Cet essai critique l'idéologie des mouvements intégristes islamiques, en distinguant entre l'essence religieuse de l'islam et ses interprétations politiques. L'auteur, Muhammad Saïd al-Achmawi, souligne que la politisation du religieux entraîne des injustices et des conflits qui déforment l'image des sociétés musulmanes. Il met en lumière les conséquences néfastes de cette confusion sur la jurisprudence et la société islamique depuis la mort du prophète Muhammad.

1. L'islamisme contre l’islam
(Introduction)
Traduction : Richard Jacquemont
Muhammad Saïd Al-Achmawi
Notes de la rédaction
Récemment publié en Égypte, où il a provoqué de vives controverses, ce
bref essai propose une critique radicale de l’idéologie des mouvements
intégristes islamique contemporains. S'appuyant sur de nombreux rappels
historiques et sur une connaissance intime de l'oeuvre du Prophète, son
auteur bouleverse les idées reçues qui tendent à présenter l'islam comme
une religion intrinsèquement totalitaire et intolérante.
Clairement démarqué de l’orientalisme occidental qui trop souvent encore
ne fait que reproduire le discours de l'islam sur lui-même, cet ouvrage
devrait contribuer à rectifier aux yeux d'un large public l'image déformée
des sociétés musulmanes qu'ont imposée les grands médias au cours des
années quatre-vingt.
Muhammad Saïd Al-Achmawi, haut magistrat égyptien, mène depuis
plusieurs années une réflexion originale sur la théorie politique et
juridique dans l'islam. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages.
Édition du texte original : Dar Sînà ‘sous le titre (Al-islâm al-siyâsî)
Édition en français : La Découverte / AI-Fikr.
Ouvrage traduit de l'arabe par R. Jacquemont, avec la collaboration de
Iman Farag et Raphael Costi.

2. Publié avec le concours de la Mission de Recherche et de Coopération
(département de traduction et d'interprétation) de l'Ambassade de France
en Égypte.
Texte intégral
1Dieu voulait que I’islam fût une religion, mais les hommes ont voulu en
faire une politique. La religion est générale, universelle, totalisante. La
politique est partielle, tribale, limitée dans l'espace et dans le temps.
Restreindre la religion à la politique, c'est la confiner à un domaine étroit,
à une collectivité, une région et un moment déterminés. La religion tend à
élever l'homme vers ce qu'il peut donner de meilleur. La politique tend à
éveiller en lui les instincts les plus vils. Faire de la politique au nom de la
religion, c'est transformer cette dernière en guerres interminables, en
divisions partisanes sans fin, c'est réduire les finalités aux positions
recherchées et aux gains escomptés.
2Pour des raisons, la politisation du religieux ou la sacralisation du
politique ne peuvent être que le fait d'esprits malveillants et pervers, à
moins qu'ils ne soient ignorants. L'une et l'autre reviennent à fonder dans
la religion l'opportunisme et la cupidité, à trouver des justifications
coraniques à l'injustice, à entourer la délinquance d'une aura de foi et à
faire passer pour un acte de jihâd le sang injustement versé.
 1 Comme il est de tradition en islam, la mention du Prophète est
toujours suivie, dans le texte arabe(...)
3Lorsque le Prophète – que la prière et le salut de Dieu soient sur lui1 –
dirigeait les affaires des croyants, chacun de ses faits et gestes, chacune
de ses paroles étaient placée sous la direction et le contrôle de la
Révélation divine. C'est ce qu'exprime la conviction musulmane selon
laquelle c'était alors la Révélation divine qui gouvernait les croyants.
Cependant, en diverses occasions, Muhammad démentit cette croyance :
il affirma une fois que son action lui avait été dictée par la guerre et par
sa propre réflexion tactique, et une autre, alors qu'il avait commis une
erreur de jugement : « Vous connaissez mieux les affaires de votre
monde ». Et il est sans doute bien d'autres occasions à propos desquelles,
si la question lui avait été posée, il eût répondu sans équivoque que sa
décision ne lui était pas dictée par la Révélation mais était le fruit de sa
réflexion.
4Il reste que le gouvernement du Prophète – si l'on peut dire, car le terme
coranique est « émirat » (imâra) – est d'un genre bien particulier : c'est le
gouvernement de Dieu, conformément à la Révélation divine. Ce
gouvernant – cet « émir » – a été choisi par Dieu sans que les gouvernés
– les « croyants » – puissent remettre en cause ce choix.
5En prononçant la profession de foi islamique, ils remettent au Prophète la
direction de leurs affaires. En outre, c'est un gouvernement d'arbitrage,
auquel les hommes ont recours librement et dont ils exécutent les
sentences de leur plein gré, et non un gouvernement d'autorité qui, au
nom de la loi, impose aux citoyens de recourir à ses représentants, d'obéir
à leurs ordres et d'exécuter leurs prescriptions, fût-ce à leur corps
défendant.
6Le gouvernement du Prophète est donc le gouvernement de Dieu, fondé
sur les valeurs religieuses et sur les principes moraux, et qui ne dévie

3. jamais du côté des règles du comportement politique. Il ne peut exister
que dans la mesure où existe un prophète, et il n'est point de prophète
après Muhammad.
7Le gouvernement (ou « l'émirat ») de 'Umar b. al-Khattâb (634-644), le
second des quatre premiers califes, les bien-dirigés, semble se situer hors
des lois naturelles. Il apparaît comme une période idéale, rendue possible
par un être et des circonstances exceptionnels, qui ne peuvent se
reproduire, et de fait ne se sont jamais reproduits. Le Prophète disait de
'Umar qui était muhaddath (« celui qui reçoit une parole », c'est-à-dire
inspiré, quasiment comme un prophète), que la vérité se trouvait dans
son cœur et sur sa langue, et que s’il y avait eu un prophète après lui,
c'eût été 'Umar : c'est dire à quel point ce fut un être d'exception, une
sorte de visionnaire. Et de fait, il parvint à s'opposer, dans ses paroles et
dans ses actes, à cette loi de la vie terrestre qui veut que lorsque le
religieux se confond avec le politique ou se rapproche de lui, ce soit ce
dernier qui l'emporte. Sous son autorité, les valeurs et principes religieux
continuèrent de dominer, quoiqu'en eussent tous ceux qui, laissant le
naturel l'emporter, paraient des vertus de la foi leurs appétits terrestres.
8Mieux, 'Umar comprit comment l'islam devait être mis à jour pour suivre
le cours des événements et préparer l'avenir, au besoin en allant à
l’encontre de règles coraniques : ainsi lorsqu'il abrogea le mariage
temporaire, et lorsqu'il supprima les droits à l'aumône des tribus
tardivement ralliées à l'islam, quoique ces institutions fussent fondées sur
des versets explicites. De même, il sut interdire aux conquérants
l'appropriation des terres conquises, contre l'avis de la majorité des
croyants, fondé sur le Coran et sur la tradition établie par le Prophète lors
du partage des terres conquises dans l'oasis de Khaybar.
9Après son assassinat, les choses devaient retrouver leur cours naturel.
Car de même qu'en économie, selon la loi de Gresham, la mauvaise
monnaie tend à chasser la bonne du marché, en politique les
comportements bas tendent à supplanter les valeurs et les principes
moraux élevés. Il peut arriver, en économie, qu'une autorité parvienne à
arrêter pour un temps le jeu de cette loi, et fixe un prix imposé à la
marchandise en cas de déséquilibre de l'offre et de la demande ; mais les
lois économiques reprennent toujours le dessus, par le marché noir au
besoin. De même en politique, il peut arriver qu'une autorité impose avec
succès les valeurs religieuses ; mais dès tors que celles-ci sont mêlées à
la politique, les lois de la vie terrestre reprennent inévitablement le
dessus, le politique exploitant pour son propre compte tout ce qui relève
du religieux.
10On vit ainsi le successeur de 'Umar, 'Uthmân b. 'Affân (644-656),
doubler les pensions versées aux combattants, puis autoriser les croyants
les plus en vue à s'établir hors de Médine, ce que 'Umar avait toujours
interdit, par crainte qu'ils ne se taillent des zones d'influence où ils se
comporteraient en vice-rois, convoitant un butin toujours plus grand et
rivalisant entre eux autour d'objectifs purement politiques – ce qui ne
manqua pas d'advenir. De plus, 'Uthmân favorisa son clan, les
Omeyyades, qui dominait La Mecque avant l'islam, et lui ouvrit les caisses
du trésor public, suscitant l'opposition des Hashémites, menés par 'Alî b.
Abî Tâlib, à qui échut naturellement le califat (656-661) après l'assassinat

