Usage kanak des_sciences_sociales

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Hamid Mokaddem : D’UN USAGE KANAK DES SCIENCES SOCIALES, TJIBAOU LECTEUR DE LEENHART

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Usage kanak des_sciences_sociales

  1. 1. 1D’UN USAGE KANAK DES SCIENCES SOCIALES,TJIBAOU LECTEUR DE LEENHARDTIntroductionNotre contribution étudie la manière dont Jean-Marie Tjibaou, célèbre homme politiquekanak, utilisa l’œuvre de Maurice Leenhardt. Il ne sera donc question que de la lecture d’unepartie de l’œuvre de Leenhardt par Jean-Marie Tjibaou. Pour ce faire, nous souhaitons nousdonner deux règles de méthode.Une première, d’ordre historique : comprendre ces rapports indirects — puisqu’il ne s’agit pasd’une rencontre physique1mais d’une lecture singulière — suppose de retracer une séquencehistorique courte (1968-1971), la période estudiantine de Jean-Marie Tjibaou en France. Cedétour aura comme intention de contredire l’anachronisme décrivant Leenhardt commeprécurseur du mouvement nationaliste kanak contemporain. Leenhardt n’était et ne pouvaitpas être un maître à penser de la politique indépendantiste kanak. Tjibaou n’avait pas pris,telles quelles, comme modèle, les interprétations « culturalistes » de Leenhardt pour agircontre l’oppression coloniale. Cependant, on sait que Tjibaou ne cachait pas l’usage qu’il fitde quelques textes de Leenhardt. Ces textes se réduisent, du reste, quasiment à un seul, Dokamo. Cet essai anthropologique, édité en 1947, est en fait une sorte de monologue ou deconversation silencieuse de Maurice Leenhardt avec Lucien Lévy-Bruhl. Saisir lasignification de ces références à Leenhardt nécessite une description sommaire du contextepolitique dans lequel démarre la trajectoire de Tjibaou. En effet, il est primordial d’entendrele point de vue de Tjibaou lui-même sur sa décision de partir en France en 1967. Lamotivation essentielle était son désir de s’outiller dans les sciences sociales. Dans ce cadre-là,il lit et découvre, d’abord à Lyon, en 1968, l’œuvre de Maurice Leenhardt. Ensuite, l’annéesuivante, il suit les cours de Roger Bastide et de Jean Guiart, disciple et successeur deLeenhardt à l’École des hautes études en sciences sociales2, à Paris. Jean Guiart publie, en1976, dans le « Journal de la Société des Océanistes », un des rares textes écrits de Tjibaouintitulé Recherche d’identité mélanésienne et société traditionnelle. Puis il suit les coursd’ethnopsychiatrie de Roger Bastide. Il rédige, comme l’institution l’exigeait, un mémoire,dont l’objet portait sur la démission du peuple kanak3.La seconde règle, d’ordre éthique, consiste à poser des questions qui vont dans le sens de ladémarche du parcours de Tjibaou. Ces questions sont simples : quel usage Tjibaou fit-il deslectures ethnologiques, en l’occurrence, celles de Leenhardt? Une deuxième question vise laraison du choix de ces études. Tjibaou est l’un des rares Kanak à avoir choisi les sciencessociales, plus précisément l’ethnologie4. Il nous paraît nécessaire d’interroger les raisons decette décision.Ces deux règles posées, nous voudrions soutenir l’hypothèse suivante : l’usage que Tjibaou fitdes textes de Leenhardt comme des cours de Guiart/ Bastide ne serait-il pas à la fois1Maurice Leenhardt (1878-1954) et Jean-Marie Tjibaou (1936-1989) appartenaient à deux générationsdifférentes.2Nous ne pouvons affirmer si l’école s’appelait ainsi ou si elle portait encore le nom d’École Pratique desHautes Études.3Tjibaou (1989 : 19). Nous n’avons pas pu trouver une trace matérielle de ce mémoire.4Tjibaou ne se prétendait pas ethnologue. Si nous comparons avec la plupart des figures politiques kanakescontemporaines, aucune ne s’est orientée dans l’ethnologie. Charles Washetine a suivi des études de sciences del’éducation, Nidoïsh Hnaisseline, des études de sociologie, Louis Mapou, des études de géographie, PaulNéaoutyine et Roch Wamytan, par le réseau catholique, des études d’économie, Raphaël Pidjot (décédé en 1999)des études de sciences politiques. Boniface Ounou, qui était à Lyon, dans la même période que Tjibaou, premierbachelier kanak (1962), suivit des études financières, qui le conduiront à devenir inspecteur des impôts. Nous nementionnons ici que quelques personnalités kanakes reconnues.
