metafyzice.
Možnost pak je právě předpokladem samoaktivity, je předpokladem spontaneity, je
předpokladem, avšak v žádném případě direktivou, tím méně "zákonem", "tvůrcem" apod., to
spočívá prostě už v tom, že možnost není nutností, a tudíž obsahuje vždy všechny možnosti,
tj. prakticky (základně) vždy dvě možnosti: využití a nevyužití. Jakmile však je možnost tak či
onak "reflektována", "odrážena" ("je na ni zabráno"), vyplývá z ní nutnost. Konkrétně pak
využití možnosti ( u nevyužití možnosti to není, pochopitelně, tak bezprostředně zřetelné)
vytváří vzápětí nutnost určité reakce, jež ovšem, jelikož se děje dialekticky, vytváří opět
vlastní nekonečno možností, aby realizací jedné z nich opět vystoupila nutnost dalšího
"kroku" atd. Jakkoli je vzájemný vztah a jednota možnosti a nutnosti ještě daleko hlubší a
"spletitější" než nějaké pouhé následné střídání, přece zde již vidíme, že se navzájem
podmiňují a že nutnost se realizuje jen prostřednictvím možnosti a možnost je důsledkem

#
realizace nutnosti. Jejich vzájemná dialektika ukazuje nesmyslnost jak teleologie, tak
determinismu.
Možnost jako předpoklad samovzniku ontologických skutečností je právě možností jak jejich
vzniku, tak jejich nevznikání. V možnosti samé není ovšem ani impuls, ani síla, a vůbec už ne
"důvod" vzniku oproti eventuálnímu nevzniku, ty nutno hledat ještě v dalších kvalitách
samovznikající ontologické skutečnosti, v celku její konkrétní totality. Tím ztrácí podklad
eventuální pojmová deformace možnosti jako ontologického principu apod. Možnost není,
pochopitelně, ani nějaké imateriální "prostředí", "okolí", "prostor" ontologických skutečností,
fólie, v níž se jako v newtonovském absolutním prostoru a absolutním čase odehrává divadlo
vznikání a zanikání ontologických skutečností, neboť taková fólie, "prostředí", apod. by,
samozřejmě, nebyla než samou vlastní ontologickou realitou, substancí.
Je nutno pochopit celou věc tak, že možnost je vlastní ontologické skutečnosti, že je jakožto
předpoklad jejího samovzniku předpokladem jí samé inherentním, že má však ze všech
ontologičnu inherentních vlastností "klíčové postavení", je jaksi "(geneticky) primární"
kvalitou ontologična, je prostě takovou kvalitou, jež principiálně nemůže chybět, má-li se
ontologično kdy realizovat. Aby se realizovala, "nepřistupuje" k možnosti žádný duch svatý,
impuls prvního hybatele nebo aristotelská forma, nýbrž realizuje se "vlastní silou", tj. přesně
řečeno "silou" ontologické skutečnosti, jejímž je inherentním předpokladem, silou a v
okolnostech, které ovšem zatím nemůžeme konkrétně deskribovat. Jakožto součást,
"vlastnost", ontologické reality je každá možnost objektivně reálná (tj. hmotná), objektivně
nereálná je toliko nemožnost (což si snad čtenář nebude plést s možností, tedy objektivní
reálností, myšlenky -- či pojmu -- nemožnosti, řekněme myšlenky, že jsem včera zemřel
apod.).
Možnost nemůže, pochopitelně, existovat mimo ontologickou skutečnost, tedy ani "před" ní,
nýbrž kde je i jen pouhá možnost, tam je -- třeba, řekněme, jen "v zárodku", či "v latenci", ale

Egon Bondy: Útěcha z ontologie 2

Egon Bondy: Útěcha z ontologie 2

Recommandé

Recommandé

Contenu connexe

Similaire à Egon Bondy: Útěcha z ontologie 2

Similaire à Egon Bondy: Útěcha z ontologie 2 (6)

Plus de Daniel Szabó

Plus de Daniel Szabó (20)

Egon Bondy: Útěcha z ontologie 2