4. de 'Uthmân. Depuis lors, l'histoire islamique est dominée par des conflits
politiques de caractère tribal dissimulés sous le manteau de la religion.
Ainsi en fut-il du conflit entre Omeyyades et Hashémites, puis du conflit
entre Alides et Abbassides après qu'ils eurent ensemble renversé la
dynastie omeyyade, et ainsi de suite.
11En limitant le conflit politique au seul champ politique et en lui donnant
son véritable nom, nous pouvons situer les choses en termes de vérité et
d'erreur : le gouvernant, ou l'opposant, est soit dans le vrai, soit dans
l'erreur. Mais dès que l'on introduit la dimension religieuse dans ce débat,
il se déplace vers le terrain extrêmement sensible du licite (halâl) et de
l'illicite (harâm). Tout ce que dit et fait le détenteur du pouvoir devient
licite et légitime, fondé sur le Coran et dans la sharî'a ; inversement, tout
ce que dit et fait son adversaire est déclaré illicite et illégitime, et l'on
emprunte au Coran et à la sharî’a les moyens de le réfuter.
12C'est ainsi que tous les grands conflits politiques de l'histoire islamique
ont reçu une formulation religieuse qui occulte leur caractère
essentiellement politique. Chaque secte prétendait au monopole de la
vérité et de la foi sincère, accusant les autres d'être dans l'erreur et de
renier Dieu et la religion. Dans les divisions qui s'ensuivirent, les valeurs
et les idéaux du Coran s'éclipsèrent sous le discrédit et la falsification, et
les musulmans en revinrent aux mœurs antéislamiques : vaines gloires
tirées de l'appartenance tribale et du lignage, querelles de mots ou de
personnes, luttes acharnées pour l'appropriation des biens terrestres et
étourdissement dans les plaisirs des sens. Même les interdits les plus
sacrés furent violés, comme celui qui entoure les morts : refusant qu’il
soit enterré avec les musulmans, les meurtriers de 'Uthmân b. 'Affân
profanèrent sa dépouille mortelle puis l'inhumèrent dans le cimetière juif –
il fallut attendre le califat de Mu'âwiyà (661-680) pour que les deux
cimetières soient réunis. La dépouille du petit-fils du Prophète, Husayn b.
‘Alî, fut exposée pour servir d'exempte. Celle de Zayd b. 'Alî Zayn al-
'Abidîn fut exhumée et clouée à un gibet jusqu'à décomposition. Après
leur victoire, les Abbassides exhumèrent les corps des califes omeyyades
et les firent flageller. Abul-'Abbâs al-Saffâh, le premier Abbasside, invita à
son palais ceux des Omeyyades qui avaient survécu et les fit exécuter de
la plus atroce façon ; puis il fit étendre sur leurs corps encore chauds tapis
et nappes, mangea avec ses lieutenants, et après s'être repu, déclara
n'avoir jamais fait repas plus exquis.
13Ces comportements païens, totalement étrangers à l'islam, sont
malheureusement une caractéristique constante de son histoire politique
depuis la mort de 'Umar, à l'exception du règne de 'AIî b. Abî Tâlib (656-
661), qui se déroula dans la confusion, et de celui, trop court, de 'Umar b.
'Abd-al-'Azîz (717-720). Or pour toutes sortes de raisons, beaucoup de
musulmans et de non-musulmans vivent avec la conviction que ce
système politique fait partie intégrante de l'islam, voire qu’il est un des
piliers de la foi. Cette confusion entre l'islam et sa manifestation politique
peut bien s'étendre sur quatorze siècles, elle n'en repose pas moins sur
une erreur. A cause d'elle, l'histoire islamique est devenue l'histoire des
luttes entre tribus, entre principautés – à l'exempte des taifas de
l'Espagne musulmane -, entre sectes et entre nationalités. Et comme tous

5. ces conflits puisaient dans la religion une forte charge émotive, il n'en
étaient que plus violents.
 2 Opinion sur un point de droit islamique, rendue par un ouléma
dont l'autorité est reconnue, et(...)
14A la faveur de cette confusion, le calife, au lieu d'accéder au pouvoir par
le serment d'allégeance, l'élection ou une procédure similaire, se
transforma,de jure ou de facto, en représentant de Dieu, infaillible et
despotique, détenteur du droit de vie et de mort sur ses sujets et
propriétaire patrimonial de l'État. Cela eut une influence considérable sur
la jurisprudence islamique (fiqh). Des juristes, se faisant les serviteurs des
gouvernants, faisaient passer leurs fautes pour des bonnes oeuvres,
fermaient les yeux sur leurs vices et prononçaient contre leurs ennemis et
adversaires des fatwâ-s2, les qualifiant d'infidèles, d'athées, et de
corrupteurs, afin que leur sang puisse être légalement versé. En outre,
pour défendre et justifier les agissements du calife, ils lui appliquaient les
versets coraniques adressés au Prophète, d'où cette confusion
désastreuse établie par la pensée islamique entre la dignité de Prophète et
la fonction de calife. D'autres juristes, préférant rester à l'écart du
pouvoir, évitèrent de réfléchir sur tout ce qui touche de près ou de loin à
l'autorité et se détournèrent du droit public pour se consacrer à des
questions futiles comme les cas d'impureté de nature à interdire la prière,
etc.
15Ainsi, tandis que d'un côté le fiqh se tenait à distance de tout ce qui
touche au pouvoir, de l'autre, il l'organisait en fonction du seul souci de
plaire à son titulaire : au bout du compte, il devait rester sans théorie
politique claire, sans système politique élaboré. Cette attitude marque
encore de nos jours la raison islamique, qui préfère s'intéresser à la
personne du dirigeant, à ses qualités morales – fussent-elles contestables
– sans comprendre la nécessité d'élaborer un système politique clair et
juste, fonctionnant selon des procédures précises et bien définies, dans
lequel le dirigeant ne soit que la façade, la partie visible du système,
active et influente certes, mais qui ne saurait en tenir lieu.
16Au niveau de la société civile, la politisation du religieux ou la
sacralisation du politique a divisé les musulmans en factions et en sectes,
chacune se prévalant de tel verset coranique et de tel hadith et s'abritant
derrière les opinions de ses chefs et les fatwâ-s de ses juristes. De
violents conflits les ont opposées, dont les enjeux apparemment religieux
– on s'accusait couramment d'infidélité, d'athéisme et de corruption –
étaient en réalité politiques. Ces injustices politiques sanglantes, toujours
fondées dans lasharî'a et justifiées par les fatwâ-s, ont amené les
musulmans à se retirer de la vie publique pour se consacrer à leurs
affaires privées. Ainsi s'est perdu l'intérêt pour l'action publique, le sens
du sacrifice pour la collectivité, l'esprit d'initiative et de solidarité. Chacun
s'est renfermé sur ses intérêts particuliers, sur sa famille et son
entourage, d'où l'égoïsme, la lâcheté, la corruption, la délation, la
flatterie, l'opportunisme, et surtout l'absence de tout projet, de toute
vision d'avenir. D'où encore le déchirement de la personnalité islamique
entre le dire et le faire, l'être et le paraître, ce qui est tenu secret et ce qui
se dit en public.

6. 17Telle fut la condition de l'islam et des musulmans jusqu'au 3 mars
1924, date à laquelle Mustafa Kemal Ataturk abolit le califat, cette
institution dans laquelle s'étaient cristallisées toutes les catégories de la
politique religieuse. A partir de la, les mouvements visant à politiser la
religion et à sacraliser la politique prirent une autre forme, plus
dangereuse encore. En effet, le califat aboli, tout le monde s'en disputa
l’héritage : des maisons régnantes y aspiraient, et certains groupes
apparurent qui demandèrent son rétablissement au profit de telle ou telle
maison, ou de tel ou tel de leurs chefs. Dans la fièvre de la compétition,
on vit des forces s'unir et s'opposer, des alliances se faire et se défaire...
Tout, dans la vie politique, semblait trouble et confus : on ne distinguait
plus qui était loyal ou déloyal, intéressé ou désintéressé, savant ou
ignorant. Comme tous n'avaient qu'un seul objectif, hériter du califat à
tout prix, de facto ou de jure, l'action islamique se concentra sur le
mouvement politique, éteignant par là même la flamme de la religion et
brisant son élan, au point d'étouffer le travail intellectuel et spirituel
l’aggiornamento naissant dans la pensée islamique. Car un courant
fondamentaliste rationaliste et spiritualiste à la fois, refusant les
falsifications et les compromissions, existait bien, mais la tendance
politique, imprégnée des mœurs politiciennes et plongée dans le tumulte
des divisions partisanes, paraissait occuper à elle seule tout le terrain et
faisait tout pour empêcher son émergence.
 3 Dâr al-harb : le territoire de la guerre, c'est-à-dire le monde non-
musulman, par opposition au(...)
18Les slogans de la politique religieuse ont pris diverses formes : la
souveraineté n'appartient qu'à Dieu (al-hâkimiyya li-llâh), à l'exclusion des
hommes – il faut un gouvernement religieux pour instaurer le régime
islamique – il faut rétablir le jihâd, « obligation absente », pour lutter
contre les gouvernants et les intellectuels hostiles au mouvement et
annexer le dâr al-harb ou dâr at-salâm (ou dâr al-islam)3 – la société doit
appliquer la sharî'aislamique, sinon la guerre lui sera déclarée – elle doit
imposer le tribut aux non-musulmans, faute de quoi elle est païenne et
impie – la solution islamique permettra de résoudre tous les problèmes de
la société, nationale et internationale – l'islam est religion et État (dîn wa-
dawla) – le musulman ne doit avoir d'autre nationalité que l'islam, d'autre
allégeance qu'envers la communauté islamique (umma), à l'exclusion de
sa patrie.
19Toutes ces formules à l'emporte-pièce fonctionnent selon les règles de
la propagande, à savoir la répétition et le martèlement jusqu'à
l'endoctrinement, sans considération aucune pour les valeurs morales
authentiques. Aussi nous a-t-il paru nécessaire de les discuter sur des
bases scientifiques, pour montrer la distance qui sépare le
fondamentalisme islamique politique et activiste du véritable
fondamentalisme, qui sera rationaliste et spiritualiste.
20Le cadre limité de cet essai ne nous permettant pas de traiter de
certaines questions, il nous a semblé nécessaire, pour être complet, de les
évoquer rapidement dans cette introduction.
211. La pensée musulmane a longtemps confondu, délibérément ou non,
entre la nécessité pour la communauté des croyants d'être dotée d'un
gouvernement, et ce qu'elle a appelle tantôt le califat, l'imamat, ou le