  2. 2. 2opératoire, économique et stratégique? Ces trois concepts ne caractériseraient-ils pas l’usageque Tjibaou fit des textes ethnologiques? Par souci de clarté, notre démarche se veutanalytique et propose d’expliciter le sens de ces concepts en dernier lieu. Il nous paraîtpréférable de commencer par une description sommaire du contexte politique des annéessoixante, qui orienta le parcours de Tjibaou. Nous utiliserons comme sources le témoignagede Tjibaou couplé à des informations collectées par nos propres enquêtes5. Ensuite, nousanalyserons ces manipulations (au sens opératoire, stratégique et économique) des conceptspar l’étude d’extraits de textes écrits par Tjibaou. Cette étude voudra démontrer ceci : Tjibaoureprend d’abord des schémas élaborés par Leenhardt6et, par la suite, il opère une applicationde ceux-ci vers un objectif plus pratique et pragmatique. Appelons, faute de mieux, cettereprise et cette application, un transfert (ou un déplacement) de concepts. Avant 1968,Tjibaou ne connaissait rien de Leenhardt. Leenhardt meurt en 1954. Treize ans plus tard, le« boom » du nickel fait subir à la société calédonienne des transformations économiques etstructurelles majeures7. L’arrivée en masse des migrants, la déstabilisation des tribus et leseffets négatifs comme l’alcoolisme, modifient les comportements sociaux des Kanaks. Cen’était pas un souci universitaire qui poussa Tjibaou à lire et à rencontrer les textes deLeenhardt. C’est une expérience, d’ordre historique, qui décida du sens de sa trajectoire.Commençons par celle-ci.1. La quête identitaireLe départ en France de Tjibaou était motivé par un impératif : l’acquisition d’un outillageconceptuel pour comprendre la société coloniale. En 1967, alors jeune vicaire à la cathédralede Nouméa, Tjibaou — pour reprendre un de ces termes — expérimente la perte des repèresidentitaires des Mélanésiens8. Nous citons un extrait d’entretien que Tjibaou avait consacré àBwenando en 1987 :« Pendant l’année où j’étais vicaire à Nouméa9…qu’est-ce que j’ai ramassé comme soûlards le soir,surtout le vendredi, le samedi…pour ramener chez eux…Et j’ai souvent expérimenté ce discours-là decris au fond du cachot…les larmes qui regrettent le pays perdu…et qui revendiquent…qui se fâchent,qui se bagarrent, qui se battent…mais qui sont bien dans l’alcool. Là ils redeviennent des hommesquoi, alors qu’ils peuvent insulter des blancs, se situer en hommes, et…se rebeller alors qu’ils ne lepeuvent pas froidement en toute conscience10. »5Tjibaou a témoigné, à plusieurs reprises sur son parcours et nous donne ainsi des informations de premièremain : les entretiens avec Lionel Duroy in Tjibaou (1996 : 257-264) et Jacques Violette in Tjibaou (1989). Nousavons complété ces récits de vie, par un travail de transcription d’une dizaine d’entretiens avec des acteurs,ayant croisé, à différents moments, la trajectoire de Tjibaou. Ces transcriptions, ajoutées à une enquêteethnologique sur le terrain, à propos de l’histoire des clans de Tiendanite, et à la lecture des procès verbaux(compte-rendus de séances publiques de la région Nord, du conseil de Gouvernement, de conseils municipaux,de congrès politiques), constituent des matériaux pour la rédaction d’un essai en cours sur sa trajectoire. Nousreviendrons, à cette occasion, sur la signification anthropologique du concept de trajectoire.6Tjibaou (1996b : 32).7Freyss (1996 : 227).8Le nom canaque en 1967 n’était employé que dans un sens injurieux et raciste. Il faudra attendre les annéessoixante-dix pour que le nom soit orthographié kanak, (invariable en genre et en nombre), dans des « feuilles dechou », éditées par de jeunes militants indépendantistes, comme Andi ma dho, signifiant, en langue xârâcùù(Canala), la monnaie de la terre. Ce dernier journal était tenu par des personnalités comme Élie Poigoune,Lucette Néaoutyine, etc. Tjibaou n’utilisera le nom kanak que très tardivement.91967. Cet entretien date de 1987 et s’est déroulé à Hienghène (village et tribu de Tiendanite).10Tjibaou (1989 : 19). Le parti pris de Jacques Violette était de transcrire le plus fidèlement possible l’entretien,épousant, par les procédés artificiels de la ponctuation, comme le recours à des points de suspension, la ligne
  3. 3. 3Cette « expérimentation », pour reprendre le terme de Tjibaou, décide ce dernier à poursuivredes études. Toute la scolarité antérieure restait insuffisante. Le parcours dans les séminairesne dispensait que quelques rudiments de latin, de philosophie et de théologie et surtout, lamajeure partie du temps scolaire, était employée à des travaux agricoles pour assurer lasubsistance11. À plusieurs reprises, Tjibaou est revenu sur ce désir de comprendre. Il s’agissaitpour lui de « chercher des outils d’analyse pour voir plus clair dans la réalité d’ici12. » Le vécude cette expérience coloniale, commune à beaucoup de gens de sa génération, oriente le choixdes études de Tjibaou, qui voulait étudier les sciences humaines. Pierre Métais, un élève deLeenhardt, lui avait proposé une bourse d’études pour non-bachelier, à l’Université deBordeaux. Les grèves universitaires liées au mouvement étudiant de mai 68 en France allaientremettre en cause ce projet. Ce fut Gérard Leymang, ancien compagnon du séminaire dePaïta, qui conseilla à Tjibaou de s’inscrire à l’Institut catholique de Lyon. Ce réseaucatholique va permettre à Tjibaou de découvrir les sciences sociales et de s’initier aux outilséconomiques. Une bourse « Croissance des jeunes nations » lui offrait la possibilité de suivreune formation pour adultes. Lors de ce passage à Lyon, Tjibaou échangea des expériencespolitiques et historiques avec des adultes qui avaient déjà travaillé en Afrique, Amérique duSud, bref des pays dits sous-développés. Ce partage (expression de Tjibaou) entre, d’une part,les liens tissés lors de ce compagnonnage et, d’autre part, les cours dispensés à l’Institutpolitique de Lyon, l’université d’État et l’Institut de sociologie, dotait le jeune Tjibaoud’outils théoriques suffisants pour « sortir de ce