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D’UN USAGE KANAK DES SCIENCES SOCIALES,
TJIBAOU LECTEUR DE LEENHARDT
Introduction
Notre contribution étudie la manière dont Jean-Marie Tjibaou, célèbre homme politique
kanak, utilisa l’œuvre de Maurice Leenhardt. Il ne sera donc question que de la lecture d’une
partie de l’œuvre de Leenhardt par Jean-Marie Tjibaou. Pour ce faire, nous souhaitons nous
donner deux règles de méthode.
Une première, d’ordre historique : comprendre ces rapports indirects — puisqu’il ne s’agit pas
d’une rencontre physique1
mais d’une lecture singulière — suppose de retracer une séquence
historique courte (1968-1971), la période estudiantine de Jean-Marie Tjibaou en France. Ce
détour aura comme intention de contredire l’anachronisme décrivant Leenhardt comme
précurseur du mouvement nationaliste kanak contemporain. Leenhardt n’était et ne pouvait
pas être un maître à penser de la politique indépendantiste kanak. Tjibaou n’avait pas pris,
telles quelles, comme modèle, les interprétations « culturalistes » de Leenhardt pour agir
contre l’oppression coloniale. Cependant, on sait que Tjibaou ne cachait pas l’usage qu’il fit
de quelques textes de Leenhardt. Ces textes se réduisent, du reste, quasiment à un seul, Do
kamo. Cet essai anthropologique, édité en 1947, est en fait une sorte de monologue ou de
conversation silencieuse de Maurice Leenhardt avec Lucien Lévy-Bruhl. Saisir la
signification de ces références à Leenhardt nécessite une description sommaire du contexte
politique dans lequel démarre la trajectoire de Tjibaou. En effet, il est primordial d’entendre
le point de vue de Tjibaou lui-même sur sa décision de partir en France en 1967. La
motivation essentielle était son désir de s’outiller dans les sciences sociales. Dans ce cadre-là,
il lit et découvre, d’abord à Lyon, en 1968, l’œuvre de Maurice Leenhardt. Ensuite, l’année
suivante, il suit les cours de Roger Bastide et de Jean Guiart, disciple et successeur de
Leenhardt à l’École des hautes études en sciences sociales2
, à Paris. Jean Guiart publie, en
1976, dans le « Journal de la Société des Océanistes », un des rares textes écrits de Tjibaou
intitulé Recherche d’identité mélanésienne et société traditionnelle. Puis il suit les cours
d’ethnopsychiatrie de Roger Bastide. Il rédige, comme l’institution l’exigeait, un mémoire,
dont l’objet portait sur la démission du peuple kanak3
.
La seconde règle, d’ordre éthique, consiste à poser des questions qui vont dans le sens de la
démarche du parcours de Tjibaou. Ces questions sont simples : quel usage Tjibaou fit-il des
lectures ethnologiques, en l’occurrence, celles de Leenhardt? Une deuxième question vise la
raison du choix de ces études. Tjibaou est l’un des rares Kanak à avoir choisi les sciences
sociales, plus précisément l’ethnologie4
. Il nous paraît nécessaire d’interroger les raisons de
cette décision.
Ces deux règles posées, nous voudrions soutenir l’hypothèse suivante : l’usage que Tjibaou fit
des textes de Leenhardt comme des cours de Guiart/ Bastide ne serait-il pas à la fois
1
Maurice Leenhardt (1878-1954) et Jean-Marie Tjibaou (1936-1989) appartenaient à deux générations
différentes.
2
Nous ne pouvons affirmer si l’école s’appelait ainsi ou si elle portait encore le nom d’École Pratique des
Hautes Études.
3
Tjibaou (1989 : 19). Nous n’avons pas pu trouver une trace matérielle de ce mémoire.
4
Tjibaou ne se prétendait pas ethnologue. Si nous comparons avec la plupart des figures politiques kanakes
contemporaines, aucune ne s’est orientée dans l’ethnologie. Charles Washetine a suivi des études de sciences de
l’éducation, Nidoïsh Hnaisseline, des études de sociologie, Louis Mapou, des études de géographie, Paul
Néaoutyine et Roch Wamytan, par le réseau catholique, des études d’économie, Raphaël Pidjot (décédé en 1999)
des études de sciences politiques. Boniface Ounou, qui était à Lyon, dans la même période que Tjibaou, premier
bachelier kanak (1962), suivit des études financières, qui le conduiront à devenir inspecteur des impôts. Nous ne
mentionnons ici que quelques personnalités kanakes reconnues.
2
opératoire, économique et stratégique? Ces trois concepts ne caractériseraient-ils pas l’usage
que Tjibaou fit des textes ethnologiques? Par souci de clarté, notre démarche se veut
analytique et propose d’expliciter le sens de ces concepts en dernier lieu. Il nous paraît
préférable de commencer par une description sommaire du contexte politique des années
soixante, qui orienta le parcours de Tjibaou. Nous utiliserons comme sources le témoignage
de Tjibaou couplé à des informations collectées par nos propres enquêtes5
. Ensuite, nous
analyserons ces manipulations (au sens opératoire, stratégique et économique) des concepts
par l’étude d’extraits de textes écrits par Tjibaou. Cette étude voudra démontrer ceci : Tjibaou
reprend d’abord des schémas élaborés par Leenhardt6
et, par la suite, il opère une application
de ceux-ci vers un objectif plus pratique et pragmatique. Appelons, faute de mieux, cette
reprise et cette application, un transfert (ou un déplacement) de concepts. Avant 1968,
Tjibaou ne connaissait rien de Leenhardt. Leenhardt meurt en 1954. Treize ans plus tard, le
« boom » du nickel fait subir à la société calédonienne des transformations économiques et
structurelles majeures7
. L’arrivée en masse des migrants, la déstabilisation des tribus et les
effets négatifs comme l’alcoolisme, modifient les comportements sociaux des Kanaks. Ce
n’était pas un souci universitaire qui poussa Tjibaou à lire et à rencontrer les textes de
Leenhardt. C’est une expérience, d’ordre historique, qui décida du sens de sa trajectoire.
Commençons par celle-ci.
1. La quête identitaire
Le départ en France de Tjibaou était motivé par un impératif : l’acquisition d’un outillage
conceptuel pour comprendre la société coloniale. En 1967, alors jeune vicaire à la cathédrale
de Nouméa, Tjibaou — pour reprendre un de ces termes — expérimente la perte des repères
identitaires des Mélanésiens8
. Nous citons un extrait d’entretien que Tjibaou avait consacré à
Bwenando en 1987 :
« Pendant l’année où j’étais vicaire à Nouméa9
…qu’est-ce que j’ai ramassé comme soûlards le soir,
surtout le vendredi, le samedi…pour ramener chez eux…Et j’ai souvent expérimenté ce discours-là de
cris au fond du cachot…les larmes qui regrettent le pays perdu…et qui revendiquent…qui se fâchent,
qui se bagarrent, qui se battent…mais qui sont bien dans l’alcool. Là ils redeviennent des hommes
quoi, alors qu’ils peuvent insulter des blancs, se situer en hommes, et…se rebeller alors qu’ils ne le
peuvent pas froidement en toute conscience10
. »
5
Tjibaou a témoigné, à plusieurs reprises sur son parcours et nous donne ainsi des informations de première
main : les entretiens avec Lionel Duroy in Tjibaou (1996 : 257-264) et Jacques Violette in Tjibaou (1989). Nous
avons complété ces récits de vie, par un travail de transcription d’une dizaine d’entretiens avec des acteurs,
ayant croisé, à différents moments, la trajectoire de Tjibaou. Ces transcriptions, ajoutées à une enquête
ethnologique sur le terrain, à propos de l’histoire des clans de Tiendanite, et à la lecture des procès verbaux
(compte-rendus de séances publiques de la région Nord, du conseil de Gouvernement, de conseils municipaux,
de congrès politiques), constituent des matériaux pour la rédaction d’un essai en cours sur sa trajectoire. Nous
reviendrons, à cette occasion, sur la signification anthropologique du concept de trajectoire.
6
Tjibaou (1996b : 32).
7
Freyss (1996 : 227).
8
Le nom canaque en 1967 n’était employé que dans un sens injurieux et raciste. Il faudra attendre les années
soixante-dix pour que le nom soit orthographié kanak, (invariable en genre et en nombre), dans des « feuilles de
chou », éditées par de jeunes militants indépendantistes, comme Andi ma dho, signifiant, en langue xârâcùù
(Canala), la monnaie de la terre. Ce dernier journal était tenu par des personnalités comme Élie Poigoune,
Lucette Néaoutyine, etc. Tjibaou n’utilisera le nom kanak que très tardivement.
9
1967. Cet entretien date de 1987 et s’est déroulé à Hienghène (village et tribu de Tiendanite).
10
Tjibaou (1989 : 19). Le parti pris de Jacques Violette était de transcrire le plus fidèlement possible l’entretien,
épousant, par les procédés artificiels de la ponctuation, comme le recours à des points de suspension, la ligne
3
Cette « expérimentation », pour reprendre le terme de Tjibaou, décide ce dernier à poursuivre
des études. Toute la scolarité antérieure restait insuffisante. Le parcours dans les séminaires
ne dispensait que quelques rudiments de latin, de philosophie et de théologie et surtout, la
majeure partie du temps scolaire, était employée à des travaux agricoles pour assurer la
subsistance11
. À plusieurs reprises, Tjibaou est revenu sur ce désir de comprendre. Il s’agissait
pour lui de « chercher des outils d’analyse pour voir plus clair dans la réalité d’ici12
. » Le vécu
de cette expérience coloniale, commune à beaucoup de gens de sa génération, oriente le choix
des études de Tjibaou, qui voulait étudier les sciences humaines. Pierre Métais, un élève de
Leenhardt, lui avait proposé une bourse d’études pour non-bachelier, à l’Université de
Bordeaux. Les grèves universitaires liées au mouvement étudiant de mai 68 en France allaient
remettre en cause ce projet. Ce fut Gérard Leymang, ancien compagnon du séminaire de
Païta, qui conseilla à Tjibaou de s’inscrire à l’Institut catholique de Lyon. Ce réseau
catholique va permettre à Tjibaou de découvrir les sciences sociales et de s’initier aux outils
économiques. Une bourse « Croissance des jeunes nations » lui offrait la possibilité de suivre
une formation pour adultes. Lors de ce passage à Lyon, Tjibaou échangea des expériences
politiques et historiques avec des adultes qui avaient déjà travaillé en Afrique, Amérique du
Sud, bref des pays dits sous-développés. Ce partage (expression de Tjibaou) entre, d’une part,
les liens tissés lors de ce compagnonnage et, d’autre part, les cours dispensés à l’Institut
politique de Lyon, l’université d’État et l’Institut de sociologie, dotait le jeune Tjibaou
d’outils théoriques suffisants pour « sortir de ce sous-développement13
. »
Nous voudrions citer, tour à tour, deux passages de cet entretien, datant de 1987, concernant
la période d’études à Lyon, puis celle de Paris :
« En social, il y avait surtout Roger Nordon, en économie…sur l’analyse économique, les budgets
d’État, les systèmes financiers, les banques, le système économique en général. On avait un professeur
de politique aussi, Latournel, qui enseignait aussi à la faculté d’État…Deux personnes qui donnaient
des cours de droit…et puis aussi les coopératives, c’était le père Liaud je crois, un nom comme ça, un
type qui venait de la J.A.C…et puis des machins là [sic]…le mouvement agricole (…) On a fait
beaucoup de marxisme avec le professeur Richard. Puis en sociologie, on avait des gens…des jésuites
là. J’ai découvert Leenhardt là, avec un autre prof là. En même temps, on étudie le mouvement
structuraliste, le fonctionnalisme et tout ça, tous les courants…en partant de Durkheim14
jusqu’aux
gens les plus récents, mais en passant par Karl Marx aussi. Je crois qu’il n’y avait pas beaucoup de
gens qui avaient étudié « Das Kapital » comme ces gens-là. Comme c’est un milieu catholique,
l’université catholique, c’était aussi pour les gens une façon de démystifier le discours antimarxiste
primaire, le marxisme comme méthode de lecture d’un certain monde industriel (…) on avait aussi des
T.P là …des travaux pratiques par groupes. Par groupes, chaque mois. Cela permettait aux gens de
faire des échanges. Et puis, en sociologie du développement, on avait aussi eu un professeur africain
qui travaillait lui-même sur les dépendances…comment on appelle ça ? Sur les fameux rapports de
dépendance dans le néocolonialisme liés au…comment ça s’appelle ? …tu vois, les matières
premières, ce sont les anciens pays coloniaux qui fixent les cours…voilà, les termes de l’échange. Les
inégalités des termes de l’échange. Ça c’est clair comme de l’eau de roche quoi. Les pays coloniaux
mélodique de la voix du disparu. Toutes les italiques dans les citations de cet entretien et des textes de Tjibaou
seront faites par nous.
11
Tjibaou a eu un parcours par les écoles de confession. Il refit une classe équivalente à la troisième lorsqu’il fut
âgé de 23 ans, cf. op. cit. p. 10. Cf. Pineau- Salaün (Bensa-Leblic, 2000 : 267).
12
Ibid, p. 17.
13
Ibid. p. 16.
14
La transcription de Bwenando écrit « Birckein ». Il s’agit sans nul doute de Durkheim.