7. gouvernement islamique. Il va de soi que toute société a besoin d'un
gouvernement. Tout groupe humain, même formé de trois personnes
seulement, a besoin d'un chef, d'un émir, d'un commandant, pour des
raisons que la philosophie politique moderne a longuement expliquées. De
la même manière, l'éthologie a démontré la nécessité du commandement
dans le règne animal. Par le jeu de cet argument de nécessité, on occulte
l'indispensable débat sur la nature et la forme que doit prendre ce
gouvernement : sera-ce le gouvernement d'un seul, doté de la puissance
absolue, ou un gouvernement établi sur des institutions déterminées, dans
lequel le dirigeant n'est que la partie visible, la façade du système ? Qui
est qualifié pour gouverner aujourd'hui, quand les institutions de l'État
moderne se sont diversifiées et les sciences, y compris religieuses, se sont
spécialisées au point que personne ne peut plus les posséder toutes ? Les
seuls oulémas, ou bien tout bon musulman ? Les gouvernants doivent-ils
être considérés, de jure ou de facto, comme infaillibles et sacrés, ou bien
sont-ils de simples mortels ? Le gouvernement est-il responsable devant
le peuple, où bien seulement devant Dieu ? S'ils veulent établir la
nécessité d'un gouvernement religieux qui soit l'apanage de quelques-uns,
les musulmans ne peuvent plus faire l'économie de ces questions en
recourant à l'argument de la nécessité du gouvernement dans toute
société.
222. Il est d'une importance vitale, pour l'islam et les musulmans comme
pour le reste de l'humanité, que se produise une renaissance islamique.
Mais elle devra reposer sur le renouvellement et la modernisation,
assimilant en profondeur le passé, le présent et l'avenir, les lois de la
science et la logique de l'histoire. Il serait extrêmement grave, pour les
musulmans et pour toute l'humanité, que l'islam soit vidé de sa dimension
religieuse et se réduise à l'islam politique, car comme nous l'avons déjà
vu, cela revient à transposer dans le champ religieux les procédés
politiciens. De plus, le primat donné à l'action politique sur l'effort spirituel
et intellectuel fait que ce qui aurait dû être une renaissance islamique
n'est plus qu'une vague d'expansion, c'est-à-dire un mouvement
purement matériel, aveugle et incontrôlable. Le moins étonnant n'est pas
de voir que les leaders de la politique religieuse en sont conscients,
puisqu'ils parlent eux-mêmes de « vague religieuse ».
233. Il va de soi que tout État doit nécessairement reposer sur les
principes et les valeurs religieuses de la majorité de son peuple. En ce
sens, on peut interpréter la formule « l'islam est religion et État » comme
signifiant simplement que l'État et la société doivent communier dans les
mêmes valeurs religieuses et humaines. Ce qui impose à la société et à
chacun de ses membres d'oeuvrer avec sérieux et sincérité à asseoir ces
valeurs, en actes et en paroles. Car ces valeurs et règles morales
découlent des formes et des pratiques sociales, et ne peuvent être
imposées d'en haut : les gouvernants sont à l'image des peuples, et « les
hommes ont les chefs qu'ils méritent ».
24En distinguant politique et religion, nous voulons poser que l'action
politique est le fait de simples mortels, ni sacrés ni infaillibles, et que les
gouvernements sont les élus du peuple et non de Dieu. Qualifier cette
distinction de tendance laïciste, c'est-à-dire athée, ne peut être que le fait
d'un fanatisme partisan qui brouille les cartes et pratique l'amalgame. Car

8. seule cette distinction peut servir et élever l'islam, empêcher son
exploitation à des fins politiques et éviter les nombreuses erreurs qui
jalonnent son histoire.
254. Il doit être entendu que l'islam est autre chose que ses
manifestations historiques, bonnes ou mauvaises. Ceci compris, on pourra
correctement évaluer les problèmes : ainsi, le califat en particulier et le
régime politique en général ne sont que des formes sociales concrètes
apparues à côté de la religion et qui en ont revêtu les habits. Qu'elles
soient totalement ou partiellement corrompues n'invalide pas pour autant
l'islam en tant que religion. Au contraire, c'est la confusion entre ces deux
niveaux qui, en permettant de mettre les méfaits des premiers au compte
du second, corrompt et invalide l'islam. Dès lors que l'on aura bien séparé
le fond de la forme, la religion de sa manifestation dans l'histoire, on
pourra reconnaître les erreurs historiques et les formes corrompues, les
séparer de l'islam, et envisager une pratique plus sage et plus saine.
26Une étrange tendance est apparue, qui affirme que l'histoire islamique
aurait été falsifiée : les Abbassides auraient déformé l'oeuvre des
Omeyyades, les shi'ites celle des sunnites, et ainsi de suite. On pourrait
croire que cette idée émane de non-musulmans ou de la tendance
musulmane dite laïciste, mais il n'en est rien : ce sont les partisans de la
politisation de la religion qui, tels Œdipe qui s'était crevé les yeux pour ne
pas voir la réalité, la défendent pour récuser certains faits témoignant des
injustices commises par les successeurs des califes bien-dirigés ou par
leurs lieutenants.
27Or, en prétendant dissimuler ces faits soi-disant défavorables à l'islam,
on accroît les risques de les voir se reproduire, quand il faudrait au
contraire les dénoncer et affirmer qu'ifs sont contraires à l’islam. Pis, on
ouvre la voie au rejet de tout le patrimoine islamique, car quand on
accusé telle dynastie ou tel calife d'avoir falsifié l'histoire, cette accusation
rejaillit sur l'institution califale et sur la umma toute entière, dans la
mesure où elle implique que les califes n'ont pas vécu dans la crainte de
Dieu et que la umma, au lieu de réfuter les calomnies, a bâti son histoire
sur des illusions et des mensonges. Si cette accusation est fondée, faudra-
t-il jeter au rebut l'Histoire de Tabarî (839-923) et celle de Ibn al-Athîr
(1163-1239) au motif que leurs auteurs étaient à la solde du pouvoir et
falsifiaient l'histoire ? Et qu'adviendra-t-il alors du Tafsîr de Tabarî, ce
chef-d'oeuvre de l'exégèse coranique ? A quelle œuvre musulmane
pourra-t-on continuer de se référer ? Nos modernes Œdipe peuvent bien
se crever les yeux, cette accusation est dénuée de tout fondement. Le
musulman authentique dans sa foi doit refuser tout ce qui est contraire à
l'islam et à la sharîa, même si cela émane de dignitaires, même si cela
semble vrai à force d'avoir été ressassé.
285. Le Tiers-monde, dont font partie l'Égypte et tout le Moyen-Orient,
traverse de graves crises économiques et sociales, dues largement au
dérèglement du pouvoir politique et de l'administration dans ces pays
depuis les années cinquante et à l'absence de cohésion sociale et de
nouvelles valeurs. Par manque de sérieux ou .de maturité, par irréalisme
ou par ignorance, le pouvoir politique a trop souvent dilapidé les richesses
et épuisé les forces vives de la nation sans se soucier de développement
véritable. Pis, il a corrompu le peuple pour ne pas avoir de compte à lui