sous-développement13. »Nous voudrions citer, tour à tour, deux passages de cet entretien, datant de 1987, concernantla période d’études à Lyon, puis celle de Paris :« En social, il y avait surtout Roger Nordon, en économie…sur l’analyse économique, les budgetsd’État, les systèmes financiers, les banques, le système économique en général. On avait un professeurde politique aussi, Latournel, qui enseignait aussi à la faculté d’État…Deux personnes qui donnaientdes cours de droit…et puis aussi les coopératives, c’était le père Liaud je crois, un nom comme ça, untype qui venait de la J.A.C…et puis des machins là [sic]…le mouvement agricole (…) On a faitbeaucoup de marxisme avec le professeur Richard. Puis en sociologie, on avait des gens…des jésuiteslà. J’ai découvert Leenhardt là, avec un autre prof là. En même temps, on étudie le mouvementstructuraliste, le fonctionnalisme et tout ça, tous les courants…en partant de Durkheim14jusqu’auxgens les plus récents, mais en passant par Karl Marx aussi. Je crois qu’il n’y avait pas beaucoup degens qui avaient étudié « Das Kapital » comme ces gens-là. Comme c’est un milieu catholique,l’université catholique, c’était aussi pour les gens une façon de démystifier le discours antimarxisteprimaire, le marxisme comme méthode de lecture d’un certain monde industriel (…) on avait aussi desT.P là …des travaux pratiques par groupes. Par groupes, chaque mois. Cela permettait aux gens defaire des échanges. Et puis, en sociologie du développement, on avait aussi eu un professeur africainqui travaillait lui-même sur les dépendances…comment on appelle ça ? Sur les fameux rapports dedépendance dans le néocolonialisme liés au…comment ça s’appelle ? …tu vois, les matièrespremières, ce sont les anciens pays coloniaux qui fixent les cours…voilà, les termes de l’échange. Lesinégalités des termes de l’échange. Ça c’est clair comme de l’eau de roche quoi. Les pays coloniauxmélodique de la voix du disparu. Toutes les italiques dans les citations de cet entretien et des textes de Tjibaouseront faites par nous.11Tjibaou a eu un parcours par les écoles de confession. Il refit une classe équivalente à la troisième lorsqu’il futâgé de 23 ans, cf. op. cit. p. 10. Cf. Pineau- Salaün (Bensa-Leblic, 2000 : 267).12Ibid, p. 17.13Ibid. p. 16.14La transcription de Bwenando écrit « Birckein ». Il s’agit sans nul doute de Durkheim.
  4. 4. 4sont partis, ils ont décolonisé, donné des indépendances, mais ils se sont arrangés pour maintenir uneprésence, une domination économique avec la complicité de nouveaux pouvoirs15.»Derrière ce style oral, détaché, voire distant, nous pouvons extraire, à partir du contenu durécit, trois éléments.Premier élément :Nous constatons que Tjibaou ne découvre Leenhardt qu’à partir de 1968, lors de coursuniversitaires de sociologie. Les œuvres de Leenhardt ne lui paraissaient pas capitales. Nidans la formation, ni dans les pôles d’intérêts, Leenhardt ne jouait un rôle majeur. Soulignons,au passage, l’ironie des circonstances : Tjibaou, prêtre mariste, rencontre le pasteurLeenhardt, grâce aux jésuites. La lecture et les cours autour de l’œuvre de Leenhardtconstituent une référence parmi tant d’autres énumérées. Nous ne sommes pas convaincus queTjibaou fit alors une lecture critique et exhaustive des ouvrages de Leenhardt. Insistons sur cepoint-là : Leenhardt représente une référence et non pas la référence. Aucune précision n’estdonnée sur les œuvres de Leenhardt citées dans ces cours.Deuxième élément :Les outils d’analyse, autour de l’économie, intéressent de près le jeune Tjibaou. Lesformations pratiques du programme « Croissance des jeunes nations » éclairaient la vision sursa propre situation coloniale. Ce souci matériel de la gestion anticipe-t-il celui des postes àresponsabilité, et des actions pratiques sur le terrain pour sortir de l’aliénation coloniale16?Bien qu’il ne fût pas marxiste, ces cours lui donnaient l’occasion d’entendre un autre discours.Ces références vont l’aider à comprendre les mécanismes coloniaux, vécues et subies, depuisla petite enfance.Troisième élément :Le contexte de mai 68 est aussi à prendre en considération : « J’ai aussi bénéficié du…del’explosion de liberté des idées en France, après mai 6817. » Bien qu’il n’ait pas participé aumouvement de contestation, il est indéniable que Tjibaou avait profité de l’explosion d’idées.Ces trois éléments ont servi à ce bricolage18d’outils d’analyse.Le second extrait concerne la formation à Paris. Tjibaou profite des circonstances de laprospérité économique de la France, pour obtenir une autre bourse, afin de poursuivre sonparcours scolaire aux Hautes études en sciences sociales à Paris :« Après, j’ai refait encore un an tout en travaillant déjà avec Guiart et Bastide à la Sorbonne. Enfin auxHautes Études de Sciences Sociales.J.V. : Avec Guiart, c’était l’ethnologie ?15Tjibaou (1989 : 16-17).16Dès 1971, date de son retour définitif en Nouvelle-Calédonie, jusqu’à 1975, date du premier festival d’artmélanésien qu’il organise, il programme des animations socioculturelles dans les tribus (économie de base). Parla suite, Tjibaou aura à charge la gestion de la mairie de Hienghène, de 1977 jusqu’à sa mort en 1989. Il sera,tour à tour vice-président du conseil de gouvernement de la Nouvelle- Calédonie (1982-1984) et président de larégion Nord (1985-1987).17Ibid., p. 18. Cependant, il faut noter que Tjibaou n’a pas participé aux insurrections. À la différence d’ÉliePoigoune ou de Joseph Bouarate, qui, pour ce dernier, à Lyon, avait participé aux mouvements de grèves. Cf.Tjibaou (1996 : 106) : « Moi, j’ai fait mes études à la Faculté de Lyon, aux facultés catholiques. Puis quand jesuis rentré là-bas, 68 ne m’a pas « libéré ». Et je suis bien content de ne pas être « libéré » ! »18Cf. Lévi-Strauss (1962 : 32) : « Le bricolage aussi opère avec des qualités « secondes » ; cf. l’anglais « secondhand », de seconde main, d’occasion. » Signalons l’article publié en 1970 de Roger Bastide qui traite desrapports entre mémoire collective et bricolage in Bastide (1970).