4
sont partis, ils ont décolonisé, donné des indépendances, mais ils se sont arrangés pour maintenir une
présence, une domination économique avec la complicité de nouveaux pouvoirs15
.»
Derrière ce style oral, détaché, voire distant, nous pouvons extraire, à partir du contenu du
récit, trois éléments.
Premier élément :
Nous constatons que Tjibaou ne découvre Leenhardt qu’à partir de 1968, lors de cours
universitaires de sociologie. Les œuvres de Leenhardt ne lui paraissaient pas capitales. Ni
dans la formation, ni dans les pôles d’intérêts, Leenhardt ne jouait un rôle majeur. Soulignons,
au passage, l’ironie des circonstances : Tjibaou, prêtre mariste, rencontre le pasteur
Leenhardt, grâce aux jésuites. La lecture et les cours autour de l’œuvre de Leenhardt
constituent une référence parmi tant d’autres énumérées. Nous ne sommes pas convaincus que
Tjibaou fit alors une lecture critique et exhaustive des ouvrages de Leenhardt. Insistons sur ce
point-là : Leenhardt représente une référence et non pas la référence. Aucune précision n’est
donnée sur les œuvres de Leenhardt citées dans ces cours.
Deuxième élément :
Les outils d’analyse, autour de l’économie, intéressent de près le jeune Tjibaou. Les
formations pratiques du programme « Croissance des jeunes nations » éclairaient la vision sur
sa propre situation coloniale. Ce souci matériel de la gestion anticipe-t-il celui des postes à
responsabilité, et des actions pratiques sur le terrain pour sortir de l’aliénation coloniale16
?
Bien qu’il ne fût pas marxiste, ces cours lui donnaient l’occasion d’entendre un autre discours.
Ces références vont l’aider à comprendre les mécanismes coloniaux, vécues et subies, depuis
la petite enfance.
Troisième élément :
Le contexte de mai 68 est aussi à prendre en considération : « J’ai aussi bénéficié du…de
l’explosion de liberté des idées en France, après mai 6817
. » Bien qu’il n’ait pas participé au
mouvement de contestation, il est indéniable que Tjibaou avait profité de l’explosion d’idées.
Ces trois éléments ont servi à ce bricolage18
d’outils d’analyse.
Le second extrait concerne la formation à Paris. Tjibaou profite des circonstances de la
prospérité économique de la France, pour obtenir une autre bourse, afin de poursuivre son
parcours scolaire aux Hautes études en sciences sociales à Paris :
« Après, j’ai refait encore un an tout en travaillant déjà avec Guiart et Bastide à la Sorbonne. Enfin aux
Hautes Études de Sciences Sociales.
J.V. : Avec Guiart, c’était l’ethnologie ?
15
Tjibaou (1989 : 16-17).
16
Dès 1971, date de son retour définitif en Nouvelle-Calédonie, jusqu’à 1975, date du premier festival d’art
mélanésien qu’il organise, il programme des animations socioculturelles dans les tribus (économie de base). Par
la suite, Tjibaou aura à charge la gestion de la mairie de Hienghène, de 1977 jusqu’à sa mort en 1989. Il sera,
tour à tour vice-président du conseil de gouvernement de la Nouvelle- Calédonie (1982-1984) et président de la
région Nord (1985-1987).
17
Ibid., p. 18. Cependant, il faut noter que Tjibaou n’a pas participé aux insurrections. À la différence d’Élie
Poigoune ou de Joseph Bouarate, qui, pour ce dernier, à Lyon, avait participé aux mouvements de grèves. Cf.
Tjibaou (1996 : 106) : « Moi, j’ai fait mes études à la Faculté de Lyon, aux facultés catholiques. Puis quand je
suis rentré là-bas, 68 ne m’a pas « libéré ». Et je suis bien content de ne pas être « libéré » ! »
18
Cf. Lévi-Strauss (1962 : 32) : « Le bricolage aussi opère avec des qualités « secondes » ; cf. l’anglais « second
hand », de seconde main, d’occasion. » Signalons l’article publié en 1970 de Roger Bastide qui traite des
rapports entre mémoire collective et bricolage in Bastide (1970).
5
J.- M. T : Oui, l’ethnologie. Avec Roger Bastide c’est un peu…le sens du besoin des mythes. C’était
aussi déjà dans le structuralisme et le fonctionnalisme…J’avais un peu étudié ça19
…Il y avait des
travaux pratiques mais aussi une espèce de mémoire. Et moi, dans mon mémoire, je faisais le constat
de la démission du peuple kanak en tant que peuple…sa démission liée à tout l’impact colonial
d’aliénation, la soumission. Soumission par rapport à cette impuissance de reprendre la souveraineté
chez lui…et en conséquence la démission permanente20
. »
Les locutions, « un peu », « une espèce de mémoire », traduisent une complète indifférence
vis-à-vis d’une carrière académique. Cette apparente insouciance ne doit pas nous faire perdre
de vue que cet entretien date de 1987. Tjibaou s’exerce à reformuler son vécu en un récit de
vie21
. L’entretien met en forme un discours22
. En effet, en 1967, les revendications politiques,
du moins en ce qui concerne le prêtre Tjibaou, ne se posaient pas encore en terme de
souveraineté. Mais, ce qui nous intéresse ici est l’épistémé ou l’élément au sens hégélien23
.
Jean-Marie Tjibaou suivait les cours des maîtres de l’époque. Du reste, avait-il le choix ? En
1970, les anthropologues océanistes se comptaient sur les doigts d’une seule main. Tjibaou,
muni d’un capital culturel restreint, ne pouvait faire autrement que de suivre ces cours-là.
Évaluer la pertinence de ces auteurs, à partir des critères de l’anthropologie contemporaine,
démontre, à coup sûr, que les cours d’anthropologie sont datés dans l’histoire de
l’anthropologie en France. Les références de Tjibaou à Bastide sont celles d’une
anthropologie appliquée et d’une ethnopsychiatrie, certes contestées, au vue des travaux de
Georges Devereux24
. Que recherchait Tjibaou à travers les cours d’ethnopsychiatrie de
Bastide? Tout ce qui avait rapport à sa propre recherche identitaire. Cette quête identitaire
s’actualisera en Nouvelle-Calédonie. L’objectif sera de construire une image gratifiante de la
personne kanak. Tjibaou étudie dans un contexte où l’épistémé, en France, restait l’étude de la
mythologie25
. La référence au mythe va devenir une constante dans ses premières analyses.
Les premiers textes vont esquisser un schéma, ayant relation à la recherche identitaire, un
schéma d’identification26
. Il bricole ce schéma à l’aide des références citées : cours de Roger
Bastide et de Jean Guiart et lectures de Leenhardt. Le mythe était un élément de sa réflexion.
Nous pouvons parler d’une démarche. Comment s’opère-t-elle? Nous allons expliciter ceci
maintenant.
2. Le schéma d’identification
À vrai dire, les textes ethnologiques, ou ayant un rapport plus ou moins direct à l’ethnologie,
se déroulent sur une période de six ans (1975-1981). Dans l’ordre chronologique, Tjibaou
rédige quatre textes : 1. 1975 Melanesia 2000, festival des arts mélanésiens, le programme en
19
En définitive, le plus grand hommage que Tjibaou rend, en ce qui concerne la formation, c’est à un prêtre
mariste, Alphonse Rouel. Ce prêtre a beaucoup contribué, dans l’action sur le terrain, à la reconnaissance de la
dignité kanak : « Qu’est-ce qui vous a le plus influencé, dans votre formation intellectuelle ? J.-M.T. – C’est
moi ! C’est très prétentieux ! Et les livres de Leenhardt, et ceux de Roger Bastide. J’ai aussi suivi les cours de
Jean Guiart. Mais, celui qui restera mon maître, c’est un prêtre mariste, qui nous a appris à beaucoup réfléchir. »
in Tjibaou (1996 : 185).
20
Ibid., p. 19.
21
L’expression de reformulation permanente (comparer avec la note 32) se trouve dans une interview de 1985,
accordée à la revue Les Temps modernes. Cf. Tjibaou (1996a : 185) et Mokaddem (1999).
22
Il était convenu, entre Jacques Violette et Jean-Marie Tjibaou, que cet entretien devait servir à l’écriture d’un
livre, Portrait d’un leader kanak, in Tjibaou (1987 : 5).
23
Nous prions le lecteur de pardonner ces emprunts aux concepts des philosophies respectives de Hegel et
Foucault.
24
Cf. Bensa- Wittersheim in Tjibaou (1996a : 22).
25
Cf. Bensa in Mokaddem (2003 : 47- 48).
26
Cf. Mokaddem (1999, 2000).
6
36 pages du festival où se trouvent deux textes assez courts de Tjibaou, Les symboles de
l’histoire. Kanaké, jeu scénique en trois tableaux et Le mythe dans la société canaque,
probable reprise partielle du mémoire des Hautes études. 2. 1976, Recherche d’identité
mélanésienne et société traditionnelle. 3. 1978, Kanaké, Mélanésien de Nouvelle-Calédonie,
en collaboration avec Philippe Missotte. 4. une transcription d’une conférence, prononcée le 4
mars 1981 à l’Université de Genève, sur le thème « Mélanésiens d’hier et d’aujourd’hui »,
publiée dans la revue « Esprit » n° 57 de 1981. Certains entretiens ultérieurs, accordés à Jean-
François Dupon et Alain Plagne27
, touchent indirectement au domaine anthropologique. Il
semblerait qu’à partir de 1981, Tjibaou délaisse l’écriture ethnologique pour s’investir dans
l’action politique. Les événements de 1984-1988 vont l’amener à avoir la responsabilité de
porte-parole du FLNKS et à agir plutôt qu’à écrire28
.
Le concept majeur que forgea Tjibaou fut celui de schéma d’identification. Qu’entend-il par
schéma? Dans son discours, « schéma » est équivalent à « dynamique », « chemin » et
« conquête »29
. Ce combat est une quête d’identité, doublée d’une volonté de reconnaissance
culturelle. Cette quête passe par une enquête. En effet, le texte rédigé en 1975, Recherche
d’identité mélanésienne et société traditionnelle, est une enquête ethnographique dont le souci
est de retracer l’inventaire des éléments du patrimoine culturel mélanésien (les rites et gestes
coutumiers, qui scandent les échanges entre les clans dans la vallée de Hienghène). L’objectif
est de collecter les éléments de la société traditionnelle devant servir à la construction de la
personnalité et de la société à venir. Dès le départ, la recherche cible avec précision l’objet :
« La problématique choisie exige une démarche qui tisse son origine du monde mélanésien. Je ne
cherche pas à savoir si le Mélanésien s’adapte ou ne s’adapte pas au monde industriel, mais s’il
assimile les modèles culturels qui lui sont étrangers et quel profil de société nouvelle il laisse
apparaître dans sa morale tâtonnant vers une cohérence et une dynamique nouvelles30
».
Tjibaou ne fait aucune psychologie, fût-elle culturelle, qui consisterait à comprendre les
capacités d’adaptation du Mélanésien au système moderne. L’enjeu de l’enquête ne se situe
pas là. L’implication du travail ethnographique doit déboucher sur une application sociale.
Les modèles européens (école, industrie, marché, etc.) sont-ils assimilables par les groupes
autochtones de telle sorte que ceux-ci puissent construire une société fondée sur des bases
culturelles kanakes? Ou, formulé autrement, comment les Kanaks peuvent-ils se réapproprier
des modèles conçus pour et par les Européens? Dans cette perspective, le schéma
27
Cf. L’entretien avec Jean-François Dupon, en mars 1984, La renaissance culturelle mélanésienne en Nouvelle-
Calédonie, Ethnies (nos
8-9-10, « Renaissance du Pacifique », pp. 76-80) in Tjibaou (1996a : 151-160) et
l’entretien avec Alain Plagne, le 6 mai 1985 à Paris in Tjibaou (1996a : 191-207).
28
Lorsque nous rédigions cet article, Ismet Kurtovitch, directeur des Archives de la Nouvelle-Calédonie, nous
remit une copie d’un discours de Tjibaou à Paris, datant du 13 avril 1978. Ce texte de treize pages est une
transcription et une prise de note, côté ANC Fonds Cortadellas-Bourret-17j. Il est précieux puisqu’il précise la
position de Tjibaou vis-à-vis de l’œuvre de Leenhardt. Ce texte est un discours prononcé à Paris, lors du
centième anniversaire de la naissance de Maurice Leenhardt.
29
Tjibaou (1996a: 61-62) : « facteurs dynamisants », « dynamisme authentiquement kanak », « vers quelle
société s’achemine-t-on ». Tjibaou (1978) : « L’ensemble de l’œuvre de Leenhardt correspond à un instrument
de travail pour nous un instrument de la conquête d’humanité en ce sens que notre combat actuel, c’est le combat
pour la reconnaissance, faire admettre que nous sommes des hommes à part entière, reconnaissance de notre
culture. »
30
Paul Néaoutyine, ancien directeur de cabinet politique de Tjibaou, actuel président de la Province Nord,
reprend ce concept de dynamique : « Elle (la gestion d’une collectivité pluriculturelle) est ensuite un défi que
l’on projette avec l’ambition de faire muer ces entités qui coexistent, dans une espèce de mouvement
transcendant les particularismes autour d’une dynamique collective de sentiments d’appartenance à un territoire,
la Province Nord, la Nouvelle-Calédonie. » in de Deckker-Faberon (2003 : 478).