9. rendre – à court terme au moins, c'est-à-dire du vivant du gouvernant –,
laissant les masses donner libre cours à leurs aspirations au lieu de les
mesurer aux capacités du pays. Chacun s'est lancé dans la course à la
consommation, sans se souder de l'adéquation entre ses revenus et son
travail où ses aspirations et ses moyens. L'accumulation des biens est
devenue la marque du statut social, aux dépens de l'ordre social.
économique et politique. Or rien ne peut étancher cette soif de
consommation : l'individu se découvre sans cesse de nouveaux besoins,
découvre toujours chez autrui un privilège social dont il est exclu, d'où un
sentiment de frustration permanent.
29Les tenants de l'islam politique exploitent cette crise et ces frustrations
pour arriver à leurs fins. Ainsi, ils proclament que l'application de la Loi
divine – qu'eux seuls peuvent garantir – résoudra la crise et exaucera les
espoirs de tous, ignorant cette autre règle divine de la vie terrestre selon
laquelle « à chacun selon ses œuvres ». A l'appui de leurs promesses
politiques, ils invoquent ce verset : « Si les habitants de cette cité avaient
cru, s’ils avaient craint Dieu, nous leur aurions certainement accordé les
bénédictions du cielet de la terre » (VII, 96). Mais ils se gardent de dire,
faute de le comprendre peut-être, que la bénédiction divine est
inséparable du travail, dont elle ne dispense jamais et auquel elle ne
saurait se substituer. L'islam ennoblit le travail : il associe la foi aux
œuvres pies, et par œuvres pies il faut entendre certes les obligations
rituelles, mais avant elles toute œuvre utile à la vie et à l'homme. On
rapporte ces mots de 'Umar b. al-Khattâb : « Je préfère mourir parmi les
miens, en .cherchant ici et là mon pain quotidien à la grâce de Dieu, plutôt
que de mourir au combat ». Autrement dit, le travail est plus méritoire
que le jihâd.
30Le véritable fondamentalisme islamique devra ranimer l'esprit
humaniste et renouveler la pensée religieuse, notamment en affirmant les
points suivants :
31a. Prôner, dans la situation actuelle, l'accroissement démographique de
laumma islamique, et du peuple égyptien en particulier, contribue à saper
la société et menace l'islam, quand c'est la qualité qui devrait primer,
quand chaque individu devrait se donner sans compter à la communauté
tout en ne consommant pas au-delà de ses besoins. La démographie
actuelle, en l'absence de planification, entrave le développement et
menace d'ébranler tout l'édifice social.
32b. Le travail est un devoir pour tous. Les œuvres pies ne sont pas
seulement les obligations rituelles, mais surtout toute occupation utile et
honnête, quelle qu'elle soit. Le véritable croyant est celui qui règle ses
aspirations sur ses capacités, qui ne court pas après accumulation
matérielle comme signe de statut social, qui n'envie pas les biens d’autrui
et ne suscite pas son envie par les siens.
33c. « La prière défend toute action immorale ou blâmable » : c'est-à-dire
que l'obligation rituelle a pour fin une morale saine. Car la morale est le
ciment de la société ; c'est elle qui soude chaque individu au groupe et
chaque sous-groupe à l'ensemble, qui facilite le travail et décuple les
énergies. Le véritable croyant non seulement s'abstient de faire du mai à
autrui, mais encore agit efficacement pour prévenir le mal, être utile à
tous et édifier la société de demain.

10. 34d. Chaque action doit s'imbriquer dans toutes les autres, au niveau de
la société et de l’humanité entière, pour réaliser une très haute civilisation
tournée vers le Tout-Puissant, et dont chaque homme de par le monde
sera le centre et le pivot.
356. Certains, parmi les tenants de la politique religieuse, en appellent à
substituer l'allégeance à la umma islamique à l'allégeance à la nation,
qu'ils qualifient de païenne. Il s'agit d'une allégation nihiliste et anarchiste,
parce qu'elle sape le patriotisme égyptien et mène le pays à la discorde :
plus d'obéissance au gouvernement, plus d'impôts, de conscription, de
services sociaux, etc. Quand bien même la communauté musulmane
constituerait une entité visible, stable et unifiée, le passage de
l'allégeance nationale à cette allégeance islamique ne pourrait avoir lieu
sans un long travail préalable. Ce n'est pas en détruisant ce qui existe
pour sauter dans l'inconnu que l'on construira l'État islamique attendu. Au
contraire, c'est l'anarchie et le désordre qui régneront dans cette période
de transition, et aucune entité viable ne pourra en sortir. D'ailleurs, il
suffit d'un regard sur l'histoire islamique pour constater que les
particularismes y ont toujours existé, que l'allégeance à la patrie y a
toujours été admise, et que l'État islamique a toujours été un agrégat
d'entités dispersées et de gouvernements quasi-indépendants.
36Cet essai ne se veut en rien une prise de position pour telle ou telle
politique, tel ou tel gouvernement. Tous les systèmes politiques et
économiques – en Égypte et au Moyen-Orient comme partout ailleurs –
sont à un titre ou à un autre déficients et corrompus, et auraient besoin
de changements radicaux, mais à condition que ce soit sur des bases
sérieuses, réfléchies et saines, sur un fond humaniste et avec une vision
élevée, et qu'enfin on y prépare la société internationale.
37Enfin, cet essai voudrait, avec d'autres, contribuer à éclairer la raison
islamique, à renouveler la pensée religieuse sur la base d'un
fondamentalisme islamique rationaliste et spiritualiste, et à élaborer des
doctrines politiques et juridiques claires et définies.
38Dieu le Très-Haut est le Maître du succès.
39Le Caire, le 15 Octobre 1986
Notes
1 Comme il est de tradition en islam, la mention du Prophète est toujours
suivie, dans le texte arabe, de cette formule. Pour ne pas alourdir la
traduction française, nous ayons pris le parti de ne pas la traduire au-delà
de cette première occurrence.
2 Opinion sur un point de droit islamique, rendue par un ouléma dont
l'autorité est reconnue, et qui est appelé mufti.
3 Dâr al-harb : le territoire de la guerre, c'est-à-dire le monde non-
musulman, par opposition au dâr al-salâm, territoire de la paix.

11. Pour citer cet article
Référence électronique
Muhammad Saïd Al-Achmawi , « L'islamisme contre l’islam
(Introduction) »,Égypte/Monde arabe, Première série, Modes
d'urbanisation en Égypte, [En ligne], mis en ligne le 08 juillet 2008. URL :
http://ema.revues.org/204. Consulté le 09 septembre 2013.
Auteur
Muhammad Saïd Al-Achmawi
Droits d’auteur
© Tous droits rése
SECTION II : DES PRÉ - RÉFORMISTES AUX
NOUVEAUX PENSEURS
Il est aujourd'hui fréquent d'entendre parler du « réveil (nahda) de l'Islam » dans le
monde (B), pourtant, cet Islam n'a jamais cessé de vivre et de se développer.
Des mouvements de réveil l'ont traversé continuellement depuis plusieurs siècles, et
la renaissance islamique que l'on observe partout aujourd'hui à la surface du globe
est, en fait, l'héritière de toute une succession de mouvements de tajdîd, à savoir
renouveau (rénovation) et de islâh' (réforme) qui ont jalonné son histoire (A).
A / LES PRÉ - RÉFORMISTES ou/et les réformateurs modernes
« Pourquoi les musulmans ont-ils pris du retard et pourquoi les autres les ont-ils
devancés ? ». C'est ainsi que Shakîb Arslân97(*) a résumé tout le monologue qui
hantait tout musulman après le commencement du mouvement colonial qui a atteint
le monde musulman dès l'aube du 19e siècle.
Durant plusieurs siècles, l'Islam a été en avance sur l'Occident (du 8e au 14e siècle).
C'est la civilisation musulmane arabo-persane, en effet, qui a rendu à l'Occident les
auteurs antiques grecs que celui-ci avait oubliés mais les traductions syriaques
avaient conservés. L'Islam a ainsi préparé et favorisé la Renaissance occidentale.
Mais, cette Renaissance occidentale a, paradoxalement, accéléré la décadence de
la civilisation musulmane, avec, au plan politique, la Reconquête chrétienne98(*) et,
aux plans scientifique et culturel, une succession d'avancées, de découvertes,
d'innovations, de libérations qui ont assuré, depuis, une large domination de
l'Occident sur le reste du monde.
L'occident a connu une révolution qui a libéré les énergies humaines, le progressif
détachement des domaines intellectuels, scientifiques, politiques par rapport aux