  5. 5. 5J.- M. T : Oui, l’ethnologie. Avec Roger Bastide c’est un peu…le sens du besoin des mythes. C’étaitaussi déjà dans le structuralisme et le fonctionnalisme…J’avais un peu étudié ça19…Il y avait destravaux pratiques mais aussi une espèce de mémoire. Et moi, dans mon mémoire, je faisais le constatde la démission du peuple kanak en tant que peuple…sa démission liée à tout l’impact coloniald’aliénation, la soumission. Soumission par rapport à cette impuissance de reprendre la souverainetéchez lui…et en conséquence la démission permanente20. »Les locutions, « un peu », « une espèce de mémoire », traduisent une complète indifférencevis-à-vis d’une carrière académique. Cette apparente insouciance ne doit pas nous faire perdrede vue que cet entretien date de 1987. Tjibaou s’exerce à reformuler son vécu en un récit devie21. L’entretien met en forme un discours22. En effet, en 1967, les revendications politiques,du moins en ce qui concerne le prêtre Tjibaou, ne se posaient pas encore en terme desouveraineté. Mais, ce qui nous intéresse ici est l’épistémé ou l’élément au sens hégélien23.Jean-Marie Tjibaou suivait les cours des maîtres de l’époque. Du reste, avait-il le choix ? En1970, les anthropologues océanistes se comptaient sur les doigts d’une seule main. Tjibaou,muni d’un capital culturel restreint, ne pouvait faire autrement que de suivre ces cours-là.Évaluer la pertinence de ces auteurs, à partir des critères de l’anthropologie contemporaine,démontre, à coup sûr, que les cours d’anthropologie sont datés dans l’histoire del’anthropologie en France. Les références de Tjibaou à Bastide sont celles d’uneanthropologie appliquée et d’une ethnopsychiatrie, certes contestées, au vue des travaux deGeorges Devereux24. Que recherchait Tjibaou à travers les cours d’ethnopsychiatrie deBastide? Tout ce qui avait rapport à sa propre recherche identitaire. Cette quête identitaires’actualisera en Nouvelle-Calédonie. L’objectif sera de construire une image gratifiante de lapersonne kanak. Tjibaou étudie dans un contexte où l’épistémé, en France, restait l’étude de lamythologie25. La référence au mythe va devenir une constante dans ses premières analyses.Les premiers textes vont esquisser un schéma, ayant relation à la recherche identitaire, unschéma d’identification26. Il bricole ce schéma à l’aide des références citées : cours de RogerBastide et de Jean Guiart et lectures de Leenhardt. Le mythe était un élément de sa réflexion.Nous pouvons parler d’une démarche. Comment s’opère-t-elle? Nous allons expliciter cecimaintenant.2. Le schéma d’identificationÀ vrai dire, les textes ethnologiques, ou ayant un rapport plus ou moins direct à l’ethnologie,se déroulent sur une période de six ans (1975-1981). Dans l’ordre chronologique, Tjibaourédige quatre textes : 1. 1975 Melanesia 2000, festival des arts mélanésiens, le programme en19En définitive, le plus grand hommage que Tjibaou rend, en ce qui concerne la formation, c’est à un prêtremariste, Alphonse Rouel. Ce prêtre a beaucoup contribué, dans l’action sur le terrain, à la reconnaissance de ladignité kanak : « Qu’est-ce qui vous a le plus influencé, dans votre formation intellectuelle ? J.-M.T. – C’estmoi ! C’est très prétentieux ! Et les livres de Leenhardt, et ceux de Roger Bastide. J’ai aussi suivi les cours deJean Guiart. Mais, celui qui restera mon maître, c’est un prêtre mariste, qui nous a appris à beaucoup réfléchir. »in Tjibaou (1996 : 185).20Ibid., p. 19.21L’expression de reformulation permanente (comparer avec la note 32) se trouve dans une interview de 1985,accordée à la revue Les Temps modernes. Cf. Tjibaou (1996a : 185) et Mokaddem (1999).22Il était convenu, entre Jacques Violette et Jean-Marie Tjibaou, que cet entretien devait servir à l’écriture d’unlivre, Portrait d’un leader kanak, in Tjibaou (1987 : 5).23Nous prions le lecteur de pardonner ces emprunts aux concepts des philosophies respectives de Hegel etFoucault.24Cf. Bensa- Wittersheim in Tjibaou (1996a : 22).25Cf. Bensa in Mokaddem (2003 : 47- 48).26Cf. Mokaddem (1999, 2000).
