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ET DIEU DANS TOUT CA… ?
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LAURENT SAILLY
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Paroles d’Evangiles – parolesdevangiles.blogspot.com
HISTOIRE DES ORIGINES DU CHRISTIANISME
De la religion originelle au concile de Chalcédoine
« Fiat lux et lux fit » (Genèse 1,3)
INTRODUCTION A PAROLES D’EVANGILES
I. LES ORIGINES DU CHRISTIANISME
II. LES SOURCES CHRETIENNES DU CHRISTIANISME
III. LES SOURCES BIBLIQUES DU CHRISTIANISME
IV. JESUS FACE A L’ARCHEOLOGIE ET A L’HISTOIRE
V. JESUS, UNE VIE D’HOMME
VI. BOUDDHA, JESUS
VII. ET DIEU DANS TOUT CA… ?

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7ème partie : Et Dieu dans tout ça… ?
Chapitre 1 – « Notre Père »
Chapitre 2 – Les philosophes et Dieu
Chapitre 3 – Dieu et la science
Chapitre 4 – Dieu et la Création
Chapitre 5 – Dieu et la fin des temps

LAURENT SAILLY
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Chapitre 1
Notre Père
"Notre Père qui es aux cieux, que ton nom soit sanctifié, que ton règne
vienne, que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel. Donne-nous
aujourd’hui notre pain de ce jour.
Pardonne-nous nos offenses, comme nous pardonnons aussi à ceux qui
nous ont offensés.
Et ne nous soumets pas à la tentation, mais délivre-nous du Mal."
[Traduction œcuménique du Notre Père – en 1966]
Le Notre Père est la prière enseignée par Jésus à ses disciples : elle est donc commune à
tous les chrétiens. On la trouve sous sa forme habituelle dans l’évangile de Matthieu au
chapitre 5, à la fin d’un enseignement du Christ sur la prière. Nous en donnons ici trois
lectures.
1- Une lecture chrétienne et psy
La fonction paternelle confirme l’enfant dans son existence propre.
" Notre Père. " Il n’est pas dit " mon Père ". Les premiers mots énoncent un lien de filiation
qui est pour tous. Au niveau où se place Jésus, nous sommes tous des frères, tous égaux
devant l’origine, car nous l’avons en partage. Encore faut-il que nous reconnaissions que
nous procédons d’un Autre. A notre époque où les comportements individualistes vont bon
train, cette prière nous rappelle que nous ne sommes pas des êtres séparés, mais, au
contraire, reliés à (et par) ce qui nous fonde, un Père qui est aux cieux. Autrement dit nous
sommes nés de la terre, fabuleux assemblage de particules de matière, mais nous
sommes aussi les fils et filles d’une source invisible par sa nature.
C’est là notre dignité. C’est là notre royauté. Les acquis de notre monde – objets de
consommation, respectabilité, gloire, séduction... – n’ont aucun poids face à cette
dimension du mystère qui nous fait être. Dans notre essence même, nous sommes issus
du souffle de Vie, enracinés dans l’esprit et la parole. Jésus nous invite à faire acte de
reconnaissance de ce qui nous anime : " Que ton nom soit sanctifié. " Plutôt que de nous
plaindre de notre sort, plutôt que de chercher querelle à nos frères, plutôt que de courir
après ce qui nous manque, plutôt que de nous angoisser quant à notre devenir, rendons
grâce du fait que nous sommes vivants, de la vie même de notre Père. Notre existence
n’est pas seulement charnelle, elle est aussi psychique et spirituelle de par le rôle joué par
la fonction paternelle. C’est elle, en effet, qui garantit le développement mental de l’enfant
en le confirmant dans son existence propre, en tant qu’être différent de la mère.
" Que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel. " Si nous savons la reconnaître, nous
pouvons dépasser la position infantile qui sommeille en chacun de nous et qui nous
pousse à exiger de notre environnement qu’il s’adapte à nos besoins. Il s’agit de perdre le
sentiment de notre suprématie, reconnaître que le monde ne tourne pas autour de notre
nombril, mais que, au contraire, l’autre existe. Un autre qui est en dehors de moi et un
Autre mystérieux au plus intime de moi. C’est à ce dernier qu’il me faut, en définitive,
laisser la gouvernance de ma vie et abandonner tout vouloir propre. Accepter d’être
décentré de ma position égotique pour m’en référer à un au-delà de moi-même au plus
profond de moi.

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" Le monde divin n’est pas fait de puissances étrangères avec lesquelles l’homme entrerait
en contact, écrivait Elie Humbert, psychanalyste jungien, il vient dans l’homme en sa vie
ordinaire. " Tel est en effet son " pain quotidien " : les dimensions inconscientes sont
appelées, instant après instant, à se manifester, à devenir conscientes, dans une
expérience qui parfois peut tourner à l’épreuve mais qui est la condition même pour que
l’être se réalise selon ce qu’il est.
" Que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel. " Nous avons à sortir des leurres de
notre nature terrienne pour admettre la puissance de l’esprit. C’est à cette dernière qu’il
convient de nous référer car la matérialité de notre vie, derrière son allure de stabilité, son
petit train-train quotidien qui nous semble immuable, est sans cesse en train de changer.
Par-delà le corps, palpable, se manifeste l’invisible, une autre dimension qui est celle de la
vie de l’esprit. Elle nous conduit où nous n’imaginerions pas aller, vers l’inattendu et le
déroutant. Elle est désir d’accomplissement qui, à travers la périlleuse aventure de
l’incarnation, bouscule les croyances liées au monde charnel. Le mal dont nous avons à
être délivré, c’est cet oubli de notre origine divine lorsque seule la réalité terrienne, celle
du moi consommateur, avide de sécurité et de biens de toutes sortes, tangibles, mais
aussi affectifs, est tenue en compte.
[Marie Romanens est psychanalyste - Publié le 1 novembre 2004 - Le Monde des
Religions n°8]
2- Une lecture juive
Si Dieu est le Créateur de l’univers, est-il pour autant un géniteur ?
Le Pater Noster est caractérisé par l’invocation de Dieu comme Père. Il reprend
l’expression juive " AviNou CheBaCHa MaYiM " – " Notre Père qui es dans les cieux. "
Cette invocation est rare dans la Torah alors qu’elle paraît spécifique des évangiles. Les
Hébreux la connaissaient et leurs prophètes en ont fait l’invocation suprême. Les peuples
du Proche-Orient ancien considéraient également leurs dieux comme pères. Alors,
pourquoi le Pentateuque, texte révélé, ne place-t-il pas la paternité divine au centre de ses
récits ?
Le Pentateuque est organisé autour de l’idée de Dieu maître de l’histoire, qui libère les
Hébreux de l’esclavage et leur révèle la Torah à observer pour mériter la Terre promise.
Dieu y est aussi défini comme créateur de l’univers, mais cet attribut contient le risque de
faire de lui un père géniteur, c’est-à-dire un être dont émanerait le monde conçu comme
divin.
En effet, païens et polythéistes divinisaient les forces de la nature. Les écrits du
Pentateuque et les livres des prophètes gardent le témoignage des luttes menées par
leurs auteurs contre ce risque de paganisation des Hébreux, conséquence d’une
conception étriquée de l’idée de création. C’est quand l’idée de création ex nihilo finit par
s’imposer que le judaïsme s’aventura à enseigner la paternité de Dieu, comme on le
constate dans les derniers livres de la Bible (1) et dans leurs interprétations rabbiniques.
Jésus le Juif reprend l’invocation juive, que Matthieu traduit ainsi : " Notre Père, celui dans
les cieux ", et exclut toute localisation spatiale de Dieu. Les rabbins enseignèrent à
invoquer Dieu comme créateur à partir du néant, et pas seulement comme organisateur,

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et interdirent de diviniser quoi que ce soit de ce qui est. C’est à cette condition qu’ils
purent affirmer la paternité divine.
En effet, l’idée de création ex nihilo insiste sur la différence radicale qui sépare le créateur
de la créature : le néant les sépare. Là où se trouve Dieu, le monde n’est pas ; et là où se
trouve le monde, Dieu n’est pas. Cette altérité absolue conduit à penser que seule la
parole les relie l’un à l’autre, car elle seule traverse l’abîme irréductible qui les sépare.
Parler unit et sépare en même temps. Invoquer Dieu comme Père le rend proche de la
créature, mais penser qu’il est " dans les cieux ", c’est affirmer sa transcendance et qu’il
est au-delà de la terre qu’il domine de son altérité. Comment donc peut-il être considéré
comme Père alors qu’il est " dans les cieux " ? Comment établir une relation avec lui alors
qu’il est impensable, irreprésentable ?
La prière répond à cette question puisqu’elle commence par " les cieux " et finit par " la
terre " : " Comme au ciel ainsi sur la terre. " La première condition est que " son nom soit
sanctifié ". La sainteté signifie le caractère unique de l’être auquel elle est attribuée. Dieu
est Autre, unique dans le sens où rien ne peut lui être comparé. L’unique manière de
témoigner de cette sainteté divine est de se poser comme sujet face à son autorité
souveraine, c’est-à-dire d’obéir à sa volonté. Faire " venir le règne de Dieu ", c’est obéir à
sa Loi. Dieu est roi là où, concrètement, un homme se soumet à son commandement. Le
royaume de Dieu est l’espace occupé par celui qui donne sens à sa vie extérieure et
intérieure, en les structurant selon la volonté divine déposée dans la Loi, car seule la Loi
relie ce que la Torah appelle " ciel " à la terre des hommes. Seule elle constitue le lien
entre les trois premières demandes du Pater Noster et l’invocation de Dieu comme Père
céleste. Seule elle rappelle la finitude humaine. Seule elle constitue l’homme comme
responsable. Seule elle pose l’homme comme second, jamais premier absolu et lui interdit
l’autojustification arbitraire. Seule elle sépare l’homme de l’Absolu et de l’Infini et l’y relie
en même temps. Elle est limite entre l’homme et l’Autre (autrui, monde ou Dieu). Dieu est
Père, et comme il est créateur transcendant, l’homme est déclaré son fils symbolique,
obéissant à la Loi qu’il reçoit et transmet, responsable de sa réalisation sur la terre,
l’humanisant sans jamais pouvoir s’identifier à elle, hors de quoi le Père ne serait plus "
dans les cieux " et sa transcendance serait dissoute. La perfection de l’homme ne
résiderait plus dans sa perfectibilité infinie, mais dans un état qu’il atteindrait de manière
illusoire.
C’est parce que Dieu dicte une loi à l’homme par amour pour lui, qu’il est déclaré Père
céleste, c’est-à-dire symbolique.
(1) Voir Isaïe 63,16 ; 64,7 ; Jérémie 3,4,19 ; 31.8 ; Malachie 1,6 ; I Chronique 17,13 ; 22,10
; 28,6 ; 29,10.
[Armand Abécassis, professeur de philosophie générale et comparée à l'université Michel
de Montaigne (Bordeaux III) - Publié le 1 novembre 2004 - Le Monde des Religions n°8]
3- Une relecture du texte primitif
Un texte si lointain de son origine que tout son sens en est détourné.
La prière la plus récitée de l’histoire est aussi la plus méconnue au monde. Car la plus mal
lue, en raison de détournements qui outrepassent les querelles d’interprétation. Ce n’est
pas, en effet, que les traductions courantes du Notre Père soient fautives, abusives,