12. pouvoirs religieux, et surtout par rapport aux diktats de l'Église et de la théologie.
C'est ce qu'on appelle la « sécularisation », qui a évolué plus tard, en France, avec le
concept particulier de « laïcité », et qui a permis très vite le triomphe de l'humanisme
moderne.
L'autonomie de la pensée par rapport aux diktats du religieux s'est montrée la clé du
fulgurant développement de l'Occident depuis plus de cinq siècles.
L'Empire Ottoman va, au demeurant, s'affaiblir progressivement, se laisser miner de
l'intérieur par des conflits internes, mais il va être atteint aussi par des agressions
externes, et à la fin du 19e siècle on parlera de l'« homme malade de l'Europe ».
Le déclin progressif de la civilisation musulmane avait des racines plus anciennes
encore.
Il est ainsi flagrant de constater que la brillante civilisation arabo-persane s'est
arrêtée de penser à partir du 13e siècle, quand les pouvoirs politiques et religieux ont
fait cesser la réflexion philosophique indépendante de la doctrine religieuse99(*).
À partir du 13e siècle, les portes de l'ijtihâd ont été déclarées fermées par les
pouvoirs politiques et religieux, à l'exception de l'ijtihâd juridique, laissé aux
canonistes, et de l'ijtihâd dit ijmâ' (consensus), confié aux savants traditionnels,
lesquels ne se sont guère risqués à proposer des solutions innovantes.
Partant, à partir du 18e siècle ont surgi, à l'intérieur du monde musulman, des
mouvements qui ont voulu réagir à cette désintégration politique et à ce déclin
culturel, social et moral. Ces mouvements sont nés dans l'intention de régénérer le
monde musulman.
Ils affirmaient que c'était parce que les musulmans avaient cessé d'être de « purs
musulmans » que la décadence était venue. Ce mouvement réformiste puritain a
donc prôné un retour à la pure religion, aux grands penseurs religieux d'autrefois, et
au premier Islam, celui des origines.
Deux grandes figures se sont imposées à cette période, qui conservent une réelle
influence. Ce sont ceux qu'il est coutumier d'appeler les « pré-réformistes », car ils
ont mis en avant des questions qui seront développées un peu plus tard par ceux
que l'on désigne comme les « réformistes » (Al-musli'hînn) et, parfois,
les « modernistes » (Al-mu'hdithînn).
C'est grâce aux efforts de Mohammad Ibn `Abd Al-wahab (1703-1792)100(*) dans la
péninsule arabique et Shah Wali Allah Al-dihlawi (1703-1762) en Inde que le pré-
réformisme a su dessiné son visage.
S'inspirant largement du penseur des 13e-14e siècles, le Syrien Ibn Taymiaa (1263-
1328), et s'inscrivant clairement dans l'école juridique sunnite rigoriste de l'Imam
Ahmad Ibn `Hanbal (780-855), `Abd Al-wahab affirme que l'Islam n'est pas statique
mais dynamique et qu'il contient en lui-même les forces nécessaires pour que les
musulmans parviennent à un même niveau de connaissances scientifiques et
techniques que les nations dominantes du monde.
Refusant les penseurs musulmans du Moyen âge qui avaient pu être tentés par
l'autonomie de la raison par rapport à la foi, il préconise un retour aux enseignements

13. originaux de l'Islam contenus dans le Coran et dans les Hadiths. Il en appelle à un
retour au monothéisme le plus strict, condamne les innovations blâmables (Bid'a) et,
bien entendu, le soufisme, le culte des saints et les prières près des tombeaux.
Par sa volonté de revenir au message authentique du Prophète, par son insistance
sur le retour aux sources, par sa reconnaissance du droit à l'ijtihâd (réflexion
personnelle), par son invitation à ne pas se laisser enfermer dans une imitation
servile des jurisconsultes et des théologiens qui se sont succédé,`Abd Al-wahab a
insufflé un vrai mouvement de réforme dans l'Islam arabe décadent, et tous les
grands mouvements de revivalisme islamique qui sont apparus depuis ont fait plus
au moins référence à sa pensée, y compris Jamal Ad-din Al-afghani (1838-1897)
et Muhammad Abduh (1849-1905).
Cependant, cette pensée est marquée par un radicalisme profondément intolérant,
qui a longtemps limité son audience. S'étant déterminé très fortement contre toute
une partie des musulmans d'Arabie, il a élaboré un système d'exclusivisme clos sur
lui-même que l'on retrouve dans l'Islam saoudien contemporain. C'est ce qu'on
appelle aujourd'hui « le fondamentalisme ou l'intégrisme islamiste ».
Avec `Abd Al-wahab, Shah Wali Allah Al-dihlawi a de nombreux points communs : le
retour aux sources du Coran et du `Hadith par-delà les élaborations des juristes et
des théologiens, le refus de l'imitation aveugle des injonctions des canonistes, le
droit à l'ijtihâd.
Mais, le contexte de l'Inde101(*) n'était pas bien entendu, celui de l'Arabie. Deux
grandes tendances se partageaient depuis très longtemps (et se partagent
aujourd'hui encore) l'Islam indien.
D'une part, une tendance de stricte observance de la transcendance et de la Loi de
Dieu102(*) et une tendance de l'ouverture de l'Islam aux valeurs de l'hindouisme,
marquée par la pensée de spéculation métaphysique d'Ibn Arabi103(*).
Dans ce contexte, Shah Wali Allah a eu le double souci de retrouver le véritable
Islam, notamment par la connaissance des Hadiths authentiques, mais aussi de
réconcilier les tendances musulmanes, y compris de réconcilier les sunnites et les
chiites.
Il a eu la préoccupation de réconcilier la raison et la tradition, car, pour lui, la raison
était la justification et la preuve de la tradition. L'Islam de Shah Wali Allah se veut
dynamique, libéral jusqu'à être parfois composite, tolérant et réconciliateur104(*).
Muhammad Iqbal105(*) a dit de lui qu'il avait été « le premier penseur musulman qui
tenta de reconstruire la pensée religieuse en Islam ».
Comme on l'a déjà souligné, les croisades ainsi que le mouvement colonial ont
secoué la torpeur du monde musulman.
Ainsi, ces deux facteurs, entre autres, ont suscité chez le monde musulman ce qu'on
appelle la nahda ou le réveil106(*). Bien entendu, la résistance au nouveau-venu a pris
maintes formes. De la lutte armée jusqu'au rejet total des idées nouvelles qui ont
corrélés l'arrivée de l'Occident dans ces terres musulmanes.

14. Mais, certains secteurs de l'intelligentsia se sont trouvés influencés par ces idées.
Parmi les penseurs religieux de cette époque, une figure se distingue : le cheikh Rifa
A-rafi Al-tahtawi (1801-1873). Issu de la vénérable Université d'Al-azhar, venu se
former en France, il se nourrit de la pensée philosophique française (Voltaire,
Rousseau, Montesquieu, ...) et s'enthousiasme pour le Code civil français. De retour
dans son pays, il n'a pas de cesse de faire partager et adopter ses découvertes,
proposant notamment de réformer la Chari'a sur le modèle des Codes européens.
En Égypte, un courant européanisant se développe de la sorte et va durer jusqu'aux
années nassériennes voire, jusqu'à la guerre du canal de Suez.
Ce courant a trouvé son sommet et son symbole avec l'écrivain aveugle Taha
Hussein (1889-1973), qui revendiquait l'appartenance de l'Egypte au monde
méditerranéen et au monde occidental. Taha Hussein,diplômé du Sorbonne et dont
l'épouse était française, fut un des premiers, également, à désirer approfondir une
critique littéraire du Coran, notamment à travers les liens entre Coran et poésie
antéislamique.
Deux autres pays ont été également touchés par la séduction de l'Occident, et cela
se retrouve dans l'actualité : la Tunisie et la Turquie ottomane.
Pour ce qui est de la Tunisie, une grande figure moderniste va marquer son histoire :
le général et ministre Khayr Al-din Bacha (1822-1890), qui a instauré des institutions
de type démocratique dans son pays et a voulu rénover l'État musulman en
s'inspirant de l'Occident.
En Turquie, sous le Sultan Abdulmagid (1839-1861), des réformes
(appelées Tanzimat) sont tentées, mais vite étouffées par l'autoritarisme du Sultan
suivant. Après la chute de l'Empire ottoman en 1922, il était temps des réformes
de Mustapha Kemal Atatürk (1880-1938) qui « laïcisera », violemment voiremanu
militari si l'on peut dire, la Turquie sur le modèle de la laïcité française.
Tout ce qui précède a fait tapis rouge à l'avènement des réformistes modernes.
Quatre, au moins, sont restés dans les mémoires comme les pères fondateurs du
réformisme moderne.
Ils sont considérés comme les promoteurs et les chefs de file de la nahda : le
Persan Jamal Al-din Al-afghani (1838-1897), le cheikh égyptien Muhammad
Abduh (1849-1905), le Syrien Mohammed Rashid Ridha (1865-1935) et
l'indien Sayyid Ahmad Khan (1817-1889).
Persan, chiite duodécimain, né en Iran et originaire de Kaboul en Afghanistan, Jamal
Al-din Al-afghani a mené une longue quête religieuse et politique qui l'a conduit des
villes saintes chiites d'Irak (où il s'est en particulier initié à la philosophie d'Avicienne),
en Inde (où il a mené de sérieuses études de théologie), en Afghanistan, à Istanbul,
à Paris, à Londres, en Russie et, finalement, en Egypte.
Taisant très vite son origine chiite pour mieux se faire entendre des musulmans
sunnites majoritaires, il eut une activité de prédicateurs religieux aux idées
anticolonialistes et réformistes, voulant susciter l'unité de tout le monde musulman
face aux actions colonisatrices et impérialistes des puissances européennes.
Son but était double : le premier politique, et le deuxième civilisatio-culturel et social.