  6. 6. 636 pages du festival où se trouvent deux textes assez courts de Tjibaou, Les symboles del’histoire. Kanaké, jeu scénique en trois tableaux et Le mythe dans la société canaque,probable reprise partielle du mémoire des Hautes études. 2. 1976, Recherche d’identitémélanésienne et société traditionnelle. 3. 1978, Kanaké, Mélanésien de Nouvelle-Calédonie,en collaboration avec Philippe Missotte. 4. une transcription d’une conférence, prononcée le 4mars 1981 à l’Université de Genève, sur le thème « Mélanésiens d’hier et d’aujourd’hui »,publiée dans la revue « Esprit » n° 57 de 1981. Certains entretiens ultérieurs, accordés à Jean-François Dupon et Alain Plagne27, touchent indirectement au domaine anthropologique. Ilsemblerait qu’à partir de 1981, Tjibaou délaisse l’écriture ethnologique pour s’investir dansl’action politique. Les événements de 1984-1988 vont l’amener à avoir la responsabilité deporte-parole du FLNKS et à agir plutôt qu’à écrire28.Le concept majeur que forgea Tjibaou fut celui de schéma d’identification. Qu’entend-il parschéma? Dans son discours, « schéma » est équivalent à « dynamique », « chemin » et« conquête »29. Ce combat est une quête d’identité, doublée d’une volonté de reconnaissanceculturelle. Cette quête passe par une enquête. En effet, le texte rédigé en 1975, Recherched’identité mélanésienne et société traditionnelle, est une enquête ethnographique dont le souciest de retracer l’inventaire des éléments du patrimoine culturel mélanésien (les rites et gestescoutumiers, qui scandent les échanges entre les clans dans la vallée de Hienghène). L’objectifest de collecter les éléments de la société traditionnelle devant servir à la construction de lapersonnalité et de la société à venir. Dès le départ, la recherche cible avec précision l’objet :« La problématique choisie exige une démarche qui tisse son origine du monde mélanésien. Je necherche pas à savoir si le Mélanésien s’adapte ou ne s’adapte pas au monde industriel, mais s’ilassimile les modèles culturels qui lui sont étrangers et quel profil de société nouvelle il laisseapparaître dans sa morale tâtonnant vers une cohérence et une dynamique nouvelles30».Tjibaou ne fait aucune psychologie, fût-elle culturelle, qui consisterait à comprendre lescapacités d’adaptation du Mélanésien au système moderne. L’enjeu de l’enquête ne se situepas là. L’implication du travail ethnographique doit déboucher sur une application sociale.Les modèles européens (école, industrie, marché, etc.) sont-ils assimilables par les groupesautochtones de telle sorte que ceux-ci puissent construire une société fondée sur des basesculturelles kanakes? Ou, formulé autrement, comment les Kanaks peuvent-ils se réapproprierdes modèles conçus pour et par les Européens? Dans cette perspective, le schéma27Cf. L’entretien avec Jean-François Dupon, en mars 1984, La renaissance culturelle mélanésienne en Nouvelle-Calédonie, Ethnies (nos8-9-10, « Renaissance du Pacifique », pp. 76-80) in Tjibaou (1996a : 151-160) etl’entretien avec Alain Plagne, le 6 mai 1985 à Paris in Tjibaou (1996a : 191-207).28Lorsque nous rédigions cet article, Ismet Kurtovitch, directeur des Archives de la Nouvelle-Calédonie, nousremit une copie d’un discours de Tjibaou à Paris, datant du 13 avril 1978. Ce texte de treize pages est unetranscription et une prise de note, côté ANC Fonds Cortadellas-Bourret-17j. Il est précieux puisqu’il précise laposition de Tjibaou vis-à-vis de l’œuvre de Leenhardt. Ce texte est un discours prononcé à Paris, lors ducentième anniversaire de la naissance de Maurice Leenhardt.29Tjibaou (1996a: 61-62) : « facteurs dynamisants », « dynamisme authentiquement kanak », « vers quellesociété s’achemine-t-on ». Tjibaou (1978) : « L’ensemble de l’œuvre de Leenhardt correspond à un instrumentde travail pour nous un instrument de la conquête d’humanité en ce sens que notre combat actuel, c’est le combatpour la reconnaissance, faire admettre que nous sommes des hommes à part entière, reconnaissance de notreculture. »30Paul Néaoutyine, ancien directeur de cabinet politique de Tjibaou, actuel président de la Province Nord,reprend ce concept de dynamique : « Elle (la gestion d’une collectivité pluriculturelle) est ensuite un défi quel’on projette avec l’ambition de faire muer ces entités qui coexistent, dans une espèce de mouvementtranscendant les particularismes autour d’une dynamique collective de sentiments d’appartenance à un territoire,la Province Nord, la Nouvelle-Calédonie. » in de Deckker-Faberon (2003 : 478).
  7. 7. 7d’identification se présente comme une prévision31. Il constitue une recherche ordonnée etorientée, pour le moment, autour du concept de personnalité kanake. La démarche et l’objectifs’orientent vers l’identité kanake32.La démarche s’inscrit d’abord dans un sauvetage du patrimoine culturel. Cette collecte n’estpas une collection muséographique. Elle a pour finalité de contribuer à l’émergence de lasociété de demain. Recherche d’identité mélanésienne est une enquête ethnographique quiretrace un inventaire des rites et des pratiques culturelles33.Tjibaou doit beaucoup à la lecture de Leenhardt. Certains schémas, comme ceux de structurede la personnalité, du mythe, de la parole, sont puisés dans les travaux de Leenhardt. Lemythe est un récit à partir duquel se ressource l’identité du clan. Tjibaou, dans la lignée deLeenhardt, caractérise le mythe comme « parole créatrice » des systèmes hiérarchiques, desrapports entre les hommes, les clans et entre Dieu et le cosmos. La « représentationcosmomorphologique » est tirée de la lecture de Do kamo. Tjibaou l’utilise pour décrire lessociétés de Hienghène34. Il en va de même des analyses des catégories d’espace et de temps.Le temps n’est pas une mesure quantitative. Il est décrit comme des blocs d’événements, destemps chauds sociaux (naissance, mariage, deuil). En 1981, l’analyse ne varie pas. Il dégageles lignes de la personnalité kanake en reprenant le concept de dualité de Leenhardt. L’hommekanak est toujours en relation à une dualité. La structure patrilinéaire confère un statut social,un nom, une terre, le « personnage ». La lignée matrilinéaire donne la « chair » et le « sang ».Dans la continuité de l’œuvre de Leenhardt, Tjibaou affirme sans ambages :« Le principe de vie, nous disons que c’est la mère qui donne la vie. Le père donne le personnage, lestatut social, la terre. Voyez, Leenhardt…Je ne sais pas si vous l’avez lu…Je crois qu’il a comprisbeaucoup de choses. Heureusement pour nous qu’il a écrit35. »Un peu plus loin, Tjibaou poursuit sur la dualité :« La vie est donnée par le sang…Alors je reste toujours duel…Je ne suis jamais individu. Je ne peuxpas être individu. Le corps n’est pas un principe d’individuation. Le corps est toujours relation36.»La dualité de la personnalité mélanésienne est décrite au chapitre XI de Do kamo, Structurede la personne dans le monde mélanésien. Maurice Leenhardt, en 1947, cite la conclusion dulivre de Durkheim, Formes élémentaires de la vie religieuse :« Il faut un facteur d’individuation. C’est le corps qui joue ce rôle37.»31Tjibaou (1996 : 103) : « J’insiste sur ce mot prévision [italique de Tjibaou]. Quand l’environnement estmenaçant à tel point que vous pouvez mourir si vous n’avez pas prévu, vous êtes obligé d’avoir un sens de laprévision très important. »32Tjibaou (1996 : 185) : « La recherche d’identité, le modèle pour moi il est devant soi, jamais en arrière. C’estune reformulation permanente. Et je dirai que notre lutte actuelle, c’est de pouvoir mettre le plus possibled’éléments appartenant à notre passé, à notre culture dans la construction du modèle d’homme et de société quenous voulons pour l’édification de la cité. »33Dans une conférence inédite (1984), que nous avons pu entendre, à partir du stock des archives audiovisuellesde l’ADCK (Agence pour le Développement de la Culture Kanak), Tjibaou explique ce qu’il entend parpatrimoine culturel. Le patrimoine est l’ensemble de ce que le peuple expérimente face à l’environnement, auxquestions fondamentales : « D’où venons-nous? Qui sommes-nous? Où allons-nous? »34Leenhardt (1971 : 120-138). Le chapitre V contient une partie intitulée Première segmentation dans lareprésentation cosmomorphologique : le couple et le monde génétique.35Tjibaou (1996 : 106).36Ibid.37Leenhardt (1971 : 265). Leenhardt avait lu, dès sa parution, ce livre de Durkheim, comme l’atteste sacorrespondance avec ses parents.
  8. 8. 8Alors que Leenhardt — soucieux de dialoguer avec la sociologie et la philosophie françaises(Durkheim- Lévy-Bruhl, Mauss) — met l’accent sur le corps comme principe d’individuation,Tjibaou — préoccupé de l’identité kanak — affirme le contraire, « le corps, c’est toujours larelation. » Faut-il y lire un différend, un contresens ou une erreur de lecture?Le souci de Leenhardt reste de dissocier la personne du personnage. Le schéma de la figure11, dessinée par Leenhardt, dans le début du chapitre XI, explique que la personne esttoujours prise dans un réseau de relations multiples qui structurent l’enveloppe du personnage.Leenhardt use du concept de « participation » de Lévy-Bruhl pour expliquer ce distinguo« personne-personnage ». L’analyse pousse les conséquences de cette participation mythiqueà des considérations psychologiques sur l’impossibilité d’être un individu dans l’universkanak :« Mais, à cause du mythe, le personnage reste incapable d’autres réactions que des réactionspsychiques et collectives; il est sans contrôle de ses participations : celles-ci s’étendent comme unfilet, et elles le lient. Il demeure en son domaine socio-mythique et il remplit son rôle. Mais, sous sonemprise, la personne, toujours étouffée, ne se dégage pas. Elle peut même être anéantie avant d’avoirvu le jour38. »L’explication de Tjibaou converge sur ce point : l’incapacité d’être « moi ». Cependant, larelation est renvoyée au concept de corps. Il se compose d’éléments (os, souffle, sang)appartenant au cosmos liant ensemble les vivants, les morts et les ancêtres39.Certes, Tjibaou reprend les ingrédients de la lecture de Leenhardt. Toutefois, il nous semblequ’il opère d’infimes déplacements de sens. La lecture est située dans une dynamiqueculturelle kanake. De petites touches nuancent les assertions métaphysiques de Leenhardt.Étudions-les tour à tour.Un glissement sémantique concerne les systèmes de relations. Les systèmes de relations ne seréduisent pas seulement à des groupes de parenté ou encore aux classiques relations duellesentre oncle maternel/ neveu, grand-père/ petit fils. Les systèmes de relations sont étudiés dansles rapports sociaux. Or, ce n’est pas ce que dit Leenhardt. Dans Do kamo, Leenhardt insistesur la différence entre réalité humaine et réalité sociale :« Il se peut que d’aucuns parmi les sociologues, préfèrent à l’expression réalité humaine celle deréalité sociale. Mais ce serait une erreur : le Mélanésien évolué [sic], déçu par la vie, et qui revient àson milieu social, ses totems et ses dieux, découvre parfois que ces derniers sont périmés et sansefficience. Il est donc une unité sociale qui ne retrouve pas sa société. Incapable de la rénover, il necherche pas une autre société, mais un appui mythique, une réalité humaine où il se reconnaisse, un soiqui n’est pas son ancien soi social. Ce serait donc par trop limiter cette réalité que de l’appeler réalitésociale, puisqu’elle dépasse l’homme et le robore tout entier40. »Cette part « mythique », transcendant la réalité sociale, n’est pas exactement l’objet derecherche de Tjibaou. L’enquête se déploie dans l’espace social, dans ce monde-ci etrevendique, implicitement, le droit pour les autochtones de profiter d’une part de soleil. Lesdescriptions ethnographiques de Tjibaou sont éminemment sociales. Tous les inventaires des38Ibid (1971 : 260-261).39Ce concept cosmologique de sang est encore d’actualité. Dans une communication récente, De la non cultureà la culture, Élie Poigoune conclut en ces termes : « Entre mon grand-père qui vivait dans sa forêt de Tihenine,perché dans la montagne, avec ses ignames, et moi qui vous parle aujourd’hui dans cette ville de béton, il s’estpassé des choses extraordinaires. La rivière de sang qui circule dans mes veines qui vient de ce grand-père et deplus loin encore dans la nuit des temps s’est enrichie d’affluents venus d’autres horizons culturels. J’essaie àmon tour d’être à la hauteur de la tâche en travaillant pour la rendre meilleure et la transmettre dans lesmeilleures conditions possibles aux générations futures. » in de Deckker- Faberon (2003 : 493).40Leenhardt (1971 : 270).
  9. 9. 9gestes, rites, paroles, sont collectés à partir de l’enracinement à des tertres, à des terroirs. Latoponymie est une réalité historique et sociale. Par ailleurs, quand bien même sont tues lespolémiques entre clans, l’analyse de Tjibaou n’ignore pas que le mythe s’enracine dans desespaces fonciers. Ces espaces fonciers font l’objet de conflits :« Le mythe est un récit à caractère légendaire sur l’origine d’un clan. Il faut se dire que chaque clan seconsidère comme le centre de relations qui existent entre les membres d’une même tribu et qu’enconséquence l’origine d’un clan est perçue à partir du point précis qu’est le tertre sur un plan spatial, etla position sociale au niveau du système hiérarchique de la tribu41. »Dans le même sens, l’allusion au dit et non-dit des histoires kanakes est formulée par unemétaphore :« Il faut noter également en ce qui concerne le passé d’un clan donné, les images, comme dans un filmapparaissent en gros ou en petits plans suivant ce que veut dire le narrateur42. »Recherche d’identité mélanésienne est un texte écrit en 1975 et publié, par les soins de JeanGuiart, en 1976, dans le « Journal de la Société des Océanistes ». Tjibaou ne pouvaitdivulguer l’histoire des clans de la vallée de Hienghène. C’eût été obscène, dangereux etimprudent43.Ce déplacement des concepts ira en s’accroissant au fur et à mesure de la mobilité politiquede Tjibaou. Les accélérations de l’histoire (1977-1988) vont faire en sorte que les systèmesrelationnels vont s’amplifier passant du microsociologique kanak au macrosociologiquecalédonien. En effet, l’exercice du pouvoir contraindra Tjibaou à pratiquer une gestion del’interdépendance44. En clair, nous pensons qu’il faudrait relativiser et évaluer, à sa justeplace, la part de la contribution de Leenhardt à l’action du futur leader indépendantiste.Ces inflexions mineures sont-elles des prises de position contre l’œuvre de Leenhardt? Celle-ci n’est-elle pas utilisée comme une boîte à outils? Nous citons in extenso un passage précis etexplicite où Tjibaou évalue l’œuvre de Leenhardt :« Je pense que c’est un peu ça qui est intéressant pour nous à travers Leenhardt. Leenhardt qui reste uninstrument de combat que l’on apprécie petit à petit. Le schéma d’identification culturelle, la manièrede concevoir l’homme. Je pense que c’est intéressant que Leenhardt ait fait ressentir cela parce que çarelativise la vérité chrétienne occidentale qui dit que l’homme est âme et corps et corps et âme. Cheznous, on dit l’homme c’est le sang puis le personnage. Il n’y a personne qui peut démontrer que l’unest plus vrai que l’autre et ça c’est intéressant pour nous les hommes. Cet aspect là, l’aspect aussirelations entre les hommes, les manières de positionner chacun, d’avoir chacun sa place dans lasociété45. »L’inflexion mineure (les déplacements nuancés du sens littéral des textes de Leenhardt) vadevenir « petit à petit » [pour reprendre les termes de la citation précédente] majeure. Tjibaou41Tjibaou (1996 : 62).42Ibid (1996 : 73). Cette phrase est extraite d’un sous-titre intitulé Le temps et l’histoire des clans.43Un trait biographique explique cette posture : la relève de la chefferie, bien qu’il fût l’aîné de la lignée, futassurée par Tein (Louis). Longtemps excentré de la réserve administrative (tribu), l’enfant Jean-Marie Tjibaou,fut « donné » coutumièrement par son père Thii (Wenceslas) à l’Église catholique. Par ailleurs, le texte s’appuie,d’abord, sur des concepts sociologiques transcrits de la langue fwaî (langue de sa mère, de la Chefferie Bwarat),ensuite, sur des concepts de la langue pije (langue de son père, parlée à Tiendanite, faisant partie de la ChefferieGoa).44Cf. Bensa-Wittersheim in Tjibaou (1996 : 23-24).45In Tjibaou (1978).