7
d’identification se présente comme une prévision31
. Il constitue une recherche ordonnée et
orientée, pour le moment, autour du concept de personnalité kanake. La démarche et l’objectif
s’orientent vers l’identité kanake32
.
La démarche s’inscrit d’abord dans un sauvetage du patrimoine culturel. Cette collecte n’est
pas une collection muséographique. Elle a pour finalité de contribuer à l’émergence de la
société de demain. Recherche d’identité mélanésienne est une enquête ethnographique qui
retrace un inventaire des rites et des pratiques culturelles33
.
Tjibaou doit beaucoup à la lecture de Leenhardt. Certains schémas, comme ceux de structure
de la personnalité, du mythe, de la parole, sont puisés dans les travaux de Leenhardt. Le
mythe est un récit à partir duquel se ressource l’identité du clan. Tjibaou, dans la lignée de
Leenhardt, caractérise le mythe comme « parole créatrice » des systèmes hiérarchiques, des
rapports entre les hommes, les clans et entre Dieu et le cosmos. La « représentation
cosmomorphologique » est tirée de la lecture de Do kamo. Tjibaou l’utilise pour décrire les
sociétés de Hienghène34
. Il en va de même des analyses des catégories d’espace et de temps.
Le temps n’est pas une mesure quantitative. Il est décrit comme des blocs d’événements, des
temps chauds sociaux (naissance, mariage, deuil). En 1981, l’analyse ne varie pas. Il dégage
les lignes de la personnalité kanake en reprenant le concept de dualité de Leenhardt. L’homme
kanak est toujours en relation à une dualité. La structure patrilinéaire confère un statut social,
un nom, une terre, le « personnage ». La lignée matrilinéaire donne la « chair » et le « sang ».
Dans la continuité de l’œuvre de Leenhardt, Tjibaou affirme sans ambages :
« Le principe de vie, nous disons que c’est la mère qui donne la vie. Le père donne le personnage, le
statut social, la terre. Voyez, Leenhardt…Je ne sais pas si vous l’avez lu…Je crois qu’il a compris
beaucoup de choses. Heureusement pour nous qu’il a écrit
35
. »
Un peu plus loin, Tjibaou poursuit sur la dualité :
« La vie est donnée par le sang…Alors je reste toujours duel…Je ne suis jamais individu. Je ne peux
pas être individu. Le corps n’est pas un principe d’individuation. Le corps est toujours relation36
.»
La dualité de la personnalité mélanésienne est décrite au chapitre XI de Do kamo, Structure
de la personne dans le monde mélanésien. Maurice Leenhardt, en 1947, cite la conclusion du
livre de Durkheim, Formes élémentaires de la vie religieuse :
« Il faut un facteur d’individuation. C’est le corps qui joue ce rôle37
.»
31
Tjibaou (1996 : 103) : « J’insiste sur ce mot prévision [italique de Tjibaou]. Quand l’environnement est
menaçant à tel point que vous pouvez mourir si vous n’avez pas prévu, vous êtes obligé d’avoir un sens de la
prévision très important. »
32
Tjibaou (1996 : 185) : « La recherche d’identité, le modèle pour moi il est devant soi, jamais en arrière. C’est
une reformulation permanente. Et je dirai que notre lutte actuelle, c’est de pouvoir mettre le plus possible
d’éléments appartenant à notre passé, à notre culture dans la construction du modèle d’homme et de société que
nous voulons pour l’édification de la cité. »
33
Dans une conférence inédite (1984), que nous avons pu entendre, à partir du stock des archives audiovisuelles
de l’ADCK (Agence pour le Développement de la Culture Kanak), Tjibaou explique ce qu’il entend par
patrimoine culturel. Le patrimoine est l’ensemble de ce que le peuple expérimente face à l’environnement, aux
questions fondamentales : « D’où venons-nous? Qui sommes-nous? Où allons-nous? »
34
Leenhardt (1971 : 120-138). Le chapitre V contient une partie intitulée Première segmentation dans la
représentation cosmomorphologique : le couple et le monde génétique.
35
Tjibaou (1996 : 106).
36
Ibid.
37
Leenhardt (1971 : 265). Leenhardt avait lu, dès sa parution, ce livre de Durkheim, comme l’atteste sa
correspondance avec ses parents.
8
Alors que Leenhardt — soucieux de dialoguer avec la sociologie et la philosophie françaises
(Durkheim- Lévy-Bruhl, Mauss) — met l’accent sur le corps comme principe d’individuation,
Tjibaou — préoccupé de l’identité kanak — affirme le contraire, « le corps, c’est toujours la
relation. » Faut-il y lire un différend, un contresens ou une erreur de lecture?
Le souci de Leenhardt reste de dissocier la personne du personnage. Le schéma de la figure
11, dessinée par Leenhardt, dans le début du chapitre XI, explique que la personne est
toujours prise dans un réseau de relations multiples qui structurent l’enveloppe du personnage.
Leenhardt use du concept de « participation » de Lévy-Bruhl pour expliquer ce distinguo
« personne-personnage ». L’analyse pousse les conséquences de cette participation mythique
à des considérations psychologiques sur l’impossibilité d’être un individu dans l’univers
kanak :
« Mais, à cause du mythe, le personnage reste incapable d’autres réactions que des réactions
psychiques et collectives; il est sans contrôle de ses participations : celles-ci s’étendent comme un
filet, et elles le lient. Il demeure en son domaine socio-mythique et il remplit son rôle. Mais, sous son
emprise, la personne, toujours étouffée, ne se dégage pas. Elle peut même être anéantie avant d’avoir
vu le jour38
. »
L’explication de Tjibaou converge sur ce point : l’incapacité d’être « moi ». Cependant, la
relation est renvoyée au concept de corps. Il se compose d’éléments (os, souffle, sang)
appartenant au cosmos liant ensemble les vivants, les morts et les ancêtres39
.
Certes, Tjibaou reprend les ingrédients de la lecture de Leenhardt. Toutefois, il nous semble
qu’il opère d’infimes déplacements de sens. La lecture est située dans une dynamique
culturelle kanake. De petites touches nuancent les assertions métaphysiques de Leenhardt.
Étudions-les tour à tour.
Un glissement sémantique concerne les systèmes de relations. Les systèmes de relations ne se
réduisent pas seulement à des groupes de parenté ou encore aux classiques relations duelles
entre oncle maternel/ neveu, grand-père/ petit fils. Les systèmes de relations sont étudiés dans
les rapports sociaux. Or, ce n’est pas ce que dit Leenhardt. Dans Do kamo, Leenhardt insiste
sur la différence entre réalité humaine et réalité sociale :
« Il se peut que d’aucuns parmi les sociologues, préfèrent à l’expression réalité humaine celle de
réalité sociale. Mais ce serait une erreur : le Mélanésien évolué [sic], déçu par la vie, et qui revient à
son milieu social, ses totems et ses dieux, découvre parfois que ces derniers sont périmés et sans
efficience. Il est donc une unité sociale qui ne retrouve pas sa société. Incapable de la rénover, il ne
cherche pas une autre société, mais un appui mythique, une réalité humaine où il se reconnaisse, un soi
qui n’est pas son ancien soi social. Ce serait donc par trop limiter cette réalité que de l’appeler réalité
sociale, puisqu’elle dépasse l’homme et le robore tout entier40
. »
Cette part « mythique », transcendant la réalité sociale, n’est pas exactement l’objet de
recherche de Tjibaou. L’enquête se déploie dans l’espace social, dans ce monde-ci et
revendique, implicitement, le droit pour les autochtones de profiter d’une part de soleil. Les
descriptions ethnographiques de Tjibaou sont éminemment sociales. Tous les inventaires des
38
Ibid (1971 : 260-261).
39
Ce concept cosmologique de sang est encore d’actualité. Dans une communication récente, De la non culture
à la culture, Élie Poigoune conclut en ces termes : « Entre mon grand-père qui vivait dans sa forêt de Tihenine,
perché dans la montagne, avec ses ignames, et moi qui vous parle aujourd’hui dans cette ville de béton, il s’est
passé des choses extraordinaires. La rivière de sang qui circule dans mes veines qui vient de ce grand-père et de
plus loin encore dans la nuit des temps s’est enrichie d’affluents venus d’autres horizons culturels. J’essaie à
mon tour d’être à la hauteur de la tâche en travaillant pour la rendre meilleure et la transmettre dans les
meilleures conditions possibles aux générations futures. » in de Deckker- Faberon (2003 : 493).
40
Leenhardt (1971 : 270).
9
gestes, rites, paroles, sont collectés à partir de l’enracinement à des tertres, à des terroirs. La
toponymie est une réalité historique et sociale. Par ailleurs, quand bien même sont tues les
polémiques entre clans, l’analyse de Tjibaou n’ignore pas que le mythe s’enracine dans des
espaces fonciers. Ces espaces fonciers font l’objet de conflits :
« Le mythe est un récit à caractère légendaire sur l’origine d’un clan. Il faut se dire que chaque clan se
considère comme le centre de relations qui existent entre les membres d’une même tribu et qu’en
conséquence l’origine d’un clan est perçue à partir du point précis qu’est le tertre sur un plan spatial, et
la position sociale au niveau du système hiérarchique de la tribu41
. »
Dans le même sens, l’allusion au dit et non-dit des histoires kanakes est formulée par une
métaphore :
« Il faut noter également en ce qui concerne le passé d’un clan donné, les images, comme dans un film
apparaissent en gros ou en petits plans suivant ce que veut dire le narrateur42
. »
Recherche d’identité mélanésienne est un texte écrit en 1975 et publié, par les soins de Jean
Guiart, en 1976, dans le « Journal de la Société des Océanistes ». Tjibaou ne pouvait
divulguer l’histoire des clans de la vallée de Hienghène. C’eût été obscène, dangereux et
imprudent43
.
Ce déplacement des concepts ira en s’accroissant au fur et à mesure de la mobilité politique
de Tjibaou. Les accélérations de l’histoire (1977-1988) vont faire en sorte que les systèmes
relationnels vont s’amplifier passant du microsociologique kanak au macrosociologique
calédonien. En effet, l’exercice du pouvoir contraindra Tjibaou à pratiquer une gestion de
l’interdépendance44
. En clair, nous pensons qu’il faudrait relativiser et évaluer, à sa juste
place, la part de la contribution de Leenhardt à l’action du futur leader indépendantiste.
Ces inflexions mineures sont-elles des prises de position contre l’œuvre de Leenhardt? Celle-
ci n’est-elle pas utilisée comme une boîte à outils? Nous citons in extenso un passage précis et
explicite où Tjibaou évalue l’œuvre de Leenhardt :
« Je pense que c’est un peu ça qui est intéressant pour nous à travers Leenhardt. Leenhardt qui reste un
instrument de combat que l’on apprécie petit à petit. Le schéma d’identification culturelle, la manière
de concevoir l’homme. Je pense que c’est intéressant que Leenhardt ait fait ressentir cela parce que ça
relativise la vérité chrétienne occidentale qui dit que l’homme est âme et corps et corps et âme. Chez
nous, on dit l’homme c’est le sang puis le personnage. Il n’y a personne qui peut démontrer que l’un
est plus vrai que l’autre et ça c’est intéressant pour nous les hommes. Cet aspect là, l’aspect aussi
relations entre les hommes, les manières de positionner chacun, d’avoir chacun sa place dans la
société45
. »
L’inflexion mineure (les déplacements nuancés du sens littéral des textes de Leenhardt) va
devenir « petit à petit » [pour reprendre les termes de la citation précédente] majeure. Tjibaou
41
Tjibaou (1996 : 62).
42
Ibid (1996 : 73). Cette phrase est extraite d’un sous-titre intitulé Le temps et l’histoire des clans.
43
Un trait biographique explique cette posture : la relève de la chefferie, bien qu’il fût l’aîné de la lignée, fut
assurée par Tein (Louis). Longtemps excentré de la réserve administrative (tribu), l’enfant Jean-Marie Tjibaou,
fut « donné » coutumièrement par son père Thii (Wenceslas) à l’Église catholique. Par ailleurs, le texte s’appuie,
d’abord, sur des concepts sociologiques transcrits de la langue fwaî (langue de sa mère, de la Chefferie Bwarat),
ensuite, sur des concepts de la langue pije (langue de son père, parlée à Tiendanite, faisant partie de la Chefferie
Goa).
44
Cf. Bensa-Wittersheim in Tjibaou (1996 : 23-24).
45
In Tjibaou (1978).
10
déplace, transpose et met en place les systèmes relationnels (étudiés dans l’enquête
ethnologique) vers et dans le système économique mondial. Certains ethnologues ont perçu et
analysé ces pratiques relationnelles de groupes, ces prises de décisions fragmentées, ces jeux
d’alliances, rendus possible par le palabre kanak46
. Tjibaou ne va pas se contenter d’étudier. Il
va pratiquer ou mettre en application les outils d’analyse qu’il s’est forgés. Tous les
témoignages que nous avons pu recueillir sur son action politique disent la même chose et
confirment cette « conception relationnelle du pouvoir47
». L’organisation du pouvoir se
calquait sur l’organigramme des sociétés kanakes. Les chefferies tiennent par les clans comme
le poteau central de la Grande case est soutenu par les autres poteaux. Les absences du futur
leader politique (missions à l’étranger) étaient compensées par ce système relationnel. La
problématique de 1975 deviendra un impératif : « assimiler les modèles étrangers » et
s’approcher par une « dynamique nouvelle » vers « un profil de société ».
Conclusion
Peut-on attribuer plus de poids à la référence de Tjibaou à Leenhardt48
? Les œuvres
ethnographiques de Leenhardt ont-elles servi à l’élaboration en Nouvelle-Calédonie d’un
manifeste du FLNKS (Front de Libération Nationale Kanak et Socialiste)49
? Si, oui, dans quel
sens? Il est temps de répondre à ces questions.
On l’a vu : Tjibaou puise dans l’œuvre du pasteur Leenhardt. Mais il puise aussi, et en
premier lieu, dans son vécu et dans sa propre culture. Il nous semble que l’usage de l’apport
de Leenhardt ressemble étrangement à ces pratiques océaniennes d’emprunts, d’adoption
d’éléments allogènes (boutures de plantes, noms, enfants, terrains, etc.). Il s’agit d’une
réappropriation, d’une reformulation permanente.
Au schéma évolutionniste, Tjibaou substitue un schéma d’identification. Il n’y a aucune
équivalence, ni aucune transition causale entre ces deux schémas. Vers la fin de sa vie,
Maurice Leenhardt fait le bilan de « l’histoire de cet effort [celui du Kanak] en face de
l’Européen50
».
Leenhardt reste toujours tributaire d’une certaine épistémé (primitif-évolué de Lévy-Bruhl,
enfant-adulte des modèles de développement de Piaget). Or la problématique de Tjibaou n’est
déjà plus celle d’assimiler, en élève docile, les modèles proposés par le maître européen.
Durant sa trajectoire, il s’est émancipé des discours paternalistes. Il s’est dépris, aussi bien des
modèles des sociétés européennes, que de ceux des autoritarismes d’une certaine tradition
restée figée. Réduire son action et sa trajectoire à un schéma culturaliste dont les référents
seraient l’ethnographie de Leenhardt paraît non seulement être un contresens mais surtout une
grotesque caricature51
.
Tout le travail politique de Tjibaou fut de renouer les liens, fragmentés par des dissensions
internes, des pays kanak. L’objectif, maintenant réussi, fut de faire reconnaître la civilisation
mélanésienne et de contribuer à l’identité kanake. Ce pas accompli, en partie grâce à son
action politique, se fit avec ou sans Leenhardt. Plus précisément, il se fit par un usage
pragmatique de l’œuvre de Leenhardt : se forger une arme de combat. Nous ne sommes pas
du tout convaincu que ce fut là l’intention « évangélique » du missionnaire- ethnologue que
46
Haudricourt (1964), Bensa (1985, 1995), Vienne (1985).
47
Cf. Bensa-Wittersheim in Tjibaou (1996 : 23).
48
Godin (2002 : 15-16)
49
Thomas (1998 : 191)
50
Leenhardt (1952), à comparer avec Kurtovitch (2000 : 611).
51
Cf. Guidieri, le chapitre III intitulé « identités canaques » (1985 ).
11
d’apporter un « instrument de combat » à l’émancipation politique du peuple kanak. Nous
voudrions caractériser cet usage kanak de l’œuvre de Leenhardt, par trois modalités.
1. Opératoire :
Tjibaou construit des concepts à partir de la reprise de schémas inventés par Leenhardt. Ce
polissage des concepts, comme celui de schéma d’identification, semble être le reflet de
l’œuvre de Leenhardt. En effet, il reprend les concepts de personnalité, de mythe et de parole,
de temps et d’espace. Cependant, il ne réplique pas, telles quelles, ces constructions de
catégories dans un discours académique. Il vise une application. À quoi servent ces catégories
dans la dynamique kanake? L’usage pragmatique devient éthique, au sens puissant de ce
concept, un style de vie. Ces reprises conceptuelles — comme le schéma d’identification, ou
comme la figure emblématique de Tein Kanaké52
— actualisent la renaissance culturelle
kanake.
2. Économique :
Au fur et à mesure de sa pratique de porte-parole du peuple kanak, Tjibaou laisse le rôle
d’ethnologue à d’autres. Dans la topique — au sens aristotélicien de « lieu » de discours et au
sens kanak de « place » ou de « jeu de positions ou de relations » — il renvoie à Leenhardt
pour économiser une analyse. Leenhardt devient le nom, un grand nom, comme dit la tradition
orale des généalogies kanakes, jouant un peu le rôle d’autorité et de passe-droit. S’adressant à
un public européen, « civilisé », il cite Leenhardt : « Senghor disait, il y a quelques années,
lorsqu’il a été promu à l’Académie des Sciences53
que « je remercie l’Europe de faire
participer l’Afrique au banquet des civilisations ». Je pense que c’est un peu ça qui est
intéressant pour nous à travers Leenhardt54
. »
3. Stratégique :
La référence à Leenhardt sert de point d’appui. C’est une prise (nous oserions le jeu de mots
de « prise » au sens technique d’une lutte et « une prise » au sens de point d’ancrage) qui sert
à ce combat de David contre Goliath. Cette lutte est obligée de prendre une voie oblique, celle
de la culture. Faut-il rabattre ceci sur une forme de « culturalisme »? Le recours, pour des
petits peuples insulaires, n’est-il pas plutôt celui du dialogue des civilisations55
? Le dialogue
suppose une langue compréhensible par tous. Leenhardt servit donc de traducteur ou
d’interprète.
52
Bumè Tein Kanaké serait un ancêtre, à côté de Dui Daulo (ancêtre de la phratrie Dwi) et Bwae Béalo (ancêtre
de la phratrie Bwai) en pays paicî. Pour de plus amples précisions, nous renvoyons à Bensa (1995b : 131), et à
Guiart (1992 : 152).
53
En 1969, Léopold Sédar Senghor est admis à l’Académie des sciences morales et politiques.
54
Tjibaou (1978).
55
Cf. Bensa et Wittersheim sur ce point, in Tjibaou (1996 : 24).
12
Bibliographie
Œuvres citées de Maurice Leenhardt
1915-1917. Correspondance inédite.
1930. Notes d’ethnologie néo-calédonienne, Paris, Travaux et Mémoires de l’Institut d’ethnologie,
vol. 8, 340 p.
1932. Documents néo-calédoniens, Paris, Travaux et Mémoires de l’Institut d’ethnologie, vol. 9, 514p.
1935. Vocabulaire et grammaire de la langue houaïlou, Paris, Travaux et Mémoires de l’Institut
d’ethnologie, vol. 10, 414 p.
1937a. (2eme
édition, 1952) Gens de la Grande Terre : Nouvelle-Calédonie, Paris, Gallimard,
(collection « L’espèce humaine ») 214 p.
1937b. Le temps et la personnalité chez les Canaques de la Nouvelle-Calédonie, Paris, Revue
philosophique, sept-oct. 1937, pp. 43-58.
1942. La personne mélanésienne, Melun, Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, section des
sciences religieuses, 1941-1942, pp. 5-36.
1946. Langues et dialectes de l’Austro-Mélanésie, Paris, Travaux et Mémoires de l’Institut
d’ethnologie, vol. 46, 676 p.
1947. Do kamo, la personne et le mythe dans le monde mélanésien Paris, (réédition collection « Tel
Gallimard », 1985, 314 p.)
1949. Préface à Carnets de Lucien Lévy-Bruhl, Paris, p. I- XXIV (réédition Puf, collection
« Quadrige »)
Œuvres de Jean-Marie Tjibaou
1975. Melanesia 2000, festival des arts mélanésiens, programme en 36 pages du festival : Les
symboles de l’histoire. Kanaké, jeu scénique en trois tableaux, Le mythe dans la société canaque
(texte disponible à Nouméa, Agence pour le Développement de la Culture Kanak)
1976a. Recherche d’identité mélanésienne et société traditionnelle, Journal de la Société des
Océanistes (n° 53, t. 32, décembre 1976, pp. 281-292). Reproduit in La présence kanak, pp. 61- 85.
1976b. avec Philippe Missotte, Kanaké, Mélanésien de Nouvelle-Calédonie, Papeete, Tahiti, Édition
du Pacifique.
1978. texte de treize pages sans titre daté du 13 avril 1978, colloque Leenhardt à Paris, Fonds
Cortadellas-Bourret-17J, Nouméa, Service des Archives de la Nouvelle- Calédonie.
1984. Conférence sur la musique traditionnelle kanak, DAT 89-12, archive sonore, ADCK, Nouméa,
Nouvelle- Calédonie.
1989. Le message de Jean-Marie Tjibaou, dossier établi par Jacques Violette avec la collaboration de
Claude Huedro, Nouméa, Bwenando, n°121-122-123-124, juillet 1989, 58 p.
1996a. La présence kanak, édition critique établie et présentée par Alban Bensa et Éric Wittersheim,
Paris, Éditions Odile Jacob, 326 p.
1996b. La case et le sapin [extrait de Kanaké Mélanésien de Nouvelle-Calédonie, Jean-Marie Tjibaou
et Philippe Missotte, Éditions du Pacifique], 1978, Nouméa, Grain de Sable, 55 p.
Roger Bastide
1970. Mémoire collective et sociologie du bricolage, Paris, L’Année sociologique n° 21, p. 65-108.
Alban Bensa
1985. Culture et politique : la société canaque face à l’indépendance, Paris, Les Temps Modernes,
Nouvelle-Calédonie : pour l’indépendance, n° 364, mars pp. 1726-1737.
1995. Chroniques kanak, l’ethnologie en marche, Paris, Ethnies - documents, 18-19, 350 p.
1995b. Emmanuel Naouna : un « grand Kanak » au cœur du Festival Mélanésia 2000 in Journal de la
Société des Océanistes, 100-101, Année 1995, 1- 2, pp. 129- 130.
13
2000. (sous la direction d’A. Bensa et I. Leblic), En pays kanak, Paris, Mission du Patrimoine
ethnologique, collection « Ethnologie de la France », 14, Éditions de la Maison des Sciences de
l’Homme, Ministère de la Culture, 368 p.
2003. À quoi sert la notion de culture ? in Mokaddem (2003 : 43- 59).
Paul de Deckker et Jean-Yves Faberon (sous la direction de),
2003. L’État pluriculturel et le droit aux différences, Bruxelles, Bruylant, 536 p.
Émile Durkheim
1912. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris,
(réédition, Livre de poche, 1997, 578 p.)
Jean Freyss
1995. Économie assistée et changement social en Nouvelle-Calédonie, Paris, IEDES, Puf, 452 p.
Jean Guiart,
1992. Structure de la Chefferie en Mélanésie du Sud (seconde édition remaniée et augmentée), Paris,
Institut d’ethnologie, 467 p.
Patrice Godin
2002. Le paradoxe de l’ethnologue, pp. 15-17 in Mwà Véé, ADCK, Nouméa, n°38, octobre-
novembre-décembre, dossier spécial Leenhardt
Remo Guidieri, directeur responsable, Ouvrage collectif et anonyme,
1985. Le Livre blanc sur la Nouvelle-Calédonie, un document de l’Antenne, Paris, 102 p.
André-Georges Haudricourt
1964. « Nature et culture dans la civilisation de l’igname : l’origine des clones et des clans », Paris,
L’Homme, IV, 1, janv.-avr., pp. 93-104.
Jean Jamin
1978. « De l’identité à la différence : la personne colonisée »,
Communication au colloque Centenaire de Maurice Leenhardt, Paris, Musée de l’Homme (reproduit
dans le Journal de la Société des Océanistes, numéro spécial consacré à Leenhardt, 1978, pp. 51-56).
Ismet Kurtovitch,
2000. La vie politique en Nouvelle-Calédonie : 1940- 1953, Paris, Septentrion, Presses universitaires,
thèse à la carte, 690 p.
Claude Lévi-Strauss
1962. La Pensée sauvage, Paris, Plon, 393 p.
Lucien Lévy-Bruhl
1935. (réédition, 1963, 335 p.) La mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des
Papous, Paris, Puf.
Marcel Mauss
1950. (9ème
édition, 1980, 482 p.) Sociologie et anthropologie, Paris.
Hamid Mokaddem
1999. « Jean-Marie Tjibaou (1936-1989) : les reformulations permanentes », pp. 316-323, in :
Chroniques du pays kanak, tome 4, Nouméa, Planète Mémo, 380 p.
2000. « Une figure politique kanak majeure : Jean-Marie Tjibaou (1936-1989) », pp. 170-175,
Villeurbanne, in : Limes, revue française de géopolitique, n° 5, nov.- déc. 2000, Éditions Golias.
14
2003. coordonnateur du XIVe
colloque Corail, Approches autour de culture et nature dans le
Pacifique Sud, Nouméa, Expressions, 406 p.
Mwà Véé,
2002. Nouméa, revue culturelle kanak de l’ADCK, n° 38, « Dossier Leenhardt ».
Michel Naepels
1998. Histoires de terres kanakes, Paris, Belin, 380 p.
Paul Néaoutyine,
2003. La Province Nord, in de Deckker- Faberon (2003 : 478- 479).
Marie Pineau- Salaün,
2000. Histoire et mémoire d’une institution coloniale : la scolarisation des Kanak au temps de
l’indigénat, in Bensa et Leblic (2000 : 262-284).
Élie Poigoune,
2003. De la non-culture à la culture in de Deckker-Faberon (2003 : 491- 493)
Christine Salomon
2000. Savoirs et pouvoirs thérapeutiques kanaks, Paris, Puf-Inserm, coll. « ethnologies », 159 p.
Nicolas Thomas
1998. Hors du temps. Histoire et évolutionnisme dans le discours anthropologique, Paris, Belin,
236p. (Out of time. History and evolution in anthropology discourse. 1989, University of Michigan
Press.)
Bernard Vienne
1985. « La fin du colonialisme ?», Paris, Les Temps Modernes, Nouvelle-Calédonie : pour
l’indépendance, n°364, mars, pp. 1602-1611.

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  • 1. 1 D’UN USAGE KANAK DES SCIENCES SOCIALES, TJIBAOU LECTEUR DE LEENHARDT Introduction Notre contribution étudie la manière dont Jean-Marie Tjibaou, célèbre homme politique kanak, utilisa l’œuvre de Maurice Leenhardt. Il ne sera donc question que de la lecture d’une partie de l’œuvre de Leenhardt par Jean-Marie Tjibaou. Pour ce faire, nous souhaitons nous donner deux règles de méthode. Une première, d’ordre historique : comprendre ces rapports indirects — puisqu’il ne s’agit pas d’une rencontre physique1 mais d’une lecture singulière — suppose de retracer une séquence historique courte (1968-1971), la période estudiantine de Jean-Marie Tjibaou en France. Ce détour aura comme intention de contredire l’anachronisme décrivant Leenhardt comme précurseur du mouvement nationaliste kanak contemporain. Leenhardt n’était et ne pouvait pas être un maître à penser de la politique indépendantiste kanak. Tjibaou n’avait pas pris, telles quelles, comme modèle, les interprétations « culturalistes » de Leenhardt pour agir contre l’oppression coloniale. Cependant, on sait que Tjibaou ne cachait pas l’usage qu’il fit de quelques textes de Leenhardt. Ces textes se réduisent, du reste, quasiment à un seul, Do kamo. Cet essai anthropologique, édité en 1947, est en fait une sorte de monologue ou de conversation silencieuse de Maurice Leenhardt avec Lucien Lévy-Bruhl. Saisir la signification de ces références à Leenhardt nécessite une description sommaire du contexte politique dans lequel démarre la trajectoire de Tjibaou. En effet, il est primordial d’entendre le point de vue de Tjibaou lui-même sur sa décision de partir en France en 1967. La motivation essentielle était son désir de s’outiller dans les sciences sociales. Dans ce cadre-là, il lit et découvre, d’abord à Lyon, en 1968, l’œuvre de Maurice Leenhardt. Ensuite, l’année suivante, il suit les cours de Roger Bastide et de Jean Guiart, disciple et successeur de Leenhardt à l’École des hautes études en sciences sociales2 , à Paris. Jean Guiart publie, en 1976, dans le « Journal de la Société des Océanistes », un des rares textes écrits de Tjibaou intitulé Recherche d’identité mélanésienne et société traditionnelle. Puis il suit les cours d’ethnopsychiatrie de Roger Bastide. Il rédige, comme l’institution l’exigeait, un mémoire, dont l’objet portait sur la démission du peuple kanak3 . La seconde règle, d’ordre éthique, consiste à poser des questions qui vont dans le sens de la démarche du parcours de Tjibaou. Ces questions sont simples : quel usage Tjibaou fit-il des lectures ethnologiques, en l’occurrence, celles de Leenhardt? Une deuxième question vise la raison du choix de ces études. Tjibaou est l’un des rares Kanak à avoir choisi les sciences sociales, plus précisément l’ethnologie4 . Il nous paraît nécessaire d’interroger les raisons de cette décision. Ces deux règles posées, nous voudrions soutenir l’hypothèse suivante : l’usage que Tjibaou fit des textes de Leenhardt comme des cours de Guiart/ Bastide ne serait-il pas à la fois 1 Maurice Leenhardt (1878-1954) et Jean-Marie Tjibaou (1936-1989) appartenaient à deux générations différentes. 2 Nous ne pouvons affirmer si l’école s’appelait ainsi ou si elle portait encore le nom d’École Pratique des Hautes Études. 3 Tjibaou (1989 : 19). Nous n’avons pas pu trouver une trace matérielle de ce mémoire. 4 Tjibaou ne se prétendait pas ethnologue. Si nous comparons avec la plupart des figures politiques kanakes contemporaines, aucune ne s’est orientée dans l’ethnologie. Charles Washetine a suivi des études de sciences de l’éducation, Nidoïsh Hnaisseline, des études de sociologie, Louis Mapou, des études de géographie, Paul Néaoutyine et Roch Wamytan, par le réseau catholique, des études d’économie, Raphaël Pidjot (décédé en 1999) des études de sciences politiques. Boniface Ounou, qui était à Lyon, dans la même période que Tjibaou, premier bachelier kanak (1962), suivit des études financières, qui le conduiront à devenir inspecteur des impôts. Nous ne mentionnons ici que quelques personnalités kanakes reconnues.
  • 2. 2 opératoire, économique et stratégique? Ces trois concepts ne caractériseraient-ils pas l’usage que Tjibaou fit des textes ethnologiques? Par souci de clarté, notre démarche se veut analytique et propose d’expliciter le sens de ces concepts en dernier lieu. Il nous paraît préférable de commencer par une description sommaire du contexte politique des années soixante, qui orienta le parcours de Tjibaou. Nous utiliserons comme sources le témoignage de Tjibaou couplé à des informations collectées par nos propres enquêtes5 . Ensuite, nous analyserons ces manipulations (au sens opératoire, stratégique et économique) des concepts par l’étude d’extraits de textes écrits par Tjibaou. Cette étude voudra démontrer ceci : Tjibaou reprend d’abord des schémas élaborés par Leenhardt6 et, par la suite, il opère une application de ceux-ci vers un objectif plus pratique et pragmatique. Appelons, faute de mieux, cette reprise et cette application, un transfert (ou un déplacement) de concepts. Avant 1968, Tjibaou ne connaissait rien de Leenhardt. Leenhardt meurt en 1954. Treize ans plus tard, le « boom » du nickel fait subir à la société calédonienne des transformations économiques et structurelles majeures7 . L’arrivée en masse des migrants, la déstabilisation des tribus et les effets négatifs comme l’alcoolisme, modifient les comportements sociaux des Kanaks. Ce n’était pas un souci universitaire qui poussa Tjibaou à lire et à rencontrer les textes de Leenhardt. C’est une expérience, d’ordre historique, qui décida du sens de sa trajectoire. Commençons par celle-ci. 1. La quête identitaire Le départ en France de Tjibaou était motivé par un impératif : l’acquisition d’un outillage conceptuel pour comprendre la société coloniale. En 1967, alors jeune vicaire à la cathédrale de Nouméa, Tjibaou — pour reprendre un de ces termes — expérimente la perte des repères identitaires des Mélanésiens8 . Nous citons un extrait d’entretien que Tjibaou avait consacré à Bwenando en 1987 : « Pendant l’année où j’étais vicaire à Nouméa9 …qu’est-ce que j’ai ramassé comme soûlards le soir, surtout le vendredi, le samedi…pour ramener chez eux…Et j’ai souvent expérimenté ce discours-là de cris au fond du cachot…les larmes qui regrettent le pays perdu…et qui revendiquent…qui se fâchent, qui se bagarrent, qui se battent…mais qui sont bien dans l’alcool. Là ils redeviennent des hommes quoi, alors qu’ils peuvent insulter des blancs, se situer en hommes, et…se rebeller alors qu’ils ne le peuvent pas froidement en toute conscience10 . » 5 Tjibaou a témoigné, à plusieurs reprises sur son parcours et nous donne ainsi des informations de première main : les entretiens avec Lionel Duroy in Tjibaou (1996 : 257-264) et Jacques Violette in Tjibaou (1989). Nous avons complété ces récits de vie, par un travail de transcription d’une dizaine d’entretiens avec des acteurs, ayant croisé, à différents moments, la trajectoire de Tjibaou. Ces transcriptions, ajoutées à une enquête ethnologique sur le terrain, à propos de l’histoire des clans de Tiendanite, et à la lecture des procès verbaux (compte-rendus de séances publiques de la région Nord, du conseil de Gouvernement, de conseils municipaux, de congrès politiques), constituent des matériaux pour la rédaction d’un essai en cours sur sa trajectoire. Nous reviendrons, à cette occasion, sur la signification anthropologique du concept de trajectoire. 6 Tjibaou (1996b : 32). 7 Freyss (1996 : 227). 8 Le nom canaque en 1967 n’était employé que dans un sens injurieux et raciste. Il faudra attendre les années soixante-dix pour que le nom soit orthographié kanak, (invariable en genre et en nombre), dans des « feuilles de chou », éditées par de jeunes militants indépendantistes, comme Andi ma dho, signifiant, en langue xârâcùù (Canala), la monnaie de la terre. Ce dernier journal était tenu par des personnalités comme Élie Poigoune, Lucette Néaoutyine, etc. Tjibaou n’utilisera le nom kanak que très tardivement. 9 1967. Cet entretien date de 1987 et s’est déroulé à Hienghène (village et tribu de Tiendanite). 10 Tjibaou (1989 : 19). Le parti pris de Jacques Violette était de transcrire le plus fidèlement possible l’entretien, épousant, par les procédés artificiels de la ponctuation, comme le recours à des points de suspension, la ligne
  • 3. 3 Cette « expérimentation », pour reprendre le terme de Tjibaou, décide ce dernier à poursuivre des études. Toute la scolarité antérieure restait insuffisante. Le parcours dans les séminaires ne dispensait que quelques rudiments de latin, de philosophie et de théologie et surtout, la majeure partie du temps scolaire, était employée à des travaux agricoles pour assurer la subsistance11 . À plusieurs reprises, Tjibaou est revenu sur ce désir de comprendre. Il s’agissait pour lui de « chercher des outils d’analyse pour voir plus clair dans la réalité d’ici12 . » Le vécu de cette expérience coloniale, commune à beaucoup de gens de sa génération, oriente le choix des études de Tjibaou, qui voulait étudier les sciences humaines. Pierre Métais, un élève de Leenhardt, lui avait proposé une bourse d’études pour non-bachelier, à l’Université de Bordeaux. Les grèves universitaires liées au mouvement étudiant de mai 68 en France allaient remettre en cause ce projet. Ce fut Gérard Leymang, ancien compagnon du séminaire de Païta, qui conseilla à Tjibaou de s’inscrire à l’Institut catholique de Lyon. Ce réseau catholique va permettre à Tjibaou de découvrir les sciences sociales et de s’initier aux outils économiques. Une bourse « Croissance des jeunes nations » lui offrait la possibilité de suivre une formation pour adultes. Lors de ce passage à Lyon, Tjibaou échangea des expériences politiques et historiques avec des adultes qui avaient déjà travaillé en Afrique, Amérique du Sud, bref des pays dits sous-développés. Ce partage (expression de Tjibaou) entre, d’une part, les liens tissés lors de ce compagnonnage et, d’autre part, les cours dispensés à l’Institut politique de Lyon, l’université d’État et l’Institut de sociologie, dotait le jeune Tjibaou d’outils théoriques suffisants pour « sortir de ce sous-développement13 . » Nous voudrions citer, tour à tour, deux passages de cet entretien, datant de 1987, concernant la période d’études à Lyon, puis celle de Paris : « En social, il y avait surtout Roger Nordon, en économie…sur l’analyse économique, les budgets d’État, les systèmes financiers, les banques, le système économique en général. On avait un professeur de politique aussi, Latournel, qui enseignait aussi à la faculté d’État…Deux personnes qui donnaient des cours de droit…et puis aussi les coopératives, c’était le père Liaud je crois, un nom comme ça, un type qui venait de la J.A.C…et puis des machins là [sic]…le mouvement agricole (…) On a fait beaucoup de marxisme avec le professeur Richard. Puis en sociologie, on avait des gens…des jésuites là. J’ai découvert Leenhardt là, avec un autre prof là. En même temps, on étudie le mouvement structuraliste, le fonctionnalisme et tout ça, tous les courants…en partant de Durkheim14 jusqu’aux gens les plus récents, mais en passant par Karl Marx aussi. Je crois qu’il n’y avait pas beaucoup de gens qui avaient étudié « Das Kapital » comme ces gens-là. Comme c’est un milieu catholique, l’université catholique, c’était aussi pour les gens une façon de démystifier le discours antimarxiste primaire, le marxisme comme méthode de lecture d’un certain monde industriel (…) on avait aussi des T.P là …des travaux pratiques par groupes. Par groupes, chaque mois. Cela permettait aux gens de faire des échanges. Et puis, en sociologie du développement, on avait aussi eu un professeur africain qui travaillait lui-même sur les dépendances…comment on appelle ça ? Sur les fameux rapports de dépendance dans le néocolonialisme liés au…comment ça s’appelle ? …tu vois, les matières premières, ce sont les anciens pays coloniaux qui fixent les cours…voilà, les termes de l’échange. Les inégalités des termes de l’échange. Ça c’est clair comme de l’eau de roche quoi. Les pays coloniaux mélodique de la voix du disparu. Toutes les italiques dans les citations de cet entretien et des textes de Tjibaou seront faites par nous. 11 Tjibaou a eu un parcours par les écoles de confession. Il refit une classe équivalente à la troisième lorsqu’il fut âgé de 23 ans, cf. op. cit. p. 10. Cf. Pineau- Salaün (Bensa-Leblic, 2000 : 267). 12 Ibid, p. 17. 13 Ibid. p. 16. 14 La transcription de Bwenando écrit « Birckein ». Il s’agit sans nul doute de Durkheim.
  • 4. 4 sont partis, ils ont décolonisé, donné des indépendances, mais ils se sont arrangés pour maintenir une présence, une domination économique avec la complicité de nouveaux pouvoirs15 .» Derrière ce style oral, détaché, voire distant, nous pouvons extraire, à partir du contenu du récit, trois éléments. Premier élément : Nous constatons que Tjibaou ne découvre Leenhardt qu’à partir de 1968, lors de cours universitaires de sociologie. Les œuvres de Leenhardt ne lui paraissaient pas capitales. Ni dans la formation, ni dans les pôles d’intérêts, Leenhardt ne jouait un rôle majeur. Soulignons, au passage, l’ironie des circonstances : Tjibaou, prêtre mariste, rencontre le pasteur Leenhardt, grâce aux jésuites. La lecture et les cours autour de l’œuvre de Leenhardt constituent une référence parmi tant d’autres énumérées. Nous ne sommes pas convaincus que Tjibaou fit alors une lecture critique et exhaustive des ouvrages de Leenhardt. Insistons sur ce point-là : Leenhardt représente une référence et non pas la référence. Aucune précision n’est donnée sur les œuvres de Leenhardt citées dans ces cours. Deuxième élément : Les outils d’analyse, autour de l’économie, intéressent de près le jeune Tjibaou. Les formations pratiques du programme « Croissance des jeunes nations » éclairaient la vision sur sa propre situation coloniale. Ce souci matériel de la gestion anticipe-t-il celui des postes à responsabilité, et des actions pratiques sur le terrain pour sortir de l’aliénation coloniale16 ? Bien qu’il ne fût pas marxiste, ces cours lui donnaient l’occasion d’entendre un autre discours. Ces références vont l’aider à comprendre les mécanismes coloniaux, vécues et subies, depuis la petite enfance. Troisième élément : Le contexte de mai 68 est aussi à prendre en considération : « J’ai aussi bénéficié du…de l’explosion de liberté des idées en France, après mai 6817 . » Bien qu’il n’ait pas participé au mouvement de contestation, il est indéniable que Tjibaou avait profité de l’explosion d’idées. Ces trois éléments ont servi à ce bricolage18 d’outils d’analyse. Le second extrait concerne la formation à Paris. Tjibaou profite des circonstances de la prospérité économique de la France, pour obtenir une autre bourse, afin de poursuivre son parcours scolaire aux Hautes études en sciences sociales à Paris : « Après, j’ai refait encore un an tout en travaillant déjà avec Guiart et Bastide à la Sorbonne. Enfin aux Hautes Études de Sciences Sociales. J.V. : Avec Guiart, c’était l’ethnologie ? 15 Tjibaou (1989 : 16-17). 16 Dès 1971, date de son retour définitif en Nouvelle-Calédonie, jusqu’à 1975, date du premier festival d’art mélanésien qu’il organise, il programme des animations socioculturelles dans les tribus (économie de base). Par la suite, Tjibaou aura à charge la gestion de la mairie de Hienghène, de 1977 jusqu’à sa mort en 1989. Il sera, tour à tour vice-président du conseil de gouvernement de la Nouvelle- Calédonie (1982-1984) et président de la région Nord (1985-1987). 17 Ibid., p. 18. Cependant, il faut noter que Tjibaou n’a pas participé aux insurrections. À la différence d’Élie Poigoune ou de Joseph Bouarate, qui, pour ce dernier, à Lyon, avait participé aux mouvements de grèves. Cf. Tjibaou (1996 : 106) : « Moi, j’ai fait mes études à la Faculté de Lyon, aux facultés catholiques. Puis quand je suis rentré là-bas, 68 ne m’a pas « libéré ». Et je suis bien content de ne pas être « libéré » ! » 18 Cf. Lévi-Strauss (1962 : 32) : « Le bricolage aussi opère avec des qualités « secondes » ; cf. l’anglais « second hand », de seconde main, d’occasion. » Signalons l’article publié en 1970 de Roger Bastide qui traite des rapports entre mémoire collective et bricolage in Bastide (1970).
  • 5. 5 J.- M. T : Oui, l’ethnologie. Avec Roger Bastide c’est un peu…le sens du besoin des mythes. C’était aussi déjà dans le structuralisme et le fonctionnalisme…J’avais un peu étudié ça19 …Il y avait des travaux pratiques mais aussi une espèce de mémoire. Et moi, dans mon mémoire, je faisais le constat de la démission du peuple kanak en tant que peuple…sa démission liée à tout l’impact colonial d’aliénation, la soumission. Soumission par rapport à cette impuissance de reprendre la souveraineté chez lui…et en conséquence la démission permanente20 . » Les locutions, « un peu », « une espèce de mémoire », traduisent une complète indifférence vis-à-vis d’une carrière académique. Cette apparente insouciance ne doit pas nous faire perdre de vue que cet entretien date de 1987. Tjibaou s’exerce à reformuler son vécu en un récit de vie21 . L’entretien met en forme un discours22 . En effet, en 1967, les revendications politiques, du moins en ce qui concerne le prêtre Tjibaou, ne se posaient pas encore en terme de souveraineté. Mais, ce qui nous intéresse ici est l’épistémé ou l’élément au sens hégélien23 . Jean-Marie Tjibaou suivait les cours des maîtres de l’époque. Du reste, avait-il le choix ? En 1970, les anthropologues océanistes se comptaient sur les doigts d’une seule main. Tjibaou, muni d’un capital culturel restreint, ne pouvait faire autrement que de suivre ces cours-là. Évaluer la pertinence de ces auteurs, à partir des critères de l’anthropologie contemporaine, démontre, à coup sûr, que les cours d’anthropologie sont datés dans l’histoire de l’anthropologie en France. Les références de Tjibaou à Bastide sont celles d’une anthropologie appliquée et d’une ethnopsychiatrie, certes contestées, au vue des travaux de Georges Devereux24 . Que recherchait Tjibaou à travers les cours d’ethnopsychiatrie de Bastide? Tout ce qui avait rapport à sa propre recherche identitaire. Cette quête identitaire s’actualisera en Nouvelle-Calédonie. L’objectif sera de construire une image gratifiante de la personne kanak. Tjibaou étudie dans un contexte où l’épistémé, en France, restait l’étude de la mythologie25 . La référence au mythe va devenir une constante dans ses premières analyses. Les premiers textes vont esquisser un schéma, ayant relation à la recherche identitaire, un schéma d’identification26 . Il bricole ce schéma à l’aide des références citées : cours de Roger Bastide et de Jean Guiart et lectures de Leenhardt. Le mythe était un élément de sa réflexion. Nous pouvons parler d’une démarche. Comment s’opère-t-elle? Nous allons expliciter ceci maintenant. 2. Le schéma d’identification À vrai dire, les textes ethnologiques, ou ayant un rapport plus ou moins direct à l’ethnologie, se déroulent sur une période de six ans (1975-1981). Dans l’ordre chronologique, Tjibaou rédige quatre textes : 1. 1975 Melanesia 2000, festival des arts mélanésiens, le programme en 19 En définitive, le plus grand hommage que Tjibaou rend, en ce qui concerne la formation, c’est à un prêtre mariste, Alphonse Rouel. Ce prêtre a beaucoup contribué, dans l’action sur le terrain, à la reconnaissance de la dignité kanak : « Qu’est-ce qui vous a le plus influencé, dans votre formation intellectuelle ? J.-M.T. – C’est moi ! C’est très prétentieux ! Et les livres de Leenhardt, et ceux de Roger Bastide. J’ai aussi suivi les cours de Jean Guiart. Mais, celui qui restera mon maître, c’est un prêtre mariste, qui nous a appris à beaucoup réfléchir. » in Tjibaou (1996 : 185). 20 Ibid., p. 19. 21 L’expression de reformulation permanente (comparer avec la note 32) se trouve dans une interview de 1985, accordée à la revue Les Temps modernes. Cf. Tjibaou (1996a : 185) et Mokaddem (1999). 22 Il était convenu, entre Jacques Violette et Jean-Marie Tjibaou, que cet entretien devait servir à l’écriture d’un livre, Portrait d’un leader kanak, in Tjibaou (1987 : 5). 23 Nous prions le lecteur de pardonner ces emprunts aux concepts des philosophies respectives de Hegel et Foucault. 24 Cf. Bensa- Wittersheim in Tjibaou (1996a : 22). 25 Cf. Bensa in Mokaddem (2003 : 47- 48). 26 Cf. Mokaddem (1999, 2000).
  • 6. 6 36 pages du festival où se trouvent deux textes assez courts de Tjibaou, Les symboles de l’histoire. Kanaké, jeu scénique en trois tableaux et Le mythe dans la société canaque, probable reprise partielle du mémoire des Hautes études. 2. 1976, Recherche d’identité mélanésienne et société traditionnelle. 3. 1978, Kanaké, Mélanésien de Nouvelle-Calédonie, en collaboration avec Philippe Missotte. 4. une transcription d’une conférence, prononcée le 4 mars 1981 à l’Université de Genève, sur le thème « Mélanésiens d’hier et d’aujourd’hui », publiée dans la revue « Esprit » n° 57 de 1981. Certains entretiens ultérieurs, accordés à Jean- François Dupon et Alain Plagne27 , touchent indirectement au domaine anthropologique. Il semblerait qu’à partir de 1981, Tjibaou délaisse l’écriture ethnologique pour s’investir dans l’action politique. Les événements de 1984-1988 vont l’amener à avoir la responsabilité de porte-parole du FLNKS et à agir plutôt qu’à écrire28 . Le concept majeur que forgea Tjibaou fut celui de schéma d’identification. Qu’entend-il par schéma? Dans son discours, « schéma » est équivalent à « dynamique », « chemin » et « conquête »29 . Ce combat est une quête d’identité, doublée d’une volonté de reconnaissance culturelle. Cette quête passe par une enquête. En effet, le texte rédigé en 1975, Recherche d’identité mélanésienne et société traditionnelle, est une enquête ethnographique dont le souci est de retracer l’inventaire des éléments du patrimoine culturel mélanésien (les rites et gestes coutumiers, qui scandent les échanges entre les clans dans la vallée de Hienghène). L’objectif est de collecter les éléments de la société traditionnelle devant servir à la construction de la personnalité et de la société à venir. Dès le départ, la recherche cible avec précision l’objet : « La problématique choisie exige une démarche qui tisse son origine du monde mélanésien. Je ne cherche pas à savoir si le Mélanésien s’adapte ou ne s’adapte pas au monde industriel, mais s’il assimile les modèles culturels qui lui sont étrangers et quel profil de société nouvelle il laisse apparaître dans sa morale tâtonnant vers une cohérence et une dynamique nouvelles30 ». Tjibaou ne fait aucune psychologie, fût-elle culturelle, qui consisterait à comprendre les capacités d’adaptation du Mélanésien au système moderne. L’enjeu de l’enquête ne se situe pas là. L’implication du travail ethnographique doit déboucher sur une application sociale. Les modèles européens (école, industrie, marché, etc.) sont-ils assimilables par les groupes autochtones de telle sorte que ceux-ci puissent construire une société fondée sur des bases culturelles kanakes? Ou, formulé autrement, comment les Kanaks peuvent-ils se réapproprier des modèles conçus pour et par les Européens? Dans cette perspective, le schéma 27 Cf. L’entretien avec Jean-François Dupon, en mars 1984, La renaissance culturelle mélanésienne en Nouvelle- Calédonie, Ethnies (nos 8-9-10, « Renaissance du Pacifique », pp. 76-80) in Tjibaou (1996a : 151-160) et l’entretien avec Alain Plagne, le 6 mai 1985 à Paris in Tjibaou (1996a : 191-207). 28 Lorsque nous rédigions cet article, Ismet Kurtovitch, directeur des Archives de la Nouvelle-Calédonie, nous remit une copie d’un discours de Tjibaou à Paris, datant du 13 avril 1978. Ce texte de treize pages est une transcription et une prise de note, côté ANC Fonds Cortadellas-Bourret-17j. Il est précieux puisqu’il précise la position de Tjibaou vis-à-vis de l’œuvre de Leenhardt. Ce texte est un discours prononcé à Paris, lors du centième anniversaire de la naissance de Maurice Leenhardt. 29 Tjibaou (1996a: 61-62) : « facteurs dynamisants », « dynamisme authentiquement kanak », « vers quelle société s’achemine-t-on ». Tjibaou (1978) : « L’ensemble de l’œuvre de Leenhardt correspond à un instrument de travail pour nous un instrument de la conquête d’humanité en ce sens que notre combat actuel, c’est le combat pour la reconnaissance, faire admettre que nous sommes des hommes à part entière, reconnaissance de notre culture. » 30 Paul Néaoutyine, ancien directeur de cabinet politique de Tjibaou, actuel président de la Province Nord, reprend ce concept de dynamique : « Elle (la gestion d’une collectivité pluriculturelle) est ensuite un défi que l’on projette avec l’ambition de faire muer ces entités qui coexistent, dans une espèce de mouvement transcendant les particularismes autour d’une dynamique collective de sentiments d’appartenance à un territoire, la Province Nord, la Nouvelle-Calédonie. » in de Deckker-Faberon (2003 : 478).
  • 7. 7 d’identification se présente comme une prévision31 . Il constitue une recherche ordonnée et orientée, pour le moment, autour du concept de personnalité kanake. La démarche et l’objectif s’orientent vers l’identité kanake32 . La démarche s’inscrit d’abord dans un sauvetage du patrimoine culturel. Cette collecte n’est pas une collection muséographique. Elle a pour finalité de contribuer à l’émergence de la société de demain. Recherche d’identité mélanésienne est une enquête ethnographique qui retrace un inventaire des rites et des pratiques culturelles33 . Tjibaou doit beaucoup à la lecture de Leenhardt. Certains schémas, comme ceux de structure de la personnalité, du mythe, de la parole, sont puisés dans les travaux de Leenhardt. Le mythe est un récit à partir duquel se ressource l’identité du clan. Tjibaou, dans la lignée de Leenhardt, caractérise le mythe comme « parole créatrice » des systèmes hiérarchiques, des rapports entre les hommes, les clans et entre Dieu et le cosmos. La « représentation cosmomorphologique » est tirée de la lecture de Do kamo. Tjibaou l’utilise pour décrire les sociétés de Hienghène34 . Il en va de même des analyses des catégories d’espace et de temps. Le temps n’est pas une mesure quantitative. Il est décrit comme des blocs d’événements, des temps chauds sociaux (naissance, mariage, deuil). En 1981, l’analyse ne varie pas. Il dégage les lignes de la personnalité kanake en reprenant le concept de dualité de Leenhardt. L’homme kanak est toujours en relation à une dualité. La structure patrilinéaire confère un statut social, un nom, une terre, le « personnage ». La lignée matrilinéaire donne la « chair » et le « sang ». Dans la continuité de l’œuvre de Leenhardt, Tjibaou affirme sans ambages : « Le principe de vie, nous disons que c’est la mère qui donne la vie. Le père donne le personnage, le statut social, la terre. Voyez, Leenhardt…Je ne sais pas si vous l’avez lu…Je crois qu’il a compris beaucoup de choses. Heureusement pour nous qu’il a écrit 35 . » Un peu plus loin, Tjibaou poursuit sur la dualité : « La vie est donnée par le sang…Alors je reste toujours duel…Je ne suis jamais individu. Je ne peux pas être individu. Le corps n’est pas un principe d’individuation. Le corps est toujours relation36 .» La dualité de la personnalité mélanésienne est décrite au chapitre XI de Do kamo, Structure de la personne dans le monde mélanésien. Maurice Leenhardt, en 1947, cite la conclusion du livre de Durkheim, Formes élémentaires de la vie religieuse : « Il faut un facteur d’individuation. C’est le corps qui joue ce rôle37 .» 31 Tjibaou (1996 : 103) : « J’insiste sur ce mot prévision [italique de Tjibaou]. Quand l’environnement est menaçant à tel point que vous pouvez mourir si vous n’avez pas prévu, vous êtes obligé d’avoir un sens de la prévision très important. » 32 Tjibaou (1996 : 185) : « La recherche d’identité, le modèle pour moi il est devant soi, jamais en arrière. C’est une reformulation permanente. Et je dirai que notre lutte actuelle, c’est de pouvoir mettre le plus possible d’éléments appartenant à notre passé, à notre culture dans la construction du modèle d’homme et de société que nous voulons pour l’édification de la cité. » 33 Dans une conférence inédite (1984), que nous avons pu entendre, à partir du stock des archives audiovisuelles de l’ADCK (Agence pour le Développement de la Culture Kanak), Tjibaou explique ce qu’il entend par patrimoine culturel. Le patrimoine est l’ensemble de ce que le peuple expérimente face à l’environnement, aux questions fondamentales : « D’où venons-nous? Qui sommes-nous? Où allons-nous? » 34 Leenhardt (1971 : 120-138). Le chapitre V contient une partie intitulée Première segmentation dans la représentation cosmomorphologique : le couple et le monde génétique. 35 Tjibaou (1996 : 106). 36 Ibid. 37 Leenhardt (1971 : 265). Leenhardt avait lu, dès sa parution, ce livre de Durkheim, comme l’atteste sa correspondance avec ses parents.
  • 8. 8 Alors que Leenhardt — soucieux de dialoguer avec la sociologie et la philosophie françaises (Durkheim- Lévy-Bruhl, Mauss) — met l’accent sur le corps comme principe d’individuation, Tjibaou — préoccupé de l’identité kanak — affirme le contraire, « le corps, c’est toujours la relation. » Faut-il y lire un différend, un contresens ou une erreur de lecture? Le souci de Leenhardt reste de dissocier la personne du personnage. Le schéma de la figure 11, dessinée par Leenhardt, dans le début du chapitre XI, explique que la personne est toujours prise dans un réseau de relations multiples qui structurent l’enveloppe du personnage. Leenhardt use du concept de « participation » de Lévy-Bruhl pour expliquer ce distinguo « personne-personnage ». L’analyse pousse les conséquences de cette participation mythique à des considérations psychologiques sur l’impossibilité d’être un individu dans l’univers kanak : « Mais, à cause du mythe, le personnage reste incapable d’autres réactions que des réactions psychiques et collectives; il est sans contrôle de ses participations : celles-ci s’étendent comme un filet, et elles le lient. Il demeure en son domaine socio-mythique et il remplit son rôle. Mais, sous son emprise, la personne, toujours étouffée, ne se dégage pas. Elle peut même être anéantie avant d’avoir vu le jour38 . » L’explication de Tjibaou converge sur ce point : l’incapacité d’être « moi ». Cependant, la relation est renvoyée au concept de corps. Il se compose d’éléments (os, souffle, sang) appartenant au cosmos liant ensemble les vivants, les morts et les ancêtres39 . Certes, Tjibaou reprend les ingrédients de la lecture de Leenhardt. Toutefois, il nous semble qu’il opère d’infimes déplacements de sens. La lecture est située dans une dynamique culturelle kanake. De petites touches nuancent les assertions métaphysiques de Leenhardt. Étudions-les tour à tour. Un glissement sémantique concerne les systèmes de relations. Les systèmes de relations ne se réduisent pas seulement à des groupes de parenté ou encore aux classiques relations duelles entre oncle maternel/ neveu, grand-père/ petit fils. Les systèmes de relations sont étudiés dans les rapports sociaux. Or, ce n’est pas ce que dit Leenhardt. Dans Do kamo, Leenhardt insiste sur la différence entre réalité humaine et réalité sociale : « Il se peut que d’aucuns parmi les sociologues, préfèrent à l’expression réalité humaine celle de réalité sociale. Mais ce serait une erreur : le Mélanésien évolué [sic], déçu par la vie, et qui revient à son milieu social, ses totems et ses dieux, découvre parfois que ces derniers sont périmés et sans efficience. Il est donc une unité sociale qui ne retrouve pas sa société. Incapable de la rénover, il ne cherche pas une autre société, mais un appui mythique, une réalité humaine où il se reconnaisse, un soi qui n’est pas son ancien soi social. Ce serait donc par trop limiter cette réalité que de l’appeler réalité sociale, puisqu’elle dépasse l’homme et le robore tout entier40 . » Cette part « mythique », transcendant la réalité sociale, n’est pas exactement l’objet de recherche de Tjibaou. L’enquête se déploie dans l’espace social, dans ce monde-ci et revendique, implicitement, le droit pour les autochtones de profiter d’une part de soleil. Les descriptions ethnographiques de Tjibaou sont éminemment sociales. Tous les inventaires des 38 Ibid (1971 : 260-261). 39 Ce concept cosmologique de sang est encore d’actualité. Dans une communication récente, De la non culture à la culture, Élie Poigoune conclut en ces termes : « Entre mon grand-père qui vivait dans sa forêt de Tihenine, perché dans la montagne, avec ses ignames, et moi qui vous parle aujourd’hui dans cette ville de béton, il s’est passé des choses extraordinaires. La rivière de sang qui circule dans mes veines qui vient de ce grand-père et de plus loin encore dans la nuit des temps s’est enrichie d’affluents venus d’autres horizons culturels. J’essaie à mon tour d’être à la hauteur de la tâche en travaillant pour la rendre meilleure et la transmettre dans les meilleures conditions possibles aux générations futures. » in de Deckker- Faberon (2003 : 493). 40 Leenhardt (1971 : 270).
  • 9. 9 gestes, rites, paroles, sont collectés à partir de l’enracinement à des tertres, à des terroirs. La toponymie est une réalité historique et sociale. Par ailleurs, quand bien même sont tues les polémiques entre clans, l’analyse de Tjibaou n’ignore pas que le mythe s’enracine dans des espaces fonciers. Ces espaces fonciers font l’objet de conflits : « Le mythe est un récit à caractère légendaire sur l’origine d’un clan. Il faut se dire que chaque clan se considère comme le centre de relations qui existent entre les membres d’une même tribu et qu’en conséquence l’origine d’un clan est perçue à partir du point précis qu’est le tertre sur un plan spatial, et la position sociale au niveau du système hiérarchique de la tribu41 . » Dans le même sens, l’allusion au dit et non-dit des histoires kanakes est formulée par une métaphore : « Il faut noter également en ce qui concerne le passé d’un clan donné, les images, comme dans un film apparaissent en gros ou en petits plans suivant ce que veut dire le narrateur42 . » Recherche d’identité mélanésienne est un texte écrit en 1975 et publié, par les soins de Jean Guiart, en 1976, dans le « Journal de la Société des Océanistes ». Tjibaou ne pouvait divulguer l’histoire des clans de la vallée de Hienghène. C’eût été obscène, dangereux et imprudent43 . Ce déplacement des concepts ira en s’accroissant au fur et à mesure de la mobilité politique de Tjibaou. Les accélérations de l’histoire (1977-1988) vont faire en sorte que les systèmes relationnels vont s’amplifier passant du microsociologique kanak au macrosociologique calédonien. En effet, l’exercice du pouvoir contraindra Tjibaou à pratiquer une gestion de l’interdépendance44 . En clair, nous pensons qu’il faudrait relativiser et évaluer, à sa juste place, la part de la contribution de Leenhardt à l’action du futur leader indépendantiste. Ces inflexions mineures sont-elles des prises de position contre l’œuvre de Leenhardt? Celle- ci n’est-elle pas utilisée comme une boîte à outils? Nous citons in extenso un passage précis et explicite où Tjibaou évalue l’œuvre de Leenhardt : « Je pense que c’est un peu ça qui est intéressant pour nous à travers Leenhardt. Leenhardt qui reste un instrument de combat que l’on apprécie petit à petit. Le schéma d’identification culturelle, la manière de concevoir l’homme. Je pense que c’est intéressant que Leenhardt ait fait ressentir cela parce que ça relativise la vérité chrétienne occidentale qui dit que l’homme est âme et corps et corps et âme. Chez nous, on dit l’homme c’est le sang puis le personnage. Il n’y a personne qui peut démontrer que l’un est plus vrai que l’autre et ça c’est intéressant pour nous les hommes. Cet aspect là, l’aspect aussi relations entre les hommes, les manières de positionner chacun, d’avoir chacun sa place dans la société45 . » L’inflexion mineure (les déplacements nuancés du sens littéral des textes de Leenhardt) va devenir « petit à petit » [pour reprendre les termes de la citation précédente] majeure. Tjibaou 41 Tjibaou (1996 : 62). 42 Ibid (1996 : 73). Cette phrase est extraite d’un sous-titre intitulé Le temps et l’histoire des clans. 43 Un trait biographique explique cette posture : la relève de la chefferie, bien qu’il fût l’aîné de la lignée, fut assurée par Tein (Louis). Longtemps excentré de la réserve administrative (tribu), l’enfant Jean-Marie Tjibaou, fut « donné » coutumièrement par son père Thii (Wenceslas) à l’Église catholique. Par ailleurs, le texte s’appuie, d’abord, sur des concepts sociologiques transcrits de la langue fwaî (langue de sa mère, de la Chefferie Bwarat), ensuite, sur des concepts de la langue pije (langue de son père, parlée à Tiendanite, faisant partie de la Chefferie Goa). 44 Cf. Bensa-Wittersheim in Tjibaou (1996 : 23-24). 45 In Tjibaou (1978).
  • 10. 10 déplace, transpose et met en place les systèmes relationnels (étudiés dans l’enquête ethnologique) vers et dans le système économique mondial. Certains ethnologues ont perçu et analysé ces pratiques relationnelles de groupes, ces prises de décisions fragmentées, ces jeux d’alliances, rendus possible par le palabre kanak46 . Tjibaou ne va pas se contenter d’étudier. Il va pratiquer ou mettre en application les outils d’analyse qu’il s’est forgés. Tous les témoignages que nous avons pu recueillir sur son action politique disent la même chose et confirment cette « conception relationnelle du pouvoir47 ». L’organisation du pouvoir se calquait sur l’organigramme des sociétés kanakes. Les chefferies tiennent par les clans comme le poteau central de la Grande case est soutenu par les autres poteaux. Les absences du futur leader politique (missions à l’étranger) étaient compensées par ce système relationnel. La problématique de 1975 deviendra un impératif : « assimiler les modèles étrangers » et s’approcher par une « dynamique nouvelle » vers « un profil de société ». Conclusion Peut-on attribuer plus de poids à la référence de Tjibaou à Leenhardt48 ? Les œuvres ethnographiques de Leenhardt ont-elles servi à l’élaboration en Nouvelle-Calédonie d’un manifeste du FLNKS (Front de Libération Nationale Kanak et Socialiste)49 ? Si, oui, dans quel sens? Il est temps de répondre à ces questions. On l’a vu : Tjibaou puise dans l’œuvre du pasteur Leenhardt. Mais il puise aussi, et en premier lieu, dans son vécu et dans sa propre culture. Il nous semble que l’usage de l’apport de Leenhardt ressemble étrangement à ces pratiques océaniennes d’emprunts, d’adoption d’éléments allogènes (boutures de plantes, noms, enfants, terrains, etc.). Il s’agit d’une réappropriation, d’une reformulation permanente. Au schéma évolutionniste, Tjibaou substitue un schéma d’identification. Il n’y a aucune équivalence, ni aucune transition causale entre ces deux schémas. Vers la fin de sa vie, Maurice Leenhardt fait le bilan de « l’histoire de cet effort [celui du Kanak] en face de l’Européen50 ». Leenhardt reste toujours tributaire d’une certaine épistémé (primitif-évolué de Lévy-Bruhl, enfant-adulte des modèles de développement de Piaget). Or la problématique de Tjibaou n’est déjà plus celle d’assimiler, en élève docile, les modèles proposés par le maître européen. Durant sa trajectoire, il s’est émancipé des discours paternalistes. Il s’est dépris, aussi bien des modèles des sociétés européennes, que de ceux des autoritarismes d’une certaine tradition restée figée. Réduire son action et sa trajectoire à un schéma culturaliste dont les référents seraient l’ethnographie de Leenhardt paraît non seulement être un contresens mais surtout une grotesque caricature51 . Tout le travail politique de Tjibaou fut de renouer les liens, fragmentés par des dissensions internes, des pays kanak. L’objectif, maintenant réussi, fut de faire reconnaître la civilisation mélanésienne et de contribuer à l’identité kanake. Ce pas accompli, en partie grâce à son action politique, se fit avec ou sans Leenhardt. Plus précisément, il se fit par un usage pragmatique de l’œuvre de Leenhardt : se forger une arme de combat. Nous ne sommes pas du tout convaincu que ce fut là l’intention « évangélique » du missionnaire- ethnologue que 46 Haudricourt (1964), Bensa (1985, 1995), Vienne (1985). 47 Cf. Bensa-Wittersheim in Tjibaou (1996 : 23). 48 Godin (2002 : 15-16) 49 Thomas (1998 : 191) 50 Leenhardt (1952), à comparer avec Kurtovitch (2000 : 611). 51 Cf. Guidieri, le chapitre III intitulé « identités canaques » (1985 ).
  • 11. 11 d’apporter un « instrument de combat » à l’émancipation politique du peuple kanak. Nous voudrions caractériser cet usage kanak de l’œuvre de Leenhardt, par trois modalités. 1. Opératoire : Tjibaou construit des concepts à partir de la reprise de schémas inventés par Leenhardt. Ce polissage des concepts, comme celui de schéma d’identification, semble être le reflet de l’œuvre de Leenhardt. En effet, il reprend les concepts de personnalité, de mythe et de parole, de temps et d’espace. Cependant, il ne réplique pas, telles quelles, ces constructions de catégories dans un discours académique. Il vise une application. À quoi servent ces catégories dans la dynamique kanake? L’usage pragmatique devient éthique, au sens puissant de ce concept, un style de vie. Ces reprises conceptuelles — comme le schéma d’identification, ou comme la figure emblématique de Tein Kanaké52 — actualisent la renaissance culturelle kanake. 2. Économique : Au fur et à mesure de sa pratique de porte-parole du peuple kanak, Tjibaou laisse le rôle d’ethnologue à d’autres. Dans la topique — au sens aristotélicien de « lieu » de discours et au sens kanak de « place » ou de « jeu de positions ou de relations » — il renvoie à Leenhardt pour économiser une analyse. Leenhardt devient le nom, un grand nom, comme dit la tradition orale des généalogies kanakes, jouant un peu le rôle d’autorité et de passe-droit. S’adressant à un public européen, « civilisé », il cite Leenhardt : « Senghor disait, il y a quelques années, lorsqu’il a été promu à l’Académie des Sciences53 que « je remercie l’Europe de faire participer l’Afrique au banquet des civilisations ». Je pense que c’est un peu ça qui est intéressant pour nous à travers Leenhardt54 . » 3. Stratégique : La référence à Leenhardt sert de point d’appui. C’est une prise (nous oserions le jeu de mots de « prise » au sens technique d’une lutte et « une prise » au sens de point d’ancrage) qui sert à ce combat de David contre Goliath. Cette lutte est obligée de prendre une voie oblique, celle de la culture. Faut-il rabattre ceci sur une forme de « culturalisme »? Le recours, pour des petits peuples insulaires, n’est-il pas plutôt celui du dialogue des civilisations55 ? Le dialogue suppose une langue compréhensible par tous. Leenhardt servit donc de traducteur ou d’interprète. 52 Bumè Tein Kanaké serait un ancêtre, à côté de Dui Daulo (ancêtre de la phratrie Dwi) et Bwae Béalo (ancêtre de la phratrie Bwai) en pays paicî. Pour de plus amples précisions, nous renvoyons à Bensa (1995b : 131), et à Guiart (1992 : 152). 53 En 1969, Léopold Sédar Senghor est admis à l’Académie des sciences morales et politiques. 54 Tjibaou (1978). 55 Cf. Bensa et Wittersheim sur ce point, in Tjibaou (1996 : 24).
  • 12. 12 Bibliographie Œuvres citées de Maurice Leenhardt 1915-1917. Correspondance inédite. 1930. Notes d’ethnologie néo-calédonienne, Paris, Travaux et Mémoires de l’Institut d’ethnologie, vol. 8, 340 p. 1932. Documents néo-calédoniens, Paris, Travaux et Mémoires de l’Institut d’ethnologie, vol. 9, 514p. 1935. Vocabulaire et grammaire de la langue houaïlou, Paris, Travaux et Mémoires de l’Institut d’ethnologie, vol. 10, 414 p. 1937a. (2eme édition, 1952) Gens de la Grande Terre : Nouvelle-Calédonie, Paris, Gallimard, (collection « L’espèce humaine ») 214 p. 1937b. Le temps et la personnalité chez les Canaques de la Nouvelle-Calédonie, Paris, Revue philosophique, sept-oct. 1937, pp. 43-58. 1942. La personne mélanésienne, Melun, Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, section des sciences religieuses, 1941-1942, pp. 5-36. 1946. Langues et dialectes de l’Austro-Mélanésie, Paris, Travaux et Mémoires de l’Institut d’ethnologie, vol. 46, 676 p. 1947. Do kamo, la personne et le mythe dans le monde mélanésien Paris, (réédition collection « Tel Gallimard », 1985, 314 p.) 1949. Préface à Carnets de Lucien Lévy-Bruhl, Paris, p. I- XXIV (réédition Puf, collection « Quadrige ») Œuvres de Jean-Marie Tjibaou 1975. Melanesia 2000, festival des arts mélanésiens, programme en 36 pages du festival : Les symboles de l’histoire. Kanaké, jeu scénique en trois tableaux, Le mythe dans la société canaque (texte disponible à Nouméa, Agence pour le Développement de la Culture Kanak) 1976a. Recherche d’identité mélanésienne et société traditionnelle, Journal de la Société des Océanistes (n° 53, t. 32, décembre 1976, pp. 281-292). Reproduit in La présence kanak, pp. 61- 85. 1976b. avec Philippe Missotte, Kanaké, Mélanésien de Nouvelle-Calédonie, Papeete, Tahiti, Édition du Pacifique. 1978. texte de treize pages sans titre daté du 13 avril 1978, colloque Leenhardt à Paris, Fonds Cortadellas-Bourret-17J, Nouméa, Service des Archives de la Nouvelle- Calédonie. 1984. Conférence sur la musique traditionnelle kanak, DAT 89-12, archive sonore, ADCK, Nouméa, Nouvelle- Calédonie. 1989. Le message de Jean-Marie Tjibaou, dossier établi par Jacques Violette avec la collaboration de Claude Huedro, Nouméa, Bwenando, n°121-122-123-124, juillet 1989, 58 p. 1996a. La présence kanak, édition critique établie et présentée par Alban Bensa et Éric Wittersheim, Paris, Éditions Odile Jacob, 326 p. 1996b. La case et le sapin [extrait de Kanaké Mélanésien de Nouvelle-Calédonie, Jean-Marie Tjibaou et Philippe Missotte, Éditions du Pacifique], 1978, Nouméa, Grain de Sable, 55 p. Roger Bastide 1970. Mémoire collective et sociologie du bricolage, Paris, L’Année sociologique n° 21, p. 65-108. Alban Bensa 1985. Culture et politique : la société canaque face à l’indépendance, Paris, Les Temps Modernes, Nouvelle-Calédonie : pour l’indépendance, n° 364, mars pp. 1726-1737. 1995. Chroniques kanak, l’ethnologie en marche, Paris, Ethnies - documents, 18-19, 350 p. 1995b. Emmanuel Naouna : un « grand Kanak » au cœur du Festival Mélanésia 2000 in Journal de la Société des Océanistes, 100-101, Année 1995, 1- 2, pp. 129- 130.
  • 13. 13 2000. (sous la direction d’A. Bensa et I. Leblic), En pays kanak, Paris, Mission du Patrimoine ethnologique, collection « Ethnologie de la France », 14, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Ministère de la Culture, 368 p. 2003. À quoi sert la notion de culture ? in Mokaddem (2003 : 43- 59). Paul de Deckker et Jean-Yves Faberon (sous la direction de), 2003. L’État pluriculturel et le droit aux différences, Bruxelles, Bruylant, 536 p. Émile Durkheim 1912. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, (réédition, Livre de poche, 1997, 578 p.) Jean Freyss 1995. Économie assistée et changement social en Nouvelle-Calédonie, Paris, IEDES, Puf, 452 p. Jean Guiart, 1992. Structure de la Chefferie en Mélanésie du Sud (seconde édition remaniée et augmentée), Paris, Institut d’ethnologie, 467 p. Patrice Godin 2002. Le paradoxe de l’ethnologue, pp. 15-17 in Mwà Véé, ADCK, Nouméa, n°38, octobre- novembre-décembre, dossier spécial Leenhardt Remo Guidieri, directeur responsable, Ouvrage collectif et anonyme, 1985. Le Livre blanc sur la Nouvelle-Calédonie, un document de l’Antenne, Paris, 102 p. André-Georges Haudricourt 1964. « Nature et culture dans la civilisation de l’igname : l’origine des clones et des clans », Paris, L’Homme, IV, 1, janv.-avr., pp. 93-104. Jean Jamin 1978. « De l’identité à la différence : la personne colonisée », Communication au colloque Centenaire de Maurice Leenhardt, Paris, Musée de l’Homme (reproduit dans le Journal de la Société des Océanistes, numéro spécial consacré à Leenhardt, 1978, pp. 51-56). Ismet Kurtovitch, 2000. La vie politique en Nouvelle-Calédonie : 1940- 1953, Paris, Septentrion, Presses universitaires, thèse à la carte, 690 p. Claude Lévi-Strauss 1962. La Pensée sauvage, Paris, Plon, 393 p. Lucien Lévy-Bruhl 1935. (réédition, 1963, 335 p.) La mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous, Paris, Puf. Marcel Mauss 1950. (9ème édition, 1980, 482 p.) Sociologie et anthropologie, Paris. Hamid Mokaddem 1999. « Jean-Marie Tjibaou (1936-1989) : les reformulations permanentes », pp. 316-323, in : Chroniques du pays kanak, tome 4, Nouméa, Planète Mémo, 380 p. 2000. « Une figure politique kanak majeure : Jean-Marie Tjibaou (1936-1989) », pp. 170-175, Villeurbanne, in : Limes, revue française de géopolitique, n° 5, nov.- déc. 2000, Éditions Golias.
  • 14. 14 2003. coordonnateur du XIVe colloque Corail, Approches autour de culture et nature dans le Pacifique Sud, Nouméa, Expressions, 406 p. Mwà Véé, 2002. Nouméa, revue culturelle kanak de l’ADCK, n° 38, « Dossier Leenhardt ». Michel Naepels 1998. Histoires de terres kanakes, Paris, Belin, 380 p. Paul Néaoutyine, 2003. La Province Nord, in de Deckker- Faberon (2003 : 478- 479). Marie Pineau- Salaün, 2000. Histoire et mémoire d’une institution coloniale : la scolarisation des Kanak au temps de l’indigénat, in Bensa et Leblic (2000 : 262-284). Élie Poigoune, 2003. De la non-culture à la culture in de Deckker-Faberon (2003 : 491- 493) Christine Salomon 2000. Savoirs et pouvoirs thérapeutiques kanaks, Paris, Puf-Inserm, coll. « ethnologies », 159 p. Nicolas Thomas 1998. Hors du temps. Histoire et évolutionnisme dans le discours anthropologique, Paris, Belin, 236p. (Out of time. History and evolution in anthropology discourse. 1989, University of Michigan Press.) Bernard Vienne 1985. « La fin du colonialisme ?», Paris, Les Temps Modernes, Nouvelle-Calédonie : pour l’indépendance, n°364, mars, pp. 1602-1611.