15. D'abord, sur le plan politique, il invitait à établir une « ligue » de tous les pays
musulmans107(*), et faire élire un seul Calife qui étendrait son pouvoir sur tout le
monde musulman. Il ne considérait pas le Calife turc comme le chef légitime de
l'Islam.
Pour ce qui est de ses moyens, il est partisan de la révolution. Tout chef ou
responsable qui entraverait la réalisation de cette ligue en vue de l'élection d'un chef
unique suprême de l'Islam, devait être exterminé108(*).
Son second but consistait à débarrasser l'Islam des excroissances superstitieuses
qui lui avaient « poussé » au cours des siècles. Ainsi épurée, la religion retrouverait
son premier état, tel que la pratiquaient les salaf, à savoir les premiers croyants, ce
qui explique le nom salafiyya (Salafiste) donné à ce mouvement.
« L'Islam, bien compris, dit Al-afghani, s'adapte tout à fait à la civilisation et favorise
le progrès en général ; il n'est pas pour figer les esprits dans des cadres
rigides »109(*).
Il écrivait dans son livre « Contre les athées » : « Il faut débarrasser les esprits des
illusions et des chimères. Les croyances d'un peuple doivent reposer sur des
pensées solides et des arguments vrais. L'Islam s'adresse à la raison ; c'est donc la
religion par excellence. L'Islam diffère du Christianisme qui défend le dogme de
l'Incarnation et de la Rédemption ; or, ces dogmes dépassent les limites de la raison
humaine. L'Islam se distingue du Brahmanisme qui classe les hommes en
catégories, assignant un but particulier à chacune d'elles. Il se distingue enfin du
Judaïsme qui ne s'adresse qu'au seul peuple d'Israël, considéré comme le peuple
élu de Dieu »110(*).
Al-afghani défendait ainsi, sous le couvert de la religion, un humanisme et un
rationalisme rappelant, par ce fait, l'attitude des Mu'tazila qui l'avaient devancé en ce
domaine, au 9e siècle, mais qui furent taxés d'hétérodoxie111(*), justement pour leur
rationalisme exagéré.
Ce fut aussi la sentence portée contre Al-afghani par les dévots, tant en Égypte
qu'en Turquie112(*).
Le double plan tracé par Al-afghani trouvera un défenseur chez son fidèle
disciple, Muhammad Abdou(1849-1905), un Égyptien, déçu dans sa jeunesse par la
méthode d'enseignement à Al-azhar, la plus grande Université du monde musulman.
Dirigé vers la mystique par un oncle maternel, Shaykh Muhammad Abdou ne tarda
pas à changer de voie sous l'influence d'Al-afghani et de la lecture d'un ouvrage à
tendance mu'tazilite d'Al-nasafi (mort en 1142). En revanche, il est moins catégorique
que son maître, il croyait plus à l'évolution qu'à la révolution113(*).
En ce qui concerne la religion et ses rapports avec la raison, ce réformateur était en
faveur d'une foi éclairée et épurée de toutes les superstitions ; une foi que la raison
puisse comprendre et admettre. Il prend nettement position en faveur de la raison
dans son livre « Al-Islam wal Nusraniyya » (L'Islam et le Christianisme), où il
écrit : « la religion doit être admissible pour la raison. Si la religion apporte à la raison
certaines vérités pour l'aider à faire le bonheur de l'homme et des peuples, cela ne
signifie pas qu'il faille priver la raison de toute autorité. Car en cas de conflit apparent
entre les deux (religion et raison), l'on doit nécessairement recourir à la raison pour

16. comprendre et interpréter le religion ». Il rejoint ainsi les falasifa tels qu'Al-farabi, Ibn
Sina, Ibn Rochd et surtout les Mu'tazila rationalistes.
En ce qui concerne le progrès scientifique, il soutenait dans l'Introduction de
sa « Risalatt Al-taw'hid »(Traité de monothéisme) : « Point de conflit entre la religion
et la science, car toutes les deux reposent sur la raison, bien que chacune d'elles
assigne un but particulier à l'homme ». C'est dans cet esprit imbu de rationalisme
que Shaykh Muhammad Abdou révise les principaux dogmes de l'Islam dans cet
ouvrage.
Toutefois, il ne garda pas une attitude dogmatique, il passa à l'action. Nommé Qadhi
shar'i (juge aux tribunaux religieux), puis Mufti (chef religieux) d'Égypte, il rendit des
sentences et des fatwas libéraux (consultations ou avis religieux sur des questions
juridiques) où il appliqua son enseignement et ses principes114(*).
Il demande qu'on accorde à la femme les mêmes droits qu'à l'homme. Dans sa
célèbre campagne contre la polygamie, il rappelle que la loi religieuse accorde aux
différentes femmes d'un homme (jusqu'à quatre) une seule part de l'héritage ; ce qui
signifie qu'elles comptent toutes pour une seule femme. Donc, conclut-il, la loi
religieuse n'approuve pas la polygamie, elle la tolère.
Il était aussi pour donner aux filles la même éducation et la même instruction qu'on
donne aux garçons. Il a défendu cette idée dans la revue Al-manar. Il prêchait
l'égalité des droits entre l'homme et la femme. Quant aux statues et images (l'art en
général), `Abdou soutenait qu'au début de l'Islam on était encore proche de l'époque
de la Jahilya (ignorance) et de l'idolâtrie, c'est pourquoi on a prohibé l'érection des
statues et la confection des images. Cependant, avec la civilisation moderne, il ne
faut plus les prohiber tant qu'il n'a pas un danger pour la religion, car «nous sommes
loin de l'époque de l'idolâtrie. Sculpter des statues et peindre des images sont des
manifestations artistiques et une preuve de civilisation en même temps qu'elles
servent à commémorer les grands hommes et les grands faits historique »115(*) .
Au sujet des Prophètes, il admet que « nous n'avons pas besoin de prophète pour
croire à l'existence de Dieu, ceci peut être atteint par la raison. Les Prophètes nous
font connaître les attributs de Dieu »116(*). Du coup, ils ne nous sont d'aucun secours
pour la vie d'aujourd'hui.
Au sujet du Califat, il exprima une opinion assez nuancée. Il écrivait tout d'abord
dans le journal Al-`orwa Alwothqa auquel il collaborait avec Al-afghani : « Je ne
prétends pas qu'une seule personne ait autorité sur tous les musulmans ; ceci serait
peut-être très difficile ; mais que leur chef à tous soit le Coran, que la religion soit le
trait d'union entre eux tous, que chaque chef garde son autorité sur sujet ». Or, il ne
tarda pas de rejoindre les idées de son maître. Ainsi, dans le même journal, il écrivait
: « Si une nation est soumise à un chef arbitraire, dont la volonté fait loi, causant ainsi
le malheur de cette nation, le peuple a le droit, dans ce cas, de se libérer de son joug
pour qu'ainsi l'exemple de ce tyran ne soit pas suivi par d'autres maîtres ».
Son sort fut malheureux, et on ne peut trouver de mieux pour en parler que ce qu'a
dit Lord Cromer, le Haut-commissaire britannique en Égypte. Il disait alors d'Abdou et
de ses partisans : « On les a tellement taxés d'infidélité qu'ils n'ont pas pu gagner à
leur cause les Conservateurs. Ce qu'ils avaient acquis de la civilisation européenne
n'était pas suffisant pour qu'ils gagnent à leur cause ceux qui imitent cette civilisation.