  10. 10. 10déplace, transpose et met en place les systèmes relationnels (étudiés dans l’enquêteethnologique) vers et dans le système économique mondial. Certains ethnologues ont perçu etanalysé ces pratiques relationnelles de groupes, ces prises de décisions fragmentées, ces jeuxd’alliances, rendus possible par le palabre kanak46. Tjibaou ne va pas se contenter d’étudier. Ilva pratiquer ou mettre en application les outils d’analyse qu’il s’est forgés. Tous lestémoignages que nous avons pu recueillir sur son action politique disent la même chose etconfirment cette « conception relationnelle du pouvoir47». L’organisation du pouvoir secalquait sur l’organigramme des sociétés kanakes. Les chefferies tiennent par les clans commele poteau central de la Grande case est soutenu par les autres poteaux. Les absences du futurleader politique (missions à l’étranger) étaient compensées par ce système relationnel. Laproblématique de 1975 deviendra un impératif : « assimiler les modèles étrangers » ets’approcher par une « dynamique nouvelle » vers « un profil de société ».ConclusionPeut-on attribuer plus de poids à la référence de Tjibaou à Leenhardt48? Les œuvresethnographiques de Leenhardt ont-elles servi à l’élaboration en Nouvelle-Calédonie d’unmanifeste du FLNKS (Front de Libération Nationale Kanak et Socialiste)49? Si, oui, dans quelsens? Il est temps de répondre à ces questions.On l’a vu : Tjibaou puise dans l’œuvre du pasteur Leenhardt. Mais il puise aussi, et enpremier lieu, dans son vécu et dans sa propre culture. Il nous semble que l’usage de l’apportde Leenhardt ressemble étrangement à ces pratiques océaniennes d’emprunts, d’adoptiond’éléments allogènes (boutures de plantes, noms, enfants, terrains, etc.). Il s’agit d’uneréappropriation, d’une reformulation permanente.Au schéma évolutionniste, Tjibaou substitue un schéma d’identification. Il n’y a aucuneéquivalence, ni aucune transition causale entre ces deux schémas. Vers la fin de sa vie,Maurice Leenhardt fait le bilan de « l’histoire de cet effort [celui du Kanak] en face del’Européen50».Leenhardt reste toujours tributaire d’une certaine épistémé (primitif-évolué de Lévy-Bruhl,enfant-adulte des modèles de développement de Piaget). Or la problématique de Tjibaou n’estdéjà plus celle d’assimiler, en élève docile, les modèles proposés par le maître européen.Durant sa trajectoire, il s’est émancipé des discours paternalistes. Il s’est dépris, aussi bien desmodèles des sociétés européennes, que de ceux des autoritarismes d’une certaine traditionrestée figée. Réduire son action et sa trajectoire à un schéma culturaliste dont les référentsseraient l’ethnographie de Leenhardt paraît non seulement être un contresens mais surtout unegrotesque caricature51.Tout le travail politique de Tjibaou fut de renouer les liens, fragmentés par des dissensionsinternes, des pays kanak. L’objectif, maintenant réussi, fut de faire reconnaître la civilisationmélanésienne et de contribuer à l’identité kanake. Ce pas accompli, en partie grâce à sonaction politique, se fit avec ou sans Leenhardt. Plus précisément, il se fit par un usagepragmatique de l’œuvre de Leenhardt : se forger une arme de combat. Nous ne sommes pasdu tout convaincu que ce fut là l’intention « évangélique » du missionnaire- ethnologue que46Haudricourt (1964), Bensa (1985, 1995), Vienne (1985).47Cf. Bensa-Wittersheim in Tjibaou (1996 : 23).48Godin (2002 : 15-16)49Thomas (1998 : 191)50Leenhardt (1952), à comparer avec Kurtovitch (2000 : 611).51Cf. Guidieri, le chapitre III intitulé « identités canaques » (1985 ).
  11. 11. 11d’apporter un « instrument de combat » à l’émancipation politique du peuple kanak. Nousvoudrions caractériser cet usage kanak de l’œuvre de Leenhardt, par trois modalités.1. Opératoire :Tjibaou construit des concepts à partir de la reprise de schémas inventés par Leenhardt. Cepolissage des concepts, comme celui de schéma d’identification, semble être le reflet del’œuvre de Leenhardt. En effet, il reprend les concepts de personnalité, de mythe et de parole,de temps et d’espace. Cependant, il ne réplique pas, telles quelles, ces constructions decatégories dans un discours académique. Il vise une application. À quoi servent ces catégoriesdans la dynamique kanake? L’usage pragmatique devient éthique, au sens puissant de ceconcept, un style de vie. Ces reprises conceptuelles — comme le schéma d’identification, oucomme la figure emblématique de Tein Kanaké52— actualisent la renaissance culturellekanake.2. Économique :Au fur et à mesure de sa pratique de porte-parole du peuple kanak, Tjibaou laisse le rôled’ethnologue à d’autres. Dans la topique — au sens aristotélicien de « lieu » de discours et ausens kanak de « place » ou de « jeu de positions ou de relations » — il renvoie à Leenhardtpour économiser une analyse. Leenhardt devient le nom, un grand nom, comme dit la traditionorale des généalogies kanakes, jouant un peu le rôle d’autorité et de passe-droit. S’adressant àun public européen, « civilisé », il cite Leenhardt : « Senghor disait, il y a quelques années,lorsqu’il a été promu à l’Académie des Sciences53que « je remercie l’Europe de faireparticiper l’Afrique au banquet des civilisations ». Je pense que c’est un peu ça qui estintéressant pour nous à travers Leenhardt54. »3. Stratégique :La référence à Leenhardt sert de point d’appui. C’est une prise (nous oserions le jeu de motsde « prise » au sens technique d’une lutte et « une prise » au sens de point d’ancrage) qui sertà ce combat de David contre Goliath. Cette lutte est obligée de prendre une voie oblique, cellede la culture. Faut-il rabattre ceci sur une forme de « culturalisme »? Le recours, pour despetits peuples insulaires, n’est-il pas plutôt celui du dialogue des civilisations55? Le dialoguesuppose une langue compréhensible par tous. Leenhardt servit donc de traducteur oud’interprète.52Bumè Tein Kanaké serait un ancêtre, à côté de Dui Daulo (ancêtre de la phratrie Dwi) et Bwae Béalo (ancêtrede la phratrie Bwai) en pays paicî. Pour de plus amples précisions, nous renvoyons à Bensa (1995b : 131), et àGuiart (1992 : 152).53En 1969, Léopold Sédar Senghor est admis à l’Académie des sciences morales et politiques.54Tjibaou (1978).55Cf. Bensa et Wittersheim sur ce point, in Tjibaou (1996 : 24).
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