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discutables. C’est qu’elles sont imaginaires. Elles s’instituent contre la littéralité du grec
pour y substituer un texte inexistant.
Ainsi de la version française usuelle, dite " œcuménique ". Les mots de la koinè (1) s’y
effacent derrière la naturalisation des sédimentations exégétiques et théologiques qui
finissent par en interdire l’accès. Il y a d’abord les approximations qui brouillent le
caractère performatif de l’invocation initiale. Le Père, revendiqué " notre ", est non pas "
aux cieux ", mais " du ciel ". Il ne s’agit pas de le localiser, mais de le proclamer " origine
absolue " en reconnaissant qu’il n’est qu’une paternité, la sienne, exclusive. Le règne n’est
pas un " à venir ", mais un " déjà là ", et il n’y a pas souhait, mais constat de sa présence.
Le nom est plutôt à glorifier qu’à sanctifier, car il relève de cette immédiateté du Royaume
dont la manifestation même réalise la volonté divine pour l’entière création – " sur la terre
et aux cieux ". Eschatologique, cette première période, restituée à son unité intrinsèque,
écarte donc le biais cosmologique, providentialiste que lui imprime la version "
œcuménique ".
Mais c’est dans la seconde période que les approximations tournent à l’invention. Le pain,
en rien quotidien, est au contraire celui du futur, nécessaire ici et maintenant à survivre
seulement pour que se découvre la nécessité de la vie qui passe la survie ; aussi faut-il le
dire " essentiel ". Quant au pardon et aux offenses, ils relèvent du pur fantasme puisqu’il
n’en est fait aucunement mention. Il est question, en revanche, de dettes et de remise de
dettes. L’orientation est encore eschatologique : l’état terrestre n’est pas état de
subsistance, mais de transition et, pour nous y projeter, nous réclamons à Dieu de pouvoir
nous juger nous-mêmes à l’aune du Royaume. Loin d’une quelconque loi de
compensation à laquelle renvoient les torsions juridiques, moralisatrices, psychologisantes
de la version " œcuménique ", c’est la souveraineté de la liberté qui est ici affirmée.
Enfin, dans la troisième période, la formule " ne nous laisse pas succomber à la tentation "
paraîtrait blasphématoire, si elle n’était tout simplement fausse. Il y va, à l’inverse, de la
certitude que dans l’épreuve, factuelle, inévitable, peut-être souhaitable, la seule vraie
menace tiendrait à l’excès, l’impossibilité de l’endurer par soi hors du secours divin – "
nous ne pouvons entrer seuls dans ce que nous pouvons traverser, mais qui est aussi ce
par quoi nous ne voulons pas être traversés ". Car c’est du Malin, l’adversaire " meurtrier
depuis le commencement ", dit ailleurs Jésus, et non pas du Mal abstrait de l’éthique que
nous demandons à être délivrés. Cette délivrance, apocalyptique, achevant en plénitude
l’éternel présent du Royaume.
Comment dès lors rendre en français un Notre Père qui soit le moins biaisé possible ?
Parmi d’autres, le philosophe Pierre Boutang et le théologien Nicolas Lossky s’y sont
essayés. En leur empruntant à tous deux, voici ma propre esquisse : " Notre père du ciel,
que ton nom soit glorifié, que ton règne advienne, que soit faite ta volonté – sur la terre
comme aux cieux ! Donne-nous ce jour notre pain essentiel ; remets nos dettes comme
aussi nous remettons à nos débiteurs ; et ne nous laisse pas persévérer dans l’épreuve,
mais délivre-nous du Malin. "
(1) Grec ancien.
[Jean-François Colosimo est éditeur et enseigne la patristique à l’Institut Saint-Serge de
Paris. - Publié le 1 novembre 2004 - Le Monde des Religions n°8]

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Chapitre 2
Les philosophes et Dieu
Qu'ils soient d'Orient ou d'Occident, athées ou croyants, polythéistes - dans l'Antiquité - ou
monothéistes - dans les cultures marquées par les religions juive, chrétienne ou
musulmane -, les philosophes n'ont cessé de s'interroger sur Dieu. Cette question, même
quand elle est marquée par leurs convictions personnelles, représente toujours pour eux
un enjeu intellectuel fondamental. La raison humaine peut-elle démontrer l'existence de
Dieu, peut-elle nous éclairer sur les relations de l'homme et du divin, doit-elle se mêler des
questions religieuses ? Ces questions sont celles de Platon et d'Aristote, de Maïmonide et
d'Ibn Rushd (Averroès), de Descartes et de Feuerbach. Elles sont aussi celles des
philosophies orientales, qu'elles prétendent démontrer l'existence de Dieu comme la
pensée brahmanique, ou réfuter cette existence, comme la pensée bouddhique.
Le présent dossier fait droit à ces interrogations, en proposant de brèves études sur les
différentes traditions philosophiques que nous venons d'évoquer. Certaines surprendront
nos lecteurs, toutes leur donneront à réfléchir. En une époque où on utilise souvent sans
précaution les grands noms de « Dieu », de « religion » ou de « foi », il n'est pas inutile de
se confronter à la patiente réflexion des philosophes. La diversité de leurs engagements,
la rigueur, à chaque fois singulière, de leur argumentation, sont autant d'outils pour mieux
penser la question de Dieu.
[Bernard Seve - Publié le 1 mars 2009 - Le Monde des Religions n°34]
Les Grecs et le divin
Les philosophes antiques critiquent les dieux de la mythologie, mais aucun n'est
pratiquement athée. Chacun a sa propre conception du divin conforme à sa métaphysique
et à sa morale.
La réflexion classique et moderne sur Dieu doit beaucoup à la philosophie ancienne. Cela
aurait de quoi étonner, car en réalité les philosophes grecs s'intéressent peu aux
questions divines. Certes, celui qui passe pour le premier d'entre eux, Thalès, aurait
ouvert la voie de la réflexion philosophique en proclamant : « Le monde est plein de dieux
! » Mais, justement, s'il y a plein de dieux et nullement un Dieu unique et transcendant, il
n'y a pas de raison d'en faire un chapitre à part de la philosophie. Il faudra attendre le
néoplatonisme, la dernière grande philosophie « païenne », celle de Plotin, Porphyre ou
Proclus, donc une époque - le IIIe siècle de notre ère - où la concurrence intellectuelle et
morale se fait vive avec la nouvelle religion, le christianisme, pour que les questions
théologiques soient au centre des débats intellectuels. Le paradoxe le plus remarquable
concerne Aristote. Nul penseur païen n'a autant influencé la réflexion théologique
chrétienne, islamique ou juive, alors même que, sur plus de 1 500 pages qui nous restent
du Philosophe, on serait bien en peine d'en trouver une demi-douzaine qui concernent
directement la question du divin.

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Ce paradoxe tient évidemment à l'extraordinaire fécondité des concepts philosophiques
inventés par la philosophie antique. C'est elle qui permit aux penseurs chrétiens de
reconnaître dans ces philosophes païens (Socrate, Platon, Aristote ou les stoïciens) des
précurseurs auxquels il n'aurait manqué que la révélation. Mais ce paradoxe tient aussi à
l'attitude même des philosophes anciens vis-à-vis du divin. On peut la résumer ainsi : tous
critiquent les dieux de la mythologie, mais aucun n'est pratiquement athée, et chacun a sa
propre conception du divin conforme à sa métaphysique et à sa morale. La réflexion
antique sur le divin est donc indépendante de toute religion, et généralement érigée contre
elle.
Les Cités antiques, même démocratiques, ne plaisantent pas avec la religion. Participer
aux cultes et sacrifier aux dieux de la Cité sont des devoirs des citoyens, comme faire son
service militaire ou payer ses impôts. Cela n'exige pas une foi individuelle profonde ni des
dogmes déterminés, si ce n'est l'attachement aux récits tirés des poèmes d'Homère et
d'Hésiode, ancrés dans la culture et transmis par l'éducation. Ces mythes prêtaient aux
dieux une généalogie précise, une personnalité anthropomorphe, diverses charges dans
le monde et la vie humaine, et mille aventures entremêlées. Le citoyen antique ne se pose
pas beaucoup de questions théologiques : il vit dans un monde constitué pour ainsi dire de
trois faunes : les hommes, les bêtes et les dieux. Il y a pour lui les hommes, et d'abord les
Grecs ; en dessous des hommes, il voit bien qu'il y a des vivants mortels sans langage ni
raison, qu'on appelle les bêtes ; et il admet, symétriquement, au-dessus des hommes, qu'il
y a des vivants immortels, les dieux, et d'abord ceux de la Cité - ce qui ne signifie
nullement qu'il refuse d'admettre qu'il y ait, ailleurs, pour d'autres peuples, d'autres dieux,
tout aussi véritables que ceux qui sont ici, au-dessus de lui (il y a pareillement, là-bas, des
bêtes qu'on ne trouve pas en Grèce), mais auxquels il rendrait évidemment un culte si par
hasard il s'aventurait dans ces contrées.
Dès le début de la réflexion rationnelle, les philosophes ont critiqué ces dieux inconstants
et débauchés que leur présentait la tradition mythologique. Xénophane, par exemple, un
présocratique mal connu (fin du VIe siècle avant notre ère ?), critiqua cette théologie
populaire pour lui substituer une vision plus morale et plus abstraite. « Homère et Hésiode,
écrit-il, d'après le philosophe Sextus Empiricus (fin du IIe siècle), ont attribué aux dieux
tout ce qu'il y a de honteux et blâmable chez l'homme : le vol, l'adultère et la tromperie
envers l'autre. » Xénophane va même jusqu'à expliquer la source anthropologique des
croyances populaires - cette thèse semble annoncer la théorie de la « projection » de
Feuerbach : « Si les bœufs et les lions avaient des mains et pouvaient peindre comme le
font les hommes, ils donneraient aux dieux qu'ils dessineraient des corps tout pareils aux
leurs, les chevaux les peignant sous la figure de chevaux, les bœufs sous la figure de
bœufs. » Si l'on en croit certains témoignages, il aurait même élaboré une sorte de
théologie rationnelle autour d'une divinité supérieure : « Il y a un Dieu, le plus grand des
dieux et des hommes, qui ne ressemble aux mortels ni en figure ni en pensée », dit-il,
selon Clément d'Alexandrie (II-IIIe siècles). Cette divinité suprême ne serait jamais née,
elle serait immobile, pensante, moralement parfaite et capable de mouvoir d'autres choses
par la seule force de son esprit. La plupart des philosophes ultérieurs, qu'ils soient «
idéalistes » comme Platon, ou « matérialistes » comme Épicure, reprendront ces deux

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idées corrélatives : la critique morale, parfois très vive, des dieux de l'Olympe, et la
spéculation sur des divinités parfaites. Ainsi Platon chasse les poètes de sa Cité (La
République), parce qu'ils dépeignent des dieux immoraux, cause du mal terrestre, et en
font des êtres capricieux et volages. Ce qui ne l'empêchera pas, dans Les Lois, de
défendre, pour des raisons qu'on appellerait « idéologiques », une religion civique assez
exigeante, parce qu'il estime que l'athéisme et ses variantes - par exemple la conviction
que les dieux ne s'occupent pas de nos affaires - seraient une source dangereuse de
confusion morale et de désordres sociaux. À l'autre extrémité, Épicure ou son disciple
Lucrèce se montrent aussi virulents contre cette religion civique « impie » et ses dieux
frivoles. Ils défendent eux aussi des dieux fondant notre conduite morale, mais pour une
raison justement inverse de celle de Platon : les dieux sont nos modèles de sagesse parce
que, étant sans passions, sans désirs vains ni craintes vides, ils ne s'occupent nullement
du monde des hommes. Tel est aussi pour Épicure le véritable bonheur humain : vivre
sans trouble « comme un Dieu parmi les hommes».
Deux pensées méritent une mention particulière pour leur conception du divin et le destin
singulier qui sera la leur dans l'histoire de la philosophie : celles de Platon et d'Aristote.
Chez Platon, le divin revêt trois formes. Dans sa conception scientifique, il adopte une
vision de la divinité qui deviendra commune à une bonne partie de la philosophie et de la
science ancienne : les astres, et notamment les planètes, sont de nature divine, puisque,
contrairement aux dieux de la mythologie dont l'existence est désordonnée, et aux vivants
mortels dont l'existence terrestre est précaire, ils semblent jouir d'une vie parfaite et
éternelle. Par ailleurs, dans le récit cosmogonique et conjectural du Timée, il explique la
formation du monde comme étant l'œuvre d'un Dieu artisan « bon ». Ce démiurge met en
ordre, autant qu'il peut, la masse informe et désordonnée de « matière » qu'il trouve déjà
là. Mais il ne peut la contraindre jusqu'à la perfection absolue, car corporelle, spatiale, elle
résiste à l'œuvre et à l'ordonnance divine. Ainsi, et comme il l'avait déjà écrit elliptiquement
dans La République, le « Dieu n'est pas cause de tout », en particulier du mal. On voit tout
ce que les théodicées ultérieures devront à ces textes. On voit aussi qu'il n'y a pas, dans
ces spéculations platoniciennes sur la création du monde (pas plus qu'il n'y en aura dans
aucun autre texte de l'Antiquité pré-augustinienne), d'idée de création ex nihilo : le cosmos
a une double origine, bonne et mauvaise, il est la mise en ordre admirable mais
inachevable d'un matériau chaotique préexistant.
Mais cette image d'un artisan du monde n'est sans doute pour Platon qu'une simple
allégorie. Sa conception du divin est en réalité plus abstraite et doit être cherchée dans sa
métaphysique. Car s'il est vrai que, comme le dit le Timée, le monde est à l'image des
Idées, c'est elles qui sont véritablement divines. Telle est la troisième et la plus
fondamentale forme du divin chez Platon. Car les Idées, dites encore « Formes » (le «
Vivant », l'« Animal », le « Cercle », le « Juste », le « Beau », le « Même », l'« Autre »,
etc.), sont des entités dotées du mode d'être le plus élevé : elles sont éternelles, parfaites,
immuables, seulement connaissables par la raison. Réciproquement, le seul mode de
connaissance vrai est la connaissance rationnelle des Idées, et les entités sensibles et
éphémères du monde que nous voyons et croyons ainsi connaître (alors que nous n'en
avons qu'une opinion précaire) n'en sont que les imitations multiples et dégradées.

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Pourtant, une de ces Idées surpasse toutes les autres « en majesté et en puissance » : il
s'agit de l'Idée du Bien, à laquelle La République consacre quelques-unes de ses pages
les plus célèbres. Idée divine par excellence, Idée à proprement parler « indéfinissable »
et pourtant objet ultime et éminent de connaissance, elle rend toutes choses
connaissables et même existantes, puisqu'elle est « au-delà de l'être » : cette formule
frappante (dont les interprétations étaient déjà nombreuses et discutées dans l'Antiquité)
signifie sans doute que le Bien donne leur être à toutes les choses qui sont véritablement,
c'est-à-dire aux Idées, et que rien n'existe, même de ce qui est éternel, qui ne soit bon. Le
Bien les fait être de toute éternité en quelque sorte. On est loin de Zeus, Hestia, Hadès ou
Poséidon, de leurs caprices et de leurs temples. Mais on est tout aussi loin de quelque
conception «monothéiste», puisque beaucoup d'entités platoniciennes, finalement,
peuvent être qualifiées de divines.
Il en va de même chez Aristote, au contraire de ce que la plupart des lectures
rétrospectives ont pu faire accroire. Lorsqu'il dit «le dieu », il ne faut pas lire « Dieu »
(l'unique, transcendant au monde), il ne faut pas y voir autre chose qu'un universel
abstrait, exactement comme il écrit (ou comme nous pouvons dire) « l'homme » ou «
l'animal ». Les plus célèbres pages de la Métaphysique sont en effet d'abord la reprise de
deux thèses physiques concernant la divinité des corps célestes. Dans Le Traité du ciel,
Aristote démontre que le monde céleste, « supralunaire », est parfait, réglé par la
nécessité des mouvements circulaires et éternels des 55 sphères divines concentriques,
dont la plus extérieure est la sphère des étoiles fixes ou « premier ciel ». Dans La
Physique, il montre la nécessité d'un premier moteur immobile sans lequel il n'y aurait pas
de mouvement cosmique. Car pour le physicien Aristote, qui ne reconnaît pas ce que les
Modernes appelleront le principe d'inertie, le mouvement s'oppose au repos et,
contrairement à lui, a besoin d'être expliqué. À ce premier moteur qui permet la marche
éternelle du monde, la Métaphysique, dans des chapitres aussi célèbres que difficiles,
conférera des propriétés plus divines encore que celles des astres. Ce Dieu cosmique est
nécessaire, son être est le bien : « À un tel principe sont suspendus le Ciel et la nature. Et
ce principe est une vie, comparable à la plus parfaite qu'il nous soit donné, à nous, de
vivre pour un bref moment»...Car « l'acte de l'intelligence est vie, et le Dieu est cet acte
même ». Acte sans puissance, donc, qui est toujours entièrement tout ce qu'il peut être,
sans reste ni réserve. Mais agent sans aucune puissance sur le monde, sinon de façon
indirecte. Car, dans une formule qui a fasciné tant de théologiens, Aristote explique que
cette vie parfaite n'est faite que de pensée, d'une pensée qui ne peut pas avoir d'objet
séparé d'elle-même ni digne d'être pensé par elle sinon elle-même : elle est donc «
pensée de la pensée ». Et, dans un autre passage très influent de ce livre Lambda de la
Métaphysique, Aristote semble expliquer que le premier moteur, loin d'exercer une
causalité seulement motrice sur le premier ciel puis, de proche en proche, sur le reste du
monde, exerce sur eux une causalité finale (en quoi on a pu lire dans ces pages une
anticipation du Dieu d'amour). Le premier moteur meut sans être mu, exactement comme
le bien meut le désir. C'est ce que les commentateurs ont généralement entendu (cette
interprétation est aujourd'hui discutée) comme une sorte de causalité imitative : tous les
êtres imitent, chacun à son niveau et dans la mesure qui est en lui, la divinité parfaite du
premier moteur immobile, le premier ciel et les astres imitent son immobilité par un

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mouvement éternel circulaire et uniforme, les vivants animaux et humains l'imitent par la
reproduction éternelle de leur espèce et la perpétuation de leur forme.
Au bilan, la pensée du divin des philosophes grecs classiques est riche, complexe,
profonde. On y trouve beaucoup de métaphysique et de morale, on y trouve peu de
religion. C'est à bon droit que la théologie classique et moderne viendra y chercher ses
concepts, y compris ses « preuves de l'existence de Dieu », qui pourtant ne s'y trouvent
pas. Car il y a, chez ces grands philosophes, notamment Platon et Aristote (auxquels on
aurait pu joindre les stoïciens), tous les ingrédients conceptuels et problématiques de la
théologie rationnelle ultérieure, mais jamais totalisés en un corps systématisé de doctrine
prenant Dieu (ou même le divin) pour objet. On dira peut-être que, si cette unification
doctrinale ne s'est pas faite, c'est faute d'une révélation ou d'un texte sacré. C'est
possible. Mais on peut aussi soutenir qu'il y a une autre raison. La pensée philosophique
du divin s'est construite contre les dieux anthropomorphes et personnalisés, ces dieux
providentiels qu'on invoque, qu'on supplie et devant lesquels on se prosterne. Celui que la
théologie rationnelle appellera Dieu est au contraire à l'exact entrecroisement de ces
croyances populaires et de cette pensée philosophique du divin. Il y avait donc peu de
chances que la philosophie inventât un tel Dieu. Il y avait au contraire toutes les chances
que la théologie rationnelle crût retrouver dans la philosophie ce qu'elle ne faisait que lui
emprunter.
[Francis Wolff, Spécialiste de philosophie antique, professeur à l'École normale supérieure
- Publié le 1 mars 2009 - Le Monde des Religions n°34]
POUR ALLER PLUS LOIN
• Platon, La République (Flammarion, 2002).
• Aristote, Métaphysique (Flammarion, 2008).
• Épicure, Lettres, maximes, sentences (Livre de Poche, 1994).
• Jean-Paul Dumont, Daniel Delattre et Jean-Louis Poirier, Les Écoles présocratiques
(Gallimard, 1991).
• André-Jean Festugière, Épicure et ses dieux (PUF, 1996).
• Werner Jaeger, À la naissance de la théologie, essai sur les présocratiques (Cerf, 1966).
Dieu dans la philosophie occidentale classique
La philosophie moderne se soucie d'abord de prouver l'existence de Dieu. À la critique
intellectuelle et religieuse des preuves de Dieu, succèdera une reformulation du problème
et du rôle de la raison.
La question de Dieu, dans la philosophie occidentale, se construit à la rencontre de deux
mouvements : celui de la théologie chrétienne, qui va de Dieu à la raison, et celui de la
métaphysique, qui va de la raison à Dieu - mais est-ce au même « Dieu » qu'on aboutit
dans l'un et l'autre cas ? Si le rapport des philosophes à Dieu nous conduit à insister
davantage sur le second de ces mouvements, la bonne intelligence de la métaphysique
occidentale suppose qu'on prenne en compte ses racines théologiques.

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« Fides quaerens intellectum » : « La foi à la recherche de son élucidation intellectuelle. »
Tel est le « mot d'ordre », formulé par saint Anselme (1033/4-1109), de la théologie
scolastique. Si Dieu est au-delà de la raison et ne peut être atteint que par la foi, la raison
humaine est elle-même un don de Dieu, un de ses dons les plus précieux. Les autorités
ecclésiastiques se sont toujours défiées des attitudes fidéistes (croire parce que c'est
absurde, refuser toute théorisation de la foi), mystiques ou irrationalistes. La théologie
médiévale se construit ainsi dans la double conviction que Dieu n'est pas entièrement
compréhensible par la raison humaine (ce serait nier sa transcendance) et que la raison
n'est pas frappée d'une impuissance radicale à son sujet (ce serait introduire une scission
ruineuse entre la raison et Dieu). Il s'agit bien ici de « la théologie », car il existe d'autres
formes du discours religieux (la prédication, la prière, la décision dogmatique, la liturgie, la
lecture biblique, les sacrements) dans lesquelles la place de l'élément « raison » est très
différente.
Saint Thomas d'Aquin (1225-1274) propose des arguments en faveur de l'existence de
Dieu, sans pour autant prétendre donner de cette existence une démonstration aussi
implacable qu'une démonstration mathématique - ce serait pour lui logiquement
impossible et religieusement irrespectueux. Mais il montre qu'il existe des « voies » (mot
plus modeste que « preuves ») permettant de conclure raisonnablement à l'existence de
Dieu. On peut, par exemple, remonter du monde à sa cause, de la créature au Créateur.
Si toute chose, dans le monde, est produite par une cause antérieure, il faut bien que le
monde lui-même soit produit par une cause hors du monde, un Dieu donc. Car une cause
interne au monde ne pourrait pas produire le monde. Si la raison humaine ne peut
démontrer les mystères (La Trinité, l'Incarnation), elle peut établir l'existence de Dieu,
pensé comme Être tout-puissant, nécessaire, et cause du monde. Cette argumentation,
pense saint Thomas, devrait pouvoir convaincre les incroyants, s'ils sont raisonnables.
Saint Anselme a, quant à lui, inventé un argument très ingénieux et entièrement spéculatif
- ne s'appuyant ni sur l'existence du monde ni sur l'expérience en général. Nous avons
dans notre esprit, dit saint Anselme, l'idée d'un être tel que rien de plus grand que lui ne
puisse être pensé (« ens quo majus cogitari non potest »), l'idée d'un « être maximum » si
on peut dire. Or un être est plus grand s'il existe non seulement dans la pensée, à titre
d'idée, mais également dans la réalité, en tant qu'objet réel. Donc l'être « tel que rien de
plus grand ne puisse être pensé » doit exister réellement, autrement on pourrait penser un
être encore plus grand (le même être, mais existant réellement). Cet argument a une
grande force, bien qu'il pose un certain nombre de problèmes logiques. Mais l'important
est qu'il a été inventé non par un philosophe, mais par un théologien.
Lorsque la métaphysique moderne commence, avec Descartes (1596-1650), elle dispose
donc d'un « stock » important de concepts et d'arguments légués par la tradition
théologique du Moyen-âge. Si Descartes affecte ne rien devoir à cette tradition, Leibniz
(1646-1716) n'hésite pas à s'en réclamer.
Il est frappant que la philosophie occidentale, quand elle parle de Dieu, se préoccupe
surtout d'en prouver l'existence et les propriétés essentielles (l'immatérialité, l'unicité, la
nécessité, la toute-puissance, la justice, la bonté). De cette considération des « propriétés

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», Descartes tire l'argument le plus célèbre et le plus discuté : la preuve ontologique de
l'existence de Dieu. Dieu est pensé comme l'être doté de toutes les perfections, l'être le
plus parfait (« ens perfectissimum »). Or l'existence est une perfection (mieux vaux exister
que ne pas exister), donc Dieu existe. L'existence est contenue nécessairement dans
l'essence ou l'idée de Dieu. Cette idée n'a rien d'arbitraire ou de fictif, elle se trouve dans
l'entendement de tous les hommes. Leibniz améliore l'argument, en montrant que le
concept de Dieu n'est pas contradictoire et que toutes les perfections sont compatibles
entre elles : « Dieu existe nécessairement s'il est possible », or il est possible, donc il
existe. On voit que la métaphysique (Descartes, Leibniz) va ici nettement plus loin que la
théologie. Là où saint Thomas parlait modestement de « voies », Descartes parle de
démonstration, il pense même que « Dieu existe » est une proposition mieux démontrée
que « 2+2=4 ». La certitude métaphysique de l'existence de Dieu est à la fois plus élevée
en dignité que la certitude mathématique, et antérieure, selon l'ordre des raisons, à elle.
La métaphysique occidentale inventera beaucoup d'autres preuves de l'existence de Dieu.
Kant (1724-1804) en propose une utile classification dans sa Critique de la raison pure
(1781). Il distingue la preuve ontologique, que nous connaissons déjà, la preuve
cosmologique (qui prouve l'existence de Dieu, Être nécessaire, à partir de l'existence du
monde, être contingent) et la preuve physico-théologique (qui prouve l'existence de Dieu à
partir de la beauté et de la complexité du monde). L'existence de Dieu peut donc, semble-
t-il, être objectivement démontrée, indépendamment de la foi personnelle du philosophe
qui construit la preuve.
Ces différentes preuves ont fait l'objet de critiques intellectuelles et religieuses.
Intellectuellement, la critique montre que ces prétendues « preuves » ne prouvent rien.
Kant considère toutes ces « preuves » comme non-conclusives. L'existence n'est pas une
propriété que l'on puisse démontrer, l'existence se constate dans l'expérience mais ne se
déduit pas - voilà défaite la preuve ontologique. Le principe de causalité est pertinent pour
connaître les relations entre les choses dans le monde, mais non pour saisir une cause du
monde pris comme totalité - voilà défaite la preuve cosmologique. La beauté et la
perfection du monde sont limitées, et ne peuvent permettre de conclure à l'existence d'un
auteur doté d'une perfection absolue - voilà détruite la preuve physico-théologique.
Cependant, un métaphysicien tel que Hegel (1770-1831) a pensé pouvoir rétablir les
preuves de l'existence de Dieu, malgré la critique kantienne. Le débat n'est donc pas clos,
il porte notamment sur le sens que l'on donne au mot « Dieu ». Hegel ou encore Spinoza
(1632-1677) donnent à ce terme un sens difficilement compatible avec le sens
ordinairement reçu du mot. Une tension se manifeste entre le Dieu des philosophes et
celui des croyants.
Du point de vue de l'esprit religieux, les preuves métaphysiques, qu'elles soient bonnes ou
mauvaises, ne peuvent pas conduire au Dieu de la foi, au « vrai Dieu ». Pascal (1623-
1662) oppose le « Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob » (le Dieu de la révélation) au «
Dieu des philosophes et savants » (celui des preuves métaphysiques). Quand bien même
les preuves métaphysiques seraient concluantes (ce dont Pascal doute), elles ne nous
avanceraient en rien pour notre salut. Le Dieu saisi par les métaphysiciens n'est qu'une

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idole, le vrai Dieu est Dieu d'amour. Ce n'est pas avec la raison que l'on peut atteindre
Dieu, mais avec « le cœur », le sentiment, la foi. Les preuves métaphysiques sont
impuissantes, et elles sont en réalité un obstacle pour une véritable approche de Dieu : le
Dieu de la métaphysique n'est pas un Dieu que l'on prie et en qui on puisse espérer, c'est
un Dieu objet, non un Dieu relationnel.
Différentes par leur inspiration et par le détail de leur argumentation, ces deux critiques,
intellectuelle et religieuse, convergent néanmoins sur un point très significatif : Dieu ne
peut pas être démontré par la raison, soit - version intellectuelle - parce que la raison n'a
pas les moyens d'une telle démonstration, soit - version religieuse - parce que Dieu est par
principe au-delà de toute possibilité de maîtrise. Car vouloir démontrer Dieu, n'est-ce pas
vouloir le maîtriser ? Ainsi, la critique du projet métaphysique de démonstration de
l'existence de Dieu touche la métaphysique en son cœur (et pas seulement dans un de
ses projets particuliers). C'est en effet dans ce projet de « démontrer Dieu » que se
manifeste avec le plus de clarté la volonté de maîtrise qui anime la conception
métaphysique de la raison. Il s'agit donc d'une question stratégique fondamentale pour le
débat entre ce qui est métaphysique et ce qui ne l'est pas dans la philosophie occidentale.
Mais la philosophie, ce n'est pas seulement la métaphysique, et tenir un discours rationnel
sur l'existence de Dieu, ce n'est pas forcément chercher à démontrer cette existence. Bien
des philosophes, surtout depuis le XVIIIe siècle, ont suivi des démarches originales. Deux
des plus fortes de ces tentatives sont celles de Kant et de Bergson (1859-1941). Dans leur
première formulation, le système kantien et la doctrine bergsonienne ne semblent pas
devoir mener à Dieu, et bien des admirateurs de ces deux philosophes ont été surpris
devant l'inflexion « théologique » de leur propos. Les choix religieux personnels des deux
philosophes ont certainement joué un rôle important.
C'est dans sa réflexion morale que Kant va être amené à poser la question de l'existence
de Dieu. Pour Kant, la Loi morale est totalement indépendante de la religion ou des
particularités socioculturelles. La Loi morale est édictée par la raison, sous forme de
l'exigence d'universalité (qui implique la reconnaissance de l'égale dignité des êtres
humains) : le principe de mon action est moral si je peux vouloir qu'il soit également pris
comme principe d'action par n'importe qui d'autre. Le mensonge est immoral, parce que,
quand je mens, je ne peux évidemment pas vouloir que tout le monde s'arroge le même
droit ! L'immoralité, c'est le privilège, un droit que je m'accorde en le refusant aux autres.
Mais la vie conforme à la Loi morale ainsi définie n'est pas nécessairement heureuse :
l'expérience montre au contraire des fripons heureux et des gens de bien maltraités par le
sort. Or l'union du bonheur et de la vertu est une exigence de la conscience morale : si la
vertu ne suffit pas à nous rendre heureux, elle nous rend digne du bonheur. C'est ici que,
de façon très audacieuse, Kant va « postuler » (c'est son mot) l'existence de Dieu. Comme
le cours du monde et l'action des hommes ne suffisent pas à assurer l'accord du bonheur
et de la vertu, il faut croire (d'une « croyance raisonnable ») qu'un Dieu juste et puissant
s'en chargera. Dieu répond ainsi, chez Kant, à une requête de l'éthique, et non à une
volonté métaphysique. « Postuler » ou « croire », ce n'est nullement savoir ou connaître.
Nul n'est tenu de croire en l'existence de Dieu mais, pense Kant, l'existence éthique est
plus cohérente si l'on accepte cette croyance raisonnable.

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Kant part de la morale, Bergson part de la biologie et de « l'élan vital ». La vie est création,
mais il n'y a jamais de création ex nihilo, à partir de rien. Toute création est accroissement,
développement, et l'expérience de notre liberté en est la plus parlante. La vie est élan
vital, courant de vie lancé à travers la matière et cherchant à accroître sans cesse les
zones d'indétermination et de liberté. La vie est conscience, ou « supra-conscience »,
comme le dit Bergson dans L'Évolution créatrice, Dieu est comme le centre de cette «
onde immense » qu'est la vie et qui entraîne tous les vivants, comme dans une ronde.
Dans l'expérience mystique d'une sainte Thérèse d'Avila, mysticisme lui-même
profondément ancré dans le mouvement de la vie (sans réductionnisme biologique
aucun), Bergson cherche d'autres indications sur l'existence et la nature de Dieu. Ce que
nous apprend le mystique, c'est que Dieu est amour, vie, liberté. Dieu n'est rien de tout
fait. Dieu, dira même Bergson dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, a
besoin des hommes. On est loin du Dieu des métaphysiciens ! Pour arriver à ces
positions, Bergson ne procède pas par déduction ou raisonnement abstrait, mais par «
recoupement des lignes de fait ». Il n'y a aucun fait dans la nature ou dans l'histoire qui
puisse suffire à établir l'existence de Dieu, mais il y a de nombreux faits qui « se recoupent
» dans une certaine direction, celle de l'existence d'un Dieu défini comme amour, liberté,
force créatrice. Il n'est pas nécessaire de croire en ce Dieu, et pourtant il est, pour
Bergson, le nom ultime de la force créatrice qui traverse toutes choses, la plante, l'animal,
l'humanité.
Les divergences entre Kant et Bergson sont considérables et insurmontables. L'un et
l'autre partagent pourtant une grande méfiance devant la prétention mal fondée des
systèmes métaphysiques et devant l'inquiétante intransigeance du dogmatisme religieux.
« Dieu » ne se ramène ni à sa version métaphysique ni à sa version religieuse
dogmatique.
Kant et Bergson proposent un remarquable débordement de la question de l'existence de
Dieu telle qu'elle était classiquement posée. Ces deux philosophes parlent de l'existence
de Dieu, mais cette question ne polarise pas leur discours. Dieu vaut moins comme «
existant » que comme sens ou valeur. La question n'est pas tant de savoir s'il existe un
être (ou un Être) de plus dans le monde ou au-delà du monde, que de prendre en compte
ce que signifie la référence à Dieu.
Dieu est moins un fait, qu'il faudrait établir, qu'une valeur, en référence à laquelle nous
pouvons agir. Il n'est nullement question ici de morale religieuse (Kant la récuse
explicitement, Bergson fonde la morale bien en amont de tout dogme d'Église). Dieu ne
doit surtout pas être réifié. Il est le modèle de la Volonté sainte (spontanément conforme à
la Loi morale), ou le Principe ultime de vie et de liberté. Il signifie que ce qu'il y a de plus
propre à l'homme n'est pas « à la disposition » de l'homme, n'est pas quelque chose que
l'homme puisse manipuler à sa guise. En un mot, l'homme n'est pas à lui-même son
propre fondement.
Le travail des philosophes sur la question de Dieu met en lumière la complexité des sens
de « la raison ». On oppose souvent la foi et la raison, comme s'il s'agissait de deux
instances parfaitement hétérogènes. Le concept de « foi de la raison » construit par Kant

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(la raison morale amène à postuler l'existence de Dieu) montre qu'il faut se déprendre ici
des oppositions brutales. La raison humaine présente bien des formes, et les philosophes
ont sans doute essayé toutes les facettes de la raison pour traiter de la question de
l'existence de Dieu. Nous en avons évoqué quelques-unes, mais il en est bien d'autres,
telles, par exemple, le calcul des chances du «pari » pascalien ou l'idée d'« affirmation de
Dieu » chez un philosophe catholique comme Claude Bruaire (1932-1986). Qu'il existe ou
qu'il n'existe pas, Dieu aura été, pendant des siècles, un puissant instrument d'affinement
et de complexification de la raison humaine.
Sous un aspect différent, enfin, Dieu est un contenu essentiel des différentes cultures
humaines. Le philosophe doit aussi penser ce fait, non pour en tirer argument pour ou
contre l'existence de Dieu, mais simplement pour le penser. C'est la tâche des
philosophies de la religion, inauguré en un sens par Feuerbach (1804-1872) dans son
Essence du christianisme (1841), qui présente une philosophie de toutes les religions, du
phénomène religieux comme tel. Sans doute Dieu n'est-il alors plus pensé directement et
en lui-même, il est pensé, indirectement, comme l'objet de certaines croyances et de
certaines pratiques humaines. Symétriquement, la pensée contemporaine présente
d'importants exemples de philosophies d'inspiration religieuse (Chestov, Lévinas), pour
lesquelles Dieu est à la fois « ce qu'il y a à penser » et un puissant « opérateur de pensée
», s'il est permis de s'exprimer ainsi. On ne confondra bien sûr pas ces philosophies
religieuses (qui reposent sur le présupposé de la vérité de la foi religieuse) avec les
philosophies de la religion (qui n'acceptent pas ce présupposé). Mais les unes et les
autres sont autant de tentatives pour nous éclairer sur ce que signifie « Dieu ».
En une époque où on utilise sans précaution les grands noms de « Dieu », de « religion »
ou de « foi », il n'est pas inutile de se confronter au travail patient, minutieux et solidement
argumenté des grands philosophes classiques et contemporains.
[Bernard Sève, Professeur d'esthétique et de philosophie de l'art à l'université Lille III -
Publié le 1 mars 2009 - Le Monde des Religions n°34]
Dieu et le mal
L'existence du mal, de la souffrance physique et morale, est une puissante objection à
l'existence de Dieu. Si Dieu est à la fois bon et tout-puissant, d'où vient le mal ? Les
philosophes sont ici en moins bonne position que les théologiens chrétiens. Ces derniers
disposent d'une réponse religieuse: la souffrance est la punition du péché. Mais le
philosophe, en tant que philosophe, n'a pas le droit de se servir du dogme religieux.
Leibniz explique que la créature est par définition moins parfaite que son Créateur, elle est
limitée par nature, et cette limitation originelle est la racine métaphysique du mal et de la
souffrance. L'argument n'est pas suffisant, et Leibniz est contraint, dans sa Théodicée, de
se faire plus ou moins théologien pour « plaider la cause de Dieu ». La question du mal a
toujours été le point faible des métaphysiques démonstratives. Malebranche prend en
compte un autre aspect du problème, qui résonne fortement dans notre conscience
d'aujourd'hui. Si l'homme souffre parce qu'il a péché, comment expliquer la souffrance de
l'animal innocent ? La réponse de Malebranche est que l'animal n'a pas de sensations, il

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ne souffre donc pas, et Dieu est exempt de tout reproche. Cette «solution » très
imprudente ne fera qu'aggraver la cause de Dieu quand plus personne ne doutera de la
réalité des souffrances des animaux. Ces théodicées philosophiques seront elles aussi
mises à mal par la critique kantienne : sous couvert de « plaider la cause de Dieu », les
théodicées plaident, orgueilleusement, la cause de la raison humaine, de la raison
métaphysique, qui prétend pouvoir démontrer Dieu.
Le Pari de Pascal
Contrairement à une croyance largement répandue, le Pari de Pascal est tout le contraire
d'un « pari stupide ». C'est un pari soigneusement calculé, et dans lequel le géomètre
utilise une nouvelle branche des mathématiques, le calcul des probabilités, qu'il vient
d'inventer. Un pari est équilibré, et donc sans intérêt, si le produit du gain espéré par la
probabilité de l'obtenir est égal à la mise (parier 100 euros avec une chance sur deux de
gagner 200 euros). Il devient avantageux, et donc intéressant, si ce produit est supérieur à
la mise (parier 100 euros avec une chance sur deux de gagner 1 000 euros). Pascal
applique ce schéma à l'existence entière de l'individu, en considérant la vie terrestre
comme la mise, et l'éventuelle vie éternelle comme l'enjeu du Pari. Cette vie d'éternel
bonheur peut être considérée comme une vie infinie. La probabilité de l'obtenir dépend de
deux facteurs : d'abord du fait que Dieu existe (ce que l'on ne peut pas prouver, mais on
peut admettre qu'il y a une chance sur deux que Dieu existe) ; ensuite du fait que l'individu
parie sur l'existence de Dieu - concrètement, qu'il se convertisse et vive en bon chrétien.
Le Pari de Pascal revient à offrir comme mise sa vie terrestre - concrètement, renoncer à
une vie de plaisirs et de jouissances -, avec une chance sur deux de gagner une vie
infinie. Ce Pari est donc avantageux, et même infiniment avantageux (la mise est finie et il
y a une chance sur deux de gagner l'infini). Il faut donc parier que Dieu existe, et vivre en
conséquence. Pascal soutient par ailleurs que le salut éternel dépend de la grâce de Dieu,
il ne pense pas sérieusement que l'on puisse obtenir le salut en faisant un calcul de type «
investissement ». Par l'argument du Pari, il veut frapper les esprits - il a parfaitement
réussi - et montrer que choisir de vivre en chrétien est un choix raisonnable, et même, à la
limite, mathématisable. Le Pari de Pascal n'est nullement une preuve de Dieu, c'est une
petite machine rhétorico-mathématique visant à troubler le lecteur et à l'inciter à se
convertir.
• René Descartes, Méditations métaphysiques (GF-Flammarion, 1979).
• Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (PUF, Quadrige, 2001).
• Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique (GF-Flammarion, 2003).
• Henri Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion (PUF, Quadrige, 2008).
• Blaise Pascal, Pensées (édition Lafuma n° 418).
• Bernard Sève, La Question philosophique de l'existence de Dieu (PUF, 2000).
Les philosophes juifs, un Dieu providentiel

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Philon, Maïmonide, Buber, Lévinas : la philosophie juive, initiée à l'époque du Second
Temple, est traversée par l'idée d'une absence-présence de Dieu, dont la nature serait
vocative.
Il y a le Dieu des prophètes, qui ne vient pas seulement pour assurer la gloire d'Israël mais
parle aux hommes, intervient dans l'histoire pour imposer la justice sociale et pour être aux
côtés des plus faibles. Il choisit pour ce faire certains élus qui sont ses porte-voix. C'est
déjà pour lui une manière d'apparaître dans l'obligation aux autres hommes : « Faire don
au pauvre et au malheureux, voilà ce qui s'appelle me connaître, dit l'Éternel » (Jérémie
23, 10). Puis il y a le Dieu des mystiques, celui d'Isaac Louria, qui s'est confronté à la
question posée à tous les monothéistes. Comment un Dieu parfait et infini a-t-il pu créer
un monde fini où le mal existe ? Le kabbaliste de Safed répond que pour laisser la place
au monde, Dieu s'est vidé d'une partie de lui-même, il s'est retiré ou il s'est rétracté (la
notion de tsimtsoum), pour créer un lieu où il n'était plus. Il s'est imposé d'une certaine
manière un exil de lui-même, quitte à laisser à l'homme le soin de réparer le monde (la
notion de tikoun). Enfin, il y a le Dieu des philosophes, dont on a pu se demander s'il
pouvait s'accommoder avec celui de la tradition juive.
Il est d'usage de faire remonter les débuts de la philosophie juive à la rencontre entre la
culture juive et la culture grecque, à l'époque du Second Temple, dans les écrits de Philon
d'Alexandrie. Si on voulait baliser les trois grands moments de cette rencontre, ce serait,
outre l'Égypte de Philon, l'Espagne andalouse de Maïmonide et l'Europe moderne et
contemporaine. Philon, Maïmonide, Lévinas : on pourrait trouver une filiation entre ces
trois noms, un air de famille.
Philon (1er siècle) parle de la transcendance de Dieu, il le décrit comme « indicible » et «
incompréhensible ». Créés par le « Logos », le cosmos et l'homme ont capté quelque
chose du divin. Ils sont faits à l'image de Dieu. Bien que son influence sur le christianisme
naissant fût forte (tout comme l'œuvre d'Ibn Gabirol quelques siècles plus tard), il a été un
Juif fidèle et engagé - la chronique rapporte qu'il a fait partie d'une délégation juive qui
s'est rendue auprès de l'empereur romain, Caligula. Ses écrits sont mentionnés dans la
littérature talmudique et à maints égards, on peut considérer qu'il a ouvert la voie à ceux
qui l'ont suivi : Saadia Gaon, Bahya Ibn Paqda, Yehuda Halévy, Ibn Gabirol... et bien
entendu Maïmonide.
Chez Maïmonide (1138-1204), Dieu apparaît comme une hachgaha, une « providence ».
Dans un récent essai consacré au philosophe cordouan (La Divine insouciance, études
des doctrines de la providence d'après Maïmonide, Verdier, 2009) - érudit et novateur ne
serait-ce que parce qu'il part du texte arabe du Guide des égarés -, René Lévy a raison
d'insister sur cette notion qu'il définit à partir de sa racine hébraïque comme une «
surveillance ». Dieu a un œil rivé sur le monde, mais en même temps, cette notion de
providence n'exclut pas le libre arbitre de l'homme. Il cite à l'appui un passage du Traité
éthique (commentaire sur le Traité des pères) : « Toi, sache cependant que la chose dont
nos coreligionnaires et la philosophie grecque conviennent et que valident des preuves
vraies, c'est que tous les actes de l'homme relèvent de lui seul. » De là à parler de « divine

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insouciance », il y a un pas qui paraît difficile à franchir. L'expression est bien trouvée,
mais on doute que l'auteur du Guide s'y reconnaisse.
Ce qui est sûr, c'est que Maïmonide professe que la connaissance de Dieu est impossible.
Tout ce que l'homme peut faire, c'est aller sur sa trace. Quand Moïse demande à Dieu de
lui « montrer sa gloire », il obtient une réponse énigmatique : « Tu verras ma trace, mais
mon visage ne peut être vu. »
Cette idée d'absence-présence de Dieu, on la retrouve chez tous les philosophes juifs
modernes. Hans Jonas, théologien allemand, engage après-guerre une réflexion sur « le
concept de Dieu après Auschwitz » et estime qu'on ne peut plus croire dans une
omnipotence, mais dans l'effacement de la divinité, sa rétraction (retrouvant ainsi la notion
de tsimtsoum). Non pas révélation, mais retrait. Ce n'est plus l'homme qui est sous le
regard de Dieu, mais Dieu qui est sous le regard de l'homme. Dieu n'est plus tout
puissant. Il est une « bonté impuissante » (expression reprise à l'identique par un écrivain
laïc du « dégel » soviétique, Vassili Grossman).
Martin Buber (1878-1965) trouve que le nom de Dieu a été dégradé, galvaudé (que dirait-il
aujourd'hui ?), mais il se refuse à lui inventer un substitut. « Où trouverais-je un mot qui
soit équivalent et qui décrive la même réalité ? » À la « mort de Dieu » de Nietzsche, le
philosophe du « je-tu » oppose une « éclipse de Dieu ». Ce qu'il entend par là, c'est que
Dieu se cache, qu'il est capable de se voiler la face, de détourner son regard, de s'éloigner
ou de s'absenter. Et ce silence peut faire partie de la conversation ininterrompue qu'on
peut entretenir avec lui, il peut en constituer un moment. Interprète de l’hassidisme,
pionnier d'un existentialisme religieux, Buber explique qu'il s'agit pour l'homme de
rechercher Dieu « dans l'intervalle même qui nous sépare les uns des autres ».
Franz Rosenzweig insiste sur l'idée de « créature ». Dans son Étoile de la rédemption
(Seuil, 2003), l'existence personnelle joue un rôle central, c'est même ce qui caractérise
son approche religieuse qui n'est pas faite de dogmes, de croyances - même s'il ne les
répudie pas - mais d'expériences et d'événements. Les trois éléments de sa trilogie - la
création, la révélation, la rédemption -, auxquels répondent trois autres éléments - Dieu,
l'homme, le monde -, qui constituent pour lui les coordonnées ultimes, sont individuels. Ils
ne sont pas la manifestation du divin une fois pour toutes. Ils sont un processus de
redécouverte permanente par laquelle chaque être, individuellement, retrouve son sens,
fait la rencontre de l'absolu, et se vit comme «créature ».
Lévinas, enfin, s'attache à penser l'idée de Dieu, son surgissement, la manière dont il vient
sur le bout de la langue. Réflexion qui tient pour secondaire le problème de l'existence de
Dieu ou de son inexistence, et part de la question de savoir comment ce désir d'infini a été
mis en nous. C'est la vision d'un Dieu qui n'est là que si on veut bien l'accueillir, dont la
nature est vocative et qui ne répond que si on l'appelle. C'est la « voix de fin silence » de
la Bible. C'est le Dieu du Cantique des Cantiques, où on frappe à la porte et personne
n'entend. C'est celui de Maïmonide, au-delà de tout savoir, accessible à la seule
intelligence, et qui n'apparaît qu'à celui qui en perçoit la trace. Et c'est celui du Gaon de
Vilna : « Pas un homme ne sait quoi que ce soit sur lui, pas même s'il existe. »

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Dieu a-t-il un avenir ? Habite-t-il encore le siècle ? N'est-ce pas une idée du passé ? À ces
questions posées dans l'essai de l'Anglaise Karen Armstrong (Une histoire de Dieu, Le
Grand livre du mois, 1997), Albert Cohen a déjà répondu, par une pirouette dans sa
manière, conseil adressé à un jeune homme de ses correspondants : « Tu sais bien, mon
fils, qu'il n'y a qu'un seul Dieu et que nous n'y croyons pas ! » Lévinas, lui, a eu ce mot -
rapporté par Derrida - lors d'un colloque à Strasbourg : «Aujourd'hui, quand on parle de
Dieu, on a envie d'ajouter: "Passez-moi l'expression !" » C'était, il est vrai, il y a une
quinzaine d'années, quand Dieu n'était encore bon qu'à être relégué au rayon des
bondieuseries.
[Salomon Malka, Journaliste, écrivain et biographe de Lévinas et de Rosenzweig - Publié
le 1 mars 2009 - Le Monde des Religions n°34]
• Emmanuel Lévinas, De Dieu qui vient à l'idée (Vrin, 1982).
• Franz Rosenzweig, Foi et savoir (Vrin, 2001).
• Vassili Grossman, Vie et destin (Robert Laffont, 2006).
Les philosophes musulmans, un Dieu de beauté
La pensée islamique se donne pour principal objet d'explorer la nature et le mystère de
Dieu, et donc d'éclairer la foi : elle demeure une « philosophie prophétique ».
Comment la question de Dieu se pose-t-elle pour la philosophie islamique classique ?
Selon quelle finalité et quelles influences ? Et comment cette philosophie se représente-t-
elle l'être ou la nature même de Dieu ? Autant de questions sur lesquelles un court extrait
de l'un des plus fameux traités de l'histoire de cette philosophie, La Revivification des
sciences de la religion d'Abû Hâmid Ghazâli (1059-1111), peut nous donner quelques
précieux éléments de réponse. Il nous parle de la beauté de Dieu : «Si nous arrivions à
montrer que Dieu est beau, on montrerait alors que celui à qui serait dévoilée sa
majestueuse beauté ne pourrait assurément que l'aimer. Ainsi que le dit le Prophète :
"Dieu est beau et il aime tout ce qui est beau." »
Nous comprenons bien ici la finalité de l'exercice de la raison, qui est manifestement de
démontrer la beauté supérieure de Dieu, afin que le cœur puisse en devenir amoureux. La
philosophie entend se mettre au service de la foi, ce que confirme ce raisonnement
limpide de Ghazâli, qui suit l'extrait précédemment cité : ce que nous aimons dans la
beauté d'un être ou d'une chose, c'est qu'elle exprime « la perfection qui lui convient » -
par exemple, pour le cheval, son allure, sa robe, son pas, son agilité. Or Dieu se définit
comme somme de toutes les perfections concevables. Donc il est le plus digne d'être
aimé, et ce, de façon exclusive puisqu'il possède non pas une, mais la perfection de
toutes les perfections.
Cette façon de se représenter Dieu comme beauté suprême, dont la vertu à la fois
érotique et initiatique est d'exercer sur l'homme un attrait irrésistible, nous rappelle saint
Augustin ou Platon - dans ce dialogue du Banquet où Dieu attire l'âme vers lui en se

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servant de l'attraction de la beauté comme d'un appât. Ce passage de Ghazâli nous
renseigne donc également sur l'influence majeure exercée ici par l'héritage platonicien et
néoplatonicien, reçu d'ailleurs de façon concurrente à celui d'Aristote.
C'est dans le droit fil de la Métaphysique de ce dernier que les philosophes musulmans
définiront d'ailleurs Dieu comme « le pur acte d'être, tel qu'il n'en soit point de plus parfait
que lui » - ce qui est bien plus abstrait que la représentation précédente d'un Dieu de
beauté. Christian Jambet résume cette seconde conception en écrivant que pour Mollâ
Sadrâ (mort en 1640), « Dieu est intensité pure d'exister ». Magnifique formule, mais qu'il
faut expliciter. Quelle est exactement la nature de cet « acte pur » de Dieu ? Il se
contemple, il se pense, il se connaît. Il est acte d'intellection pure (noêsis noeseos, «
pensée de la pensée »). Et c'est par cet acte d'auto-contemplation de Dieu que naît la
création entière, conçue comme le spectacle que Dieu se donne de toutes les richesses
que recèle son essence.
Notons encore, sur ce passage de Ghazâli, qu'il ouvre sur au moins deux autres thèmes
favoris de la réflexion islamique sur Dieu. D'abord celui de sa transcendance absolue :
fidèle en cela au Coran, qui soutient comme dogme majeur que Dieu est supérieur « sans
égal » (sourate CXII, 4), il fait de Dieu l'être dont la beauté est strictement incomparable à
celle des êtres créés. Ensuite, le thème d'une participation de la création à la beauté de
Dieu, dont chaque être manifeste un fragment - ce dont les philosophes mystiques
s'empareront pour décrire les univers comme scintillement d'innombrables théophanies
(nom donné à la manifestation ou apparition de Dieu dans le monde, de l'infini dans une
forme finie). Rûmî (1207-1273), né dans le Khorassan, écrit ainsi : « Chaque jour, Dieu est
dans un autre état. Et s'il se manifeste de cent mille façons, jamais les unes ne
ressemblent aux autres. »
Que Dieu soit conçu comme beauté suprême, acte pur, transcendance absolue ou
métamorphose indéfinie en tous les êtres du monde, nous avons affaire à une philosophie
qui se donne toujours pour unique objet d'explorer sa nature, de comprendre son mystère,
et par conséquent d'éclairer la foi. Une philosophie qui, ce faisant, demeure religieuse ou
spirituelle. Henri Corbin faisait remarquer dans son Histoire de la philosophie islamique
(Gallimard, 1964) qu'il s'agit là de la caractéristique majeure de la philosophie islamique :
« En islam tout particulièrement, écrit-il, histoire de la philosophie et histoire de la
spiritualité demeurent inséparables (...). La philosophie prend alors la forme d'une
"philosophie prophétique." »
Kant parlerait d'une philosophie qui n'est pas encore sortie de « l'état de tutelle » du
religieux, et qui n'a pas encore atteint son âge critique. Et nous pourrions voir dans cette «
philosophie prophétique » une inféodation de la raison à la foi. Mais dans l'esprit de nos
philosophes, il s'agissait au contraire de conférer à cette raison une dignité particulière, et
de donner à la philosophie une manière de suprématie sur la religion. Pour le grand Al
Fârâbî de Transoxiane, né en Asie centrale en 870 (surnommé le « Magister secundus »,
Aristote étant le « Magister primus »), seule, en effet, est digne de l'homme une religion
ainsi éclairée par la philosophie. Il distingue entre la « religion fourvoyée », qui ne serait
pas articulée à la pratique de la philosophie, et la « religion vertueuse », qui recueille de la

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philosophie les « causes » et les « fins » de ses prescriptions, et qui en tire aussi les «
démonstrations » de ses « opinions théoriques ».
Inévitablement, cette fonction de rendre raison de la religion, que se sont attribuée les
philosophes musulmans, leur a attiré les foudres des théologiens. C'est ainsi qu'Averroès
(1126-1198) prend les risques inhérents à toute réflexion sur le sacré. Par exemple,
lorsqu'il propose une interprétation personnelle du verset : « Nul autre que Dieu ne connaît
l'interprétation du Livre. Ceux qui sont enracinés dans la science disent : "Nous y croyons
!" » (III, 7). Selon sa lecture, la ponctuation juste de ce verset exige de ne pas mettre de
point après « Livre », ce qui donne : « Nul autre que Dieu ne connaît l'interprétation du
Livre et ceux qui sont enracinés dans la science, qui disent "nous y accordons notre crédit
!" » Or nous explique Dominique Urvoy, dans Averroès, les ambitions d'un intellectuel
musulman (Flammarion, 2008), « cette dernière catégorie, qu'Averroès appelle "ceux qui
sont ancrés dans la science" selon la formule coranique, est constituée à ses yeux par les
philosophes ». Et par conséquent, ceux-ci sont désignés comme les interprètes les plus
qualifiés du Coran, à égalité avec Dieu.
Que penser d'une telle philosophie prophétique, qui, tout en ayant l'audace de « penser
Dieu » et de « penser comme Dieu », reste quand même une théosophie ? Une hikmat
ilahiya (« science divine ») se donnant uniquement pour fin de méditer sur Dieu par
l'usage de la réflexion inspirée.
Il y a une fécondité particulière du fait qu'en islam, les frontières entre philosophie,
théologie et mystique sont restées ouvertes. Au sens où la raison et la foi, la
démonstration et l'inspiration, la spéculation et l'expérience spirituelle ont pu continuer à
se féconder sans contradiction chez ces penseurs : Dieu est resté chose conçue et sentie,
concept et présence. De quoi sans doute relativiser le conflit que l'Europe du XVIIIe siècle
a institué entre raison et foi, qui n'aurait pas ainsi le caractère de fatalité universelle qu'on
a voulu lui prêter. Ce qui n'a pas été perdu ou nié par la philosophie islamique, c'est la
conscience d'une certaine catégorie d'expérience humaine possible, l'expérience de «
quelque chose qu'on appelle communément Dieu », et dont ces philosophes de l'islam ont
essayé d'élucider la nature, plutôt que de prendre ce nom « Dieu » au pied de la lettre
(comme le fait la religion commune) ou de contester son existence (comme le fait
l'athéisme).
Que l'homme soit cet être capable de connaître directement Dieu, seul Averroès en doute
sur la base du verset coranique suivant, dans lequel Dieu répond à Moïse : « Tu ne me
verras pas ; regarde plutôt cette montagne ; si elle reste immobile à sa place, tu me
verras. Mais lorsque Dieu se manifesta sur la montagne, il la réduisit en poussière et
Moïse s'évanouit » (VII, 139). Pour Averroès, Moïse perdant conscience face à Dieu
symbolise la connaissance humaine qui ne peut s'élever tout à fait au-delà des limites du
monde.
Il y a là une ligne de fracture de la théosophie islamique, entre ceux qui estiment que l'on
peut voir Dieu (le percevoir par l'œil de l'esprit) et ceux qui estiment qu'on ne peut que
déduire son existence. Les premiers sont les gnostiques de l'Orient dans la lignée

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d'Avicenne (on appelle gnose la théorie d'une connaissance possible de Dieu par
l'intelligence). Selon eux, nous pouvons concevoir une illumination possible de l'intellect
humain par l'Intelligence divine - en d'autres termes, une vision de Dieu par lui-même,
dans le miroir de notre intellect humain. Selon les autres, Averroès en particulier, on ne
peut connaître Dieu que dans ses œuvres - le kosmos en tant qu'il est son architecte.
Autrement dit, la cause seulement dans l'effet, au moyen du syllogisme qu'il définit comme
moyen logique de « tirer l'inconnu du connu ». « Pour qui veut connaître Dieu par
démonstration », on ne peut que méditer sur les merveilles de l'univers qu'il a créé, et «
l'œuvre de la philosophie (falsafa) n'est rien de plus que la spéculation sur l'univers en tant
qu'il fait connaître l'Artisan (...). L'univers ne fait connaître l'Artisan que par la
connaissance de l'art qu'il révèle, et plus la connaissance de l'art qu'il révèle est parfaite,
plus est parfaite la connaissance de l'Artisan ».
L'être même de Dieu peut-il être vu ou non ? Dieu est-il une expérience possible pour
nous ou seulement la forme la plus sublime de nos rêves ? La philosophie islamique
rejoint ici l'un des questionnements les plus universels de notre condition d'homme.
[Abdennour Bidar, Normalien, agrégé de philosophie, professeur à Sophia-Antipolis -
Publié le 1 mars 2009 - Le Monde des Religions n°34]
• Averroès, L'Islam et la raison (Flammarion, 2000).
• Ali Benmakhlouf, Averroès (Belles Lettres, 2000).
• Muhsin Mahdi, La Cité vertueuse d'Alfarabi (Albin Michel, 2000).
• Mohammed Iqbal, Reconstruire la pensée religieuse de l'islam (Rocher/Unesco, 1996).
• Miguel Cruz Hernandez, Histoire de la pensée en terre d'islam (Desjonquères, 2005).
Les philosophes athées, un Dieu illusion
Ce n'est qu'à partir du XVIIIe siècle que l'athéisme apparaît philosophiquement en tant que
tel. De Feuerbach à Freud, en passant par Nietzsche, tour d'horizon de ses théoriciens.
L'athéisme suppose l'idée de Dieu (théos), puisqu'il la nie. Aussi est-il moins ancien, selon
toute vraisemblance, que la religion. C'est vrai spécialement chez les philosophes. Les
Grecs, qui s'accusaient volontiers d'athéisme (il suffisait, pour mériter cette condamnation,
de ne pas croire aux mêmes dieux que les autres), ne nous ont guère laissé de
philosophies athées. On cite la belle formule de Protagoras : « Sur les dieux, je ne puis
rien dire, ni qu'ils sont ni qu'ils ne sont pas. Trop de choses empêchent de le savoir :
d'abord l'obscurité de la question, ensuite la brièveté de la vie humaine. » C'est moins de
l'athéisme, comme on le voit, que de l'agnosticisme. On évoque Démocrite, Diagoras de
Mélos, Critias, Théodore de Cyrène, Évhémère de Messène... Leurs œuvres ont disparu,
ce n'est sans doute pas un hasard, et l'on ne sait presque rien de leur pensée - sauf pour
Démocrite, dont l'athéisme, mal attesté, est discuté par les spécialistes. Quant à Épicure,
qui prolonge l'atomisme démocritéen, il n'était pas athée. Les dieux existent bien,
enseignait-il, mais point sur Terre : ce sont des êtres matériels, immortels, bienheureux,

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qui vivent dans les intermondes et ne s'occupent pas de nous. Il est donc vain de les
craindre ou d'en espérer quoi que ce soit.
À cette philosophie laïque plutôt qu'athée, l'épicurien Lucrèce, à Rome, donnera des
accents beaucoup plus polémiques, au point d'être le premier penseur vraiment irréligieux
dont l'œuvre nous soit parvenue. La religion, explique-t-il, naît de la peur et de l'ignorance
: les humains inventent des dieux pour expliquer ce qu'ils ne comprennent pas, et pour se
protéger, croient-ils, contre les dangers qu'ils ne peuvent surmonter. Cela ne fait, constate
Lucrèce, qu'une frayeur de plus, qui les écrase.
Spinoza, au XVIIe siècle, retrouve une partie de cette inspiration critique et rationaliste.
Pas plus que Lucrèce, pourtant, il ne se dit athée. Il identifie Dieu et la nature (« Deus sive
natura »), laquelle existe évidemment mais ne saurait être une personne, ni trois. De là,
selon l'interprétation qu'on en donne, un panthéisme (Dieu est tout) ou un naturalisme (la
nature est tout : le surnaturel n'existe pas).
Il faut attendre le XVIIIe siècle pour que l'athéisme apparaisse en tant que tel. Impossible,
en quelques lignes, d'en reconstituer l'histoire. Mieux vaut en dégager quelques
orientations majeures.
La plupart des philosophes, au XVIIIe siècle, ne sont pas athées : Voltaire est déiste,
Hume sceptique, Kant luthérien... Mais l'athéisme, tout minoritaire qu'il demeure, devient
une position philosophiquement tenable. C'est comme un rationalisme poussé jusqu'au
bout - jusqu'au refus de tout surnaturel, de toute transcendance, de toute foi. Face à un
christianisme encore hégémonique, cet athéisme se vit d'abord comme révolte : contre les
puissants, contre l'Église qui les sert, mais aussi contre la religion elle-même. Les
Lumières, spécialement en France, retrouvent ici l'inspiration d'un Lucrèce : « L'ignorance
et la peur, écrit d'Holbach, voilà les deux pivots de toute religion. » Et Diderot, plus
plaisamment : « Le Dieu des chrétiens est un père qui fait grand cas de ses pommes, et
fort peu de ses enfants. » Mais c'est chez Jean Meslier (1664-1729), curé de son état (il
ne révélera son athéisme que dans un long Testament, diffusé après sa mort), que la
révolte et l'athéisme se mêlent le plus étroitement. Prolongeant le vieux thème libertin des
« trois imposteurs » (Moïse, Jésus, Mahomet), Meslier dénonce la collusion entre l'Église,
les riches et les tyrans. « Tous les esclavages se tiennent, disait-il, et les hommes
accoutumés à déraisonner sur les dieux, à trembler sous leurs verges, à leur obéir sans
examen, ne raisonnent plus sur rien. » C'est ce qui les rend dociles ou malléables. La foi
et la soumission vont ensemble. Ensemble la liberté et l'incroyance.
C'est au XIXe siècle, et surtout dans le monde germanique, que l'athéisme cesse,
philosophiquement, d'être une exception. Cela commence par ce qu'Engels appellera « un
coup de tonnerre » : la publication, en 1841, de L'Essence du christianisme de Ludwig
Feuerbach. Ce livre, qui aura une influence considérable sur le jeune Marx, est d'abord
une critique de la religion comme aliénation. L'homme, explique Feuerbach, projette hors
de lui-même, dans un être imaginaire, sa propre essence, mais libérée des limites et des
faiblesses de l'individu. J'ai en moi la faculté de penser, d'agir, d'aimer ? J'imagine donc un
être qui aurait ces trois facultés, mais portées à l'infini, et c'est ce que j'appelle Dieu. En

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tant qu'individu, cela me rabaisse : à côté de cet infini, je ne suis rien, ou presque rien.
Mais, en tant qu'être humain, cela m'élève : c'est comme un culte que je rends, sans le
savoir, à l'humanité. On voit pourquoi Feuerbach parle d'aliénation : Dieu étant pensé
comme transcendant, l'homme, dans la religion, se fait comme étranger (alienus) à lui-
même. Mais cette « scission de l'homme d'avec lui-même » n'est que la saisie onirique et
enfantine de son essence véritable. « L'homme créa Dieu à son image », écrit Feuerbach.
En toute religion, c'est donc l'homme qu'on adore : l'anthropomorphisme est la vérité de la
piété, et sa grandeur. C'est vrai spécialement du christianisme. Le dogme de l'incarnation
exprime et méconnaît à la fois l'essentiel : c'est parce que l'homme « était déjà Dieu lui-
même » qu'il a pu inventer ce Dieu qui se fait homme. Démasquer la vérité de la religion,
comme humanisme aliéné, c'est donc ouvrir la voie à un humanisme vrai, où l'humanité se
réapproprie ce qu'elle avait faussement placé en Dieu. L'athéisme se fait ici religion de
l'homme : « Si l'essence de l'homme est pour lui l'essence suprême, alors pratiquement la
loi suprême et première doit être l'amour de l'homme pour l'homme. Homo homini deus est
(l'homme est un Dieu pour l'homme) - tel est le principe pratique suprême, tel est le
tournant de l'histoire mondiale. »
Cette dimension humaniste existe aussi chez le jeune Marx. Mais elle va devenir de moins
en moins religieuse, de plus en plus politique. « Feuerbach réduit l'essence de la religion à
l'essence humaine, constate Marx. Mais l'essence humaine n'est pas une abstraction
inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux. »
C'est donc la société qu'il faut modifier, pour libérer l'homme. Cela débouche, dès 1844
(Marx a 26 ans), sur un texte célébrissime, tellement clair et beau qu'il suffit de le citer : «
La détresse religieuse est à la fois l'expression de la détresse réelle, et la protestation
contre cette détresse. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde
sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est
l'opium du peuple. L'abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est
l'exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu'il renonce aux illusions sur sa situation,
c'est exiger qu'il renonce à une situation qui a besoin d'illusions. » Critique de la religion et
critique de la société vont ensemble. Il n'y a pas d'autre monde. Raison de plus pour
transformer celui-ci.
Nietzsche, qui hait le socialisme, ne verra là qu'une morale d'esclaves, qui prolonge le
christianisme davantage qu'elle ne le combat. Ce qu'il reproche à la religion ? De projeter
en Dieu toutes les valeurs, ce qui revient à dévaloriser le monde réel. De mépriser le
corps, au nom d'une âme prétendument immortelle. De condamner la vie, au nom d'un au-
delà imaginaire. « C'est une histoire lamentable, explique Nietzsche. L'homme cherche un
principe au nom duquel il puisse mépriser l'homme ; il invente un autre monde pour
pouvoir calomnier et salir ce monde-ci ; en fait, il ne saisit jamais que le néant et fait de ce
néant un "Dieu", une "Vérité", appelés à juger et à condamner cette existence-ci. » C'est la
victoire du ressentiment, par quoi les faibles veulent culpabiliser les forts. La religion, en
tout cas monothéiste, est « un produit de la décadence », « l'antinomie de la vie » et son «
poison ».
La « mort de Dieu », que Nietzsche proclame, n'arrange guère les choses. Toutes les
valeurs ayant été projetées en Dieu, il ne reste, lorsque « Dieu est mort », que ce monde

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dévalorisé, qui est le nôtre. La religion débouche sur le nihilisme. Le remède ? Le « grand
style », l'amour de ce qui est (amor fati) et l'affirmation de la « volonté de puissance ».
Cela suppose qu'on renverse toutes les valeurs, spécialement judéo-chrétiennes. Dieu est
mort. À nous d'inventer le surhomme...
Pour Freud, qui ne s'est jamais prétendu philosophe mais que la philosophie passionnait,
la foi est d'abord un symptôme. Elle exprime notre détresse, qui prolonge celle de l'enfant,
en même temps que notre besoin d'être protégé. Dieu est « un père transfiguré », à la fois
meilleur et plus puissant que l'autre. Aussi mérite-t-il, même de la part des adultes, amour
et obéissance. C'est ce qui rend la foi précieuse, pour maîtriser les pulsions, et
dangereuse, par le refoulement qu'elle suppose. La religion, qui dérive ainsi du complexe
d'Œdipe, constitue comme une « névrose obsessionnelle universelle ». Elle est souvent
utile, aussi bien pour l'humanité (« la religion a évidemment rendu de grands services à la
civilisation »), que pour l'individu (qu'une névrose collective peut dispenser de se créer sa
« névrose personnelle »). Ce n'est pas une raison pour y croire. Toute religion est une
illusion, c'est-à-dire une croyance « dérivée des désirs humains ». Croire en Dieu, c'est
prendre ses désirs pour la réalité. « Il serait certes très beau, écrit Freud dans L'Avenir
d'une illusion (1927), qu'il y eût un Dieu créateur du monde et une providence pleine de
bonté, un ordre moral de l'univers et une vie après la mort : mais il est cependant très
curieux que tout cela soit exactement ce que nous pourrions nous souhaiter à nous-
mêmes. »
[André Comte-Sponville, Philosophe - Publié le 1 mars 2009 - Le Monde des Religions
n°34]
• Ludwig Feuerbach, L'Essence du christianisme (Gallimard, 1992).
• Karl Marx, Philosophie (Gallimard, 1994).
• Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist (Gallimard, 1990).
• Sigmund Freud, L'Avenir d'une illusion (PUF, 2004).
• André Comte-Sponville, L'Esprit de l'athéisme, introduction à une spiritualité sans Dieu
(Albin Michel, 2006, rééd. Le Livre de Poche, 2008).
La pensée indienne, preuves et négation de Dieu
Le théisme brâhmanique est vivement remis en cause avec l'épanouissement du
bouddhisme : considérant la croyance en Dieu superflue, il nie son existence et se
présente ainsi comme une « religion athée ».
Que l'Inde ait été cette haute terre ayant connu, depuis des temps immémoriaux, une
exceptionnelle floraison de saints « ivres de Dieu » n'a pas empêché la pensée indienne,
sur son versant plus proprement philosophique, d'élaborer des arguments en faveur de
l'existence de Dieu - arguments qui ne le cèdent en rien, de par leur degré d'élaboration,
leur cohérence et leur complexité, à ceux qu'élabora en Occident la théologie rationnelle.
Or, au rebours du théisme indien, s'inscrit le bouddhisme, dont la négation de l'existence

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de Dieu devait s'épanouir en une polémique antithéiste. On ne saurait imaginer plus
stridente divergence.
Les arguments du théisme ont été élaborés par Uddyotakara (550-610) dans son
Nyâyavârttika et surtout par Udayana (entre 984-1025), auteur situé au confluent de
l'école épistémologique et logique du Nyâya et de celle du Vaiçeshika, dans son
Nyayakusumañjali ou La Guirlande (d'hommage) des Fleurs de la Logique, ouvrage dans
lequel devait se formuler la contre-attaque du théisme indien au défi représenté par les
divers négateurs de l'existence de Dieu.
Étant donné que le monde, en tant que système achevé des formes naturelles, est un effet
au même titre qu'un pot, il doit avoir, en vertu de la relation nécessaire entre l'effet et la
cause, une cause efficiente qui n'est autre que Dieu. De même que l'ordre, l'agencement
spécifique de ses parties et la coordination qui entrent en jeu dans la fabrication d'un pot
proviennent du potier, ainsi l'agrégation des atomes et la coordination des phénomènes
constituant le monde requièrent un « agent particulier », c'est-à-dire un Créateur doué
d'omniscience, seul capable de rendre compte de l'existence d'un effet aussi vaste et
complexe. On ne saurait prétendre que seuls les artefacts, tels que les pots, nécessitent
des agents intelligents pour les produire, et non point les objets naturels, telles que la terre
ou les rivières. Dieu est ainsi prouvé à partir du spectacle du monde et en vertu du
caractère nécessaire et universel de la relation causale. Telle est la preuve par excellence
du théisme indien, celle que ses adversaires n'auront de cesse d'attaquer.
La seconde preuve se fonde sur la nécessité d'un agent conscient pour diriger, au début
de la création ou plutôt de « l'émission » du monde, l'activité des différentes causes qui
entrent en jeu dans la production de l'Univers. L'Univers étant créé, on doit inférer
l'existence d'une suprême cause douée d'omniscience qui, dès le début de la création,
réunisse et mette en mouvement les causes préexistantes : les atomes en tant que cause
matérielle, la « Force invisible » (adrishta), entérinant et sanctionnant les mérites et
démérites des êtres vivants, en tant que cause instrumentale, mais aussi les âmes en tant
que destinataires de la création, et enfin le but, à savoir l'expérience affective devant être
procurée aux êtres vivants.
Pour le Nyâya-Vaiçeshika, la volonté divine constitue l'unique Cause efficiente qui rend
active la « Force invisible » inhérente aux âmes, et impartit aux atomes inertes et à
l'organe mental leur impetus initial, à la manière d'une chiquenaude. La causalité divine se
limite ici à assurer l'agencement et la direction des diverses causes naturelles
préexistantes : elle fait en sorte que la combinaison de leur action conduise à la formation
d'agrégats, et finalement à l'émergence d'un Univers tel que les êtres vivants puissent y
rencontrer leur rétribution karmique, sous la forme d'expériences affectives, agréables ou
amères.
Ce modèle créationniste mitigé professé par le Nyâya-Vaiçeshika est original dans la
mesure où il permet d'éviter aussi bien les difficultés inhérentes à l'idée hébraïque de
création ex nihilo - une « hypothèse qui est l'erreur fondamentale absolue de toute fausse

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métaphysique », selon Fichte, puisque l'on ne saurait à aucun degré concevoir un
passage du néant à l'être, sinon comme s'opérant par un acte d'arbitraire absolu - que
celles inhérentes à la conception de l'éternité de l'Univers professée, par exemple, par
Platon et Aristote. Le modèle de la création ex nihilo est étranger à l'Inde. En outre, la
considération de l'ordre du monde, loin d'aboutir à la preuve d'un créateur du monde,
permet tout au plus de conclure à un « Architecte du monde », à un Artisan divin, comme
celui que dépeint le Timée de Platon. Enfin, le Seigneur est ici une divinité d'un type tout à
fait spécial, attendu qu'il n'est pas omnipotent : Dieu est toujours limité par ces autres
réalités coéternelles que sont les atomes et les âmes, et son action créatrice est toujours
dépendante non seulement de ces causes universelles que sont le Temps et l'Espace,
mais encore et surtout des mérites et démérites inhérents aux âmes ; en sorte que la
venue à l'existence de l'Univers ne résulte pas ici du décret arbitraire d'un Dieu souverain,
mais est en fait conditionnée par le bilan karmique (ensemble de leurs mérites et
démérites) des âmes.
Ce faisceau de preuves, parce qu'elles ont pour base d'opération le spectacle du monde
et, pour nerf, le principe de causalité, correspond à une conjonction du principe de
causalité et de la preuve nommée par Kant « physico-théologique ». Instructive se révèle
la comparaison avec la philosophie occidentale. En premier lieu, le primat accordé à cette
« preuve physico-théologique » au sein du faisceau des preuves formulées par Udayana
mérite d'être souligné. L'argument physico-théologique, le seul auquel Kant accordera son
respect, ne jouit-il pas d'une évidence qui paraît faite pour s'imposer à la simplicité des
esprits les plus humbles ? En second lieu, l'« argument ontologique », qui enveloppe le
passage réciproque de l'essence dans l'existence et de celle-ci en celle-là, et qui se
présente en Occident comme la « citadelle de la théologie prétendument rationnelle »
selon Schelling, brille en Inde par son absence, ne serait-ce que parce que notre
opposition de l'essence et de l'existence n'y a pas cours. Il est dès lors permis de se
demander si le prestige dont l'« argument ontologique » a joui, des siècles durant, en
Occident, n'est pas usurpé.
À cette série de preuves, s'ajoutent enfin d'autres preuves, plus spécifiquement indiennes
: par exemple, la preuve « cosmo-linguistique », qui soutient l'origine divine du langage
(c'est Dieu qui institue les règles du langage humain), ou celle qui fait valoir que la
connexion des mots du Veda présuppose un Auteur divin.
Dès ses origines, le bouddhisme se présente comme une « doctrine médecine » tout
entière axée sur l'éradication de la souffrance : au-delà du phénomène de la douleur, au-
delà même de l'universelle impermanence de toutes choses, comment penser
l'enchaînement des causes et des effets dont elles sont le résultat, ainsi que
l'inconditionné qui permet de s'y soustraire? D'inspiration positive et anti-spéculative, le
bouddhisme s'abstient de prendre position sur les épineuses questions métaphysiques
relatives à l'origine de l'Univers, à l'éternité ou non du monde, à son caractère infini ou
non, simple ou composé, etc., les reléguant dans le domaine de l'inconnaissable. Ces
interrogations sont jugées non-pertinentes, parce que mal posées, et oiseuses, parce que
sans rapport avec la quête du salut.

LAURENT SAILLY
29
Nous exhortant à prendre en charge notre destinée, cette sotériologie pure qu'est le
bouddhisme en appelle à l'effort humain qui, seul, habilite l'homme à forger lui-même sa
destinée et à assurer son salut en s'engageant sur la Voie conduisant à la délivrance, à
l'Extinction (nirvâna) : il n'est pas expédient pour le salut de croire en l'existence d'un Dieu
éternel, omnipotent et créateur de toutes choses. Adoptant une « voie du milieu » et
professant, en lieu et place des notions ontologiques d'être et de non-être, la conception
de l'universelle impermanence, c'est-à-dire du monde comme enchaînement de causes et
d'effets également éphémères, comme un processus éternel, le bouddhisme énonça la loi
de la « coproduction conditionnée » (pratîtya-samutpâda).
Dans ces conditions, la croyance en Dieu apparaît comme superflue, inutile, et, bien plus,
en contradiction avec les principes essentiels de la doctrine : le concept d'un Dieu
personnel violerait les exigences rationnelles d'un ordre impersonnel, moral et causal dès
lors que l'existence d'un tel Dieu aurait gravement troublé cette causalité, en lui opposant
sa propre volonté secondée par sa toute-puissance, par sa souveraineté sur ses
créatures. Le bouddhisme se présente donc bien comme une « religion athée » (encore
que cette caractérisation commode appelle maints correctifs), en ce sens qu'il se dispense
de tout recours à un Dieu créateur.
Alors que l'on chercherait en vain, dans les textes bouddhiques anciens, une
argumentation véritable par laquelle les auteurs essaieraient de réfuter l'existence d'un
Dieu éternel, tout-puissant et créateur (tout au plus certains sûtras attribués au Bouddha
fournissent-ils, sur un mode satirique et caricatural, une « explication » à la croyance en
l'existence d'un tel Dieu), la négation bouddhique de l'existence de Dieu devait
progressivement s'affiner et, en réponse aux arguments brâhmaniques, affecter la forme
d'une véritable réfutation en bonne et due forme, d'abord chez Vasubandhu (Ve siècle
environ), dans son Abhidharmakosha ou Trésor de la dogmatique, puis chez Dharmakîrti
dans son Pramânavârttika (environ 600), et surtout chez Shântarakshita dans son
Tattvasamgraha ou Compendium de la vraie réalité (vers 760), chez qui cette réfutation
d'un Dieu un et créateur devait trouver sa forme la plus achevée.
En premier lieu, la notion même d'une Cause éternelle enveloppe une contradiction. Une
entité immuable, inactive et inefficiente comme Dieu ne saurait être tenue pour la cause
du monde, pas davantage qu'un tronc desséché ! Dieu doit être éternel et une entité
éternelle doit être conçue comme totalement exempte de corruption et de changement.
Mais en tant que créateur, ce Dieu doit être le fondement causal de ce monde de
corruption et de changement. Il est contradictoire d'affirmer l'éternité d'un être suprême et
sa causalité efficiente. Soit l'hypothèse d'un Dieu créateur échoue à expliquer notre
monde changeant, soit le Dieu lui-même doit être sujet au changement et à la corruption,
et donc il ne saurait être éternel.
En second lieu, le bouddhisme a pour axiome de récuser l'unicité de la cause ; le
processus causal met toujours en jeu une pluralité de causes, ce qui suffit à exclure
l'intervention d'un Dieu unique. Bien plus, s'il est vrai qu'un effet résulte d'une combinaison

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