17. Et ainsi, Abdou n'a pas pu satisfaire ni les uns ni les autres des deux camps
antagonistes ».
Son disciple Muhammad Rashid Ridha continua la lutte de son maître surtout sur le
plan des réformes sociales et culturelles. En revanche, peu après la mort de son
maître, il s'est engagé dans une tendance beaucoup plus traditionaliste et de rupture
avec l'Occident.
Propagandiste d'un Islam de plus en plus rigoriste, il s'est lié aux Wahhabites et à la
monarchie saoudienne. Il se démena fortement pour la restauration du Califat mais
sous une forme de nécessité, c'est-à-dire non point sur le Coran mais sur la Sunna et
le consensus.
Le calife, pour lui, doit être de descendance Qorayshite ayant toutes les qualités
techniques et morales exigées du Qadi. Il proposa aussi, pour les États musulmans,
le modèle de la Chûra117(*), conçue comme assemblée des Oulémas, en guise
d'alternative musulmane à la démocratie parlementaire. Sa littérature est surtout
marquée par une apologétique polémique et passéiste118(*).
Pour ce qui est de Sayyid Ahmad Khan, il a choisi d'interpréter métaphoriquement
les passages du Coran qui, pris littéralement, contrediraient la raison et la science, et
ce pour démontrer que Islam et raison ne se contredisent point.
Il est considéré comme un pionnier de l'ouverture aux autres religions, ce qui est
quasi unique chez les savants musulmans.
Ces réformistes, somme toute, à l'exception d'Ahmad Khan, ont davantage été dans
une attitude de réaction à des réalités socio-historiques plutôt qu'ils n'ont élaboré de
véritables systèmes de pensée qui soient capables de permettre à chaque musulman
de vivre l'indépendance de sa volonté et de son intelligence. Ils ont trop idéalisé les
premières générations musulmanes qu'ils sont demeurés prisonniers de cet « idéal
indépassable » à leurs yeux.
Avant de passer aux nouveaux penseurs musulmans, il n'est pas sans rappeler les
efforts d'autres réformistes qui, eux, ont pris de d'autres voies pour réformer.
D'une part, le courant qui se rattache à la pensée de `Hassan Al-banna ou à celle du
journaliste pakistanais Abu `Ala Mawdudi (1903-1979), fondateur du Jama'at-i
islami (Le rassemblement de l'Islam), courant que l'on peut qualifier d'islamiste car il
veut toujours plus d'Islam, à commencer dans l'organisation politique des sociétés et
des États.
D'autres part le courant que l'on peut appeler celui de l'Islam critique, et dont les
premières grandes figures de proue sont le poète et philosophe indien Muhammad
Iqbal (1877-1938) et l'Égyptien `Ali `Abderraziq (1888-1966).
Al-banna, fondateur des Frères musulmans, n'était pas d'abord un théoricien, et il
faudra attendre l'intellectuel Sayyed Qutb119(*) pour que les Frères musulmans (Al-
ikhwan Al-muslimîn) bénéficient d'un réel corps de doctrine qui nourrit toujours une
grande partie des mouvements activistes musulmans de par le monde. Son
ouvrage « À l'ombre du Coran », où il procède à un commentaire du Livre sacré, en
fait un intellectuel, contestable certes, mais de grande envergure.

18. L'Indien Mawdudi, quant à lui, étudia la doctrine du jihâd et composa sa première
oeuvre « Le Combat sacré dans l'Islam », après quoi, il s'engagea dans une lutte
politique contre la domination britannique et dans une critique virulente de l'Occident
et de ses idées de démocratie, de laïcité et des droits de l'Homme.
Il prône l'instauration d'un État complètement islamique. L'originalité de sa pensée
réside probablement dans le fait que, pour lui, l'Islam constitue une idéologie, et que
cette idéologie doit pouvoir constituer une alternative aux autres idéologies qui ont
été produites par le monde moderne. Ainsi, selon ce courant d'idées, démocratie,
droits de l'Homme, individualisme, liberté, droits de la femme, etc. sont à puiser dans
la Chari'a et non plus chez l'Occident. Du coup, ils croient à la complétude et à l'auto-
suffisance du Coran. Cela revient à croire, selon nous, à la non-évolution du
message révélé.
En parallèle à tout ce courant islamiste qui continue de se réclamer le panislamisme
d'Afghani, de`Abduh et de Ridha, il y a une autre mouvance dont les premières
figures sont incarnées par le philosophe et poète indien Muhammad Iqbal et le
savant religieux égyptien `Ali `Abderraziq qui ont marqué la naissance de l'Islam
critique contemporain.
Iqbal, diplômé en philosophie et en droit à Cambridge et Munich, a posé cette
question dans un essai post-mortem qui réunit plusieurs conférences qu'il avait
données, à savoir, « Reconstruire la pensée religieuse en Islam : Comment peut-on
repenser et revivre l'Islam aujourd'hui ? ».
Sa réponse refuse une quelconque dichotomie Orient / Occident, au bénéfice d'un
mouvement dialectique à instaurer entre connaissance moderne et spiritualité vécue.
Il a ainsi rompu avec la théologie traditionnelle. Du coup, il propose un Islam
évidemment ouvert qui prend compte de son historicité.
`Abderraziq, quant à lui, publie en 1925, son oeuvre «Al Islam Wa Usûl
Al'hoqm » (L'Islam et les fondements du pouvoir) après l'abolition du Califat.
Face à ceux qui réclament la restauration de cette antique institution qui remonte à la
mort du Prophète, et surtout d'en faire un Califat arabe, voilà que `Abderraziq remet
en question l'opportunité et, surtout, la légitimité du Califat.
Avec vigueur et méthode, il pose les questions de la relation du profane et du sacré,
du politique et du religieux, de l'histoire et de la foi.
Il ne méconnait pas, évidemment, le fait que le Prophète avait exercé des fonctions
politiques à la tête de la Cité-État de Médine. Mais, considérant que la Révélation
confère aux prophètes des pouvoirs plus importants qu'à d'autres mortels, il estime
que le pouvoir exercé par le Prophète a été totalement différent de celui que peut
exercer un autre successeur politique. Ainsi, il refuse l'idée selon laquelle il y aurait
un modèle islamique du pouvoir fondé sur les données de la Révélation.
Se penchant sur la pensée du sociologue tunisien Ibn Kholdoun (1332-1395), il
débusque la grande illusion d'une institution infaillible qui a privé les musulmans de
chercher par eux-mêmes des solutions efficaces à leurs problématiques politiques.

19. Dès les années 1920, il affirmait que rien n'interdisait aux musulmans de se donner
les types de gouvernement leur paraissant les mieux appropriés, à moins de faire du
despotisme arabe un régime politique120(*). Les sciences sociales et politiques121(*),
pour lui, ont le droit d'être autonomes par rapport aux prescriptions religieuses.
L'oeuvre de 'Ali `Abderraziq représente la principale réfutation de tous les courants
musulmans qui veulent associer religion et politique.
Elle sera reprise, par le Haut magistrat égyptien Muhammad Saïd Al-`Ashmawy et
son livre« L'Islamisme contre l'Islam » où il rappelle que « Dieu voulait que l'Islam fût
une religion, mais les hommes ont voulu en faire une politique ».
Or, le problème de `Abderraziq, c'est qu'en plaident pour un pouvoir non religieux,
sans utiliser le mot « laïcité », il nous enjoint de sortir du moyen âge intellectuel, mais
ne nous fait guère entrer dans les Temps Modernes122(*).
En février 1950, un autre shaykh d'Al-azhar, Khalid Muhammad Khalid, lançait son
premier ouvrage retentissant « Min Hina Nabda » (D'ici nous commençons), dans
lequel il reprend l'essentiel des thèses de `Abderraziq. Il y prêche la séparation de la
religion et de l'État, donnant l'exemple du Christianisme dans les pays européens.
Le rôle de l'Église, dit-il, est l'apostolat, l'éducation et la direction morale. Par contre,
le but du gouvernement est de poursuivre l'intérêt social de la nation, c'est pourquoi il
peut prendre différentes formes pourvu qu'elles conviennent au peuple intéressé123(*).
Il n'est enfin sans rappeler les efforts de Taher Haddad en Tunisie, qui est le premier
à libérer ou émanciper la femme, ainsi que les apports de Qasim Amin en Égypte qui
a aussi appeler à affranchir la femme, le mouvement nationaliste en Égypte
avec Mustapha Kamil Pacha (1874-1909), `Orabi pacha,Sa'ad Zaghloul, `Abdallah
Al-nadim et Adib Is'hâq, ainsi que le révolté `Abdul Rahman Al-kawakibi(1854-1902).
Tous ces pré-réformistes et réformistes modernes ont essayé de concilier religion et
raison et on essayé de trouver dans la religion le synonyme des idées nouvelles
apportées par la modernité.
Cependant, d'autres, ont eu l'audace d'essayer de confronter l'Islam aux réalités
nouvelles et de laisser la modernité secouer les dogmes religieux.
* 97 Nationaliste et réformiste syrien (1869-1946).
* 98 Les musulmans sont chassés d'Espagne en 1492, après huit siècles de présence
sans oublier les huit expéditions, sous le nom des Croisades, entreprises du XIe au
XIIIe siècle par l'Europe chrétienne contre les Musulmans dits Sarrasins.
* 99 Ainsi, Ibn Sîna (Avicienne 980-1037), Ibn Rushd (Averroès 1105-1186) ont été
rejetés puis oubliés, malgré leurs apports à la philosophie mondiale, parce que leur
pensée libre pouvait semer le doute et affaiblir les pouvoirs politiques et religieux
établis.
On ne connaît presque plus de pensée indépendante de la théologie en Islam à
partir de cette époque, à l'exception du monde perso-iranien qui, lui, avec le chiisme,
a connu un développement différent, acceptant la spéculation métaphysique.

20. * 100 `Abd Al-wahab se lie avec la famille des Sa'ûd qui dirige la principauté
de Dar'iyya, conseillant celle-ci pour un gouvernement fondé sur les règles de l'Islam.
Mais, ce ne sera qu'au 20e siècle, en 1902, que `Abd Al-`aziz Ibn Sa'ûd, soutenu par
les Anglais, s'emparera de la Mecque, de Médine et de Ryad, créant l'Arabie
saoudite, le terrain d'élection ou le foyer par excellence du mouvement Wahabiste.
Ainsi, le pétrodollar va participer de la propagande du Wahabisme.
* 101 Les dynasties musulmanes qui ont dirigé l'Inde depuis le 8e siècle ont connu des
périodes de magnificence et d'autres de décadence, et le bilan de leur présence est
mitigé.
* 102 Représentée particulièrement par la grande confrérie indienne des Naqshbandi.
* 103 Représentée par la confrérie des Chistis.
* 104 Benzine (Rachid), Les nouveaux penseurs de l'Islam, Éditions Albin Michel,
Paris, 2004, p. 39.
* 105 Muhammad Iqbal (1875-1938), poète et philosophe surnommé le « père
spirituel » du Pakistan.
* 106 Cependant, Nahdha (réveil) et Islah' (la réforme) sont à distinguer du
mouvement de Tah'dith (la modernisation) qui, quant à elle, procède à la réforme à
force d'argent. Cela se vérifie chez les pays du pétro-dollar qui essayent de rattraper
la `Hadatha (la modernité) seulement, tout en gardant le Chari'a comme la seule Loi
possible, par la construction des infrastructures et par le garantit aux citoyens d'un
niveau de vie satisfaisant. On va voir ci-après que les facteurs économiques
participent aussi de l'instauration de la démocratie, sauf qu'à eux seuls, ils ne
suffisent pas.
* 107 Or, on sait déjà, depuis Locke, que l'un des piliers de la modernité est
l'avènement de l'individu et son émancipation de "la Communauté" ainsi que de toute
conception holiste (auliste) de la vie en société.
* 108 Ainsi, le Shah d'Iran fut assassiné en 1896 par un fidèle adepte d'Al-afghani, et
en Égypte, la révolution d'Orabi Pacha contre le khédive était inspirée par ses idées.
* 109 C'est la thèse qu'il défendait en 1883, en français, dans le journal Les Débats au
cours d'une passionnante polémique avecErnest Renan.
* 110 Cité par : Nader (Albert), Courants d'idées en Islam : Du sixième au vingtième
siècle, Médiaspaul, Canada, 2003, p. 123.
* 111 Notamment par Al-ghazali (M.), au 11e siècle, en Orient, et Ibn Kholdoun, au
14e siècle en Occident. Depuis, la philosophie et les falasifa ont été discrédités en
Islam.
* 112 Malgré considéré comme l'initiateur de la nahda et reçu des musulmans le titre
de « Haqim Al-sharq », le « Sage de l'Orient », ses idées politiques lui valurent de
vivre souvent traqué en exil, et il mourut à Istanbul alors que le trône iranien
demandait son extradition pour pouvoir le juger. Orateur impressionnant, il a laissé
peu d'écrits.

21. * 113 Il disait : « L'indépendance s'acquiert par l'éducation et l'instruction du peuple et
par une plus grande justice sociale », il disait aussi à `Orabi Pacha, qui se révoltait
contre le khédive d'Égypte : « Du calme et de la patience et je vous garantirai dans
quelques années plus que vous ne réclamez maintenant par la force » : cité par
Nader (Albert), op. cit., p. 124.
* 114 Ainsi, la fatwa qui permet aux musulmans de manger le bétail égorgé par les
« gens des Livres » (Al-kitabiyyun) : chrétiens et juifs ; celle qui permet aux
musulmans de déposer de l'argent à la caisse d'épargne et d'en toucher les intérêts
qu'il considère comme une juste participation aux bénéfices ; celle qui permet aux
musulmans de s'habiller à l'européenne : « En effet, dit-il, le Coran ne mentionne
aucune façon spéciale de s'habiller ». Il reconnaît aussi la légalité des juridictions
civiles, commerciales et pénales non basées sur la Chari'a dans les conflits entre
musulmans et non musulmans en Égypte.
* 115 Târikh Al-sahafa, Tome II, p. 444 ; Journal Al-manar, Tome IV, p. 56.
* 116 Abdou (Muhammad), Risalat Al-taw'hid, (Traité de monothéisme), p. 156.
* 117 C'est dans le cadre d'un mouvement général d'islamisation de la modernité
politique que Tahtawi, par exemple en Égypte après son séjour à Paris à la fin du
19e siècle, dans « L'Or de Paris », traduit le terme "Constitution" par "Chari'a" et
qualifie le Parlement de Conseil de la consultation (Dîwân al-chûra) ; Kheireddine
Pacha en Tunisie, lors de la même période, définit la démocratie comme le régime
qui confie les affaires à la masse (Al'amma) dont l'équivalent serait la consultation,
l'un des fondement du pouvoir en Islam : Voir Redissi (Hamadi), Les politiques en
Islam (Le Prophète, le Roi et le Savant), L'Harmattan, 1998, p. 154 et svt.
* 118 Benzine (Rachid), Les nouveaux penseurs de l'Islam, Éditions Albin Michel,
Paris, 2004, p. 46.
* 119 Né en 1906, pendu en 1966 sur ordre de Jamal `Abd Nasser alors Président de
l'Égypte.
* 120 Redissi (Hamadi), Les politiques en Islam (Le Prophète, le Roi et le Savant),
L'Harmattan, 1998, p. 111et svt.
* 121 Ibid, p. 75 et svt.
* 122 Ibid, p. 109.
* 123 Les `Uléma d'Al-azhar seront déboutés, devant le Tribunal de première instance
du Caire, dans leur requête en vue d'obtenir la confiscation du livre. Cette fois, l'idée
de liberté et l'évolution sociale triomphèrent.
Al Afghani
Grand théologien du XIXe siècle, père du panislamisme
« Aucune réforme ne sera possible dans les pays musulmans tant que les chefs religieux n’auront pas réformé
leur état d’esprit, tant qu’ils n’auront pas tiré profit des sciences et de la culture » (Discours « Enseigner et
apprendre » 1872)

22. « La souveraineté n’a jamais quitté le royaume de la Science puisque, de temps à autre, le monarque a changé
de capitale. Cette capitale a été transférée alternativement de l’Orient à l’Occident et de l’Occident à l’Orient »
(Discours « Enseigner et apprendre » 1872)
Ansari
« La foi peut être comparée à une balance : crainte et espérance en sont les deux plateaux, l’aiguille en est
l’amour, et les plateaux sont suspendus aux mœurs vertueuses » (Les cent terrains)
« La vie est une boutique ; la sagesse en est l’ornement, la religion le capital, et le croyant le marchand » (Les
cent terrains)
« La pudeur, c’est la honte. La honte est le rempart de la religion ; la honte est l’une des sciences de l’honneur.
Les insouciants éprouvent de la honte devant les hommes ; ceux qui ont le cœur généreux éprouvent de la honte
devant les Anges ; les connaissants éprouvent de la honte devant Dieu » (Les cent terrains)
Averroès
« Il ne faut pas rejeter une chose bénéfique par nature et par essence sous prétexte qu’il y a en elle
accidentellement un inconvénient» (Fasl al-maqâl)
« Il y a consensus chez les musulmans pour considérer que les énoncés littéraux de la Révélation n’ont pas tous à
être pris dans leur sens obvie » (Fasl al-maqâl)
« Les chrétiens se sont trompés en affirmant l’unité dans la substance, et ce n’est pas se soustraire à l’erreur que
de prétendre comme ils le font, qu’en Dieu la trinité se résout à l’unité » (Grand commentaire sur la
métaphysique)
« Exposer quelqu’une des interprétations (du coran) à quelqu’un qui n’est pas homme à les appréhender – en
particulier les interprétations démonstratives, en raison de la distance qui sépare celles-ci des connaissances
communes – conduit tant celui à qui elle est exposée que celui qui les expose à l’infidélité » (Fasl al-maqâl)
Avicenne
« Ajoute foi à ce qui est raconté au sujet des punitions divines, qui descendent sur des villes corrompues et des
personnes tyranniques et vois comment la vérité remporte la victoire » (La métaphysique du Shifa, 439)
« Certains ont pensé qu’il fallait tuer ceux qu’on désespérait de guérir. Cela est mal » (La métaphysique du Shifa)
« Ceux des hommes qui n’ont pas de disposition pour acquérir la vertu sont naturellement esclaves, comme les
Turcs et les Nègres, et d’une façon plus générale ceux qui ont grandi dans des régions climatériques non nobles »
(La métaphysique du Shifa, X, 453)
« Il convient que la loi demande à la femme d’être voilée et d’être loin du regard des hommes. Aussi il ne faut
pas que la femme gagne sa vie comme l’homme. Il faudra dès lors, que la loi prescrive qu’elle soit entretenue par
l’homme : l’homme sera obligé de pourvoir à ses dépenses. Mais il faut que l’homme reçoive en retour une
compensation : c’est qu’il la domine et qu’elle ne le domine pas » (La métaphysique du Shifa, IX, 450)
« Le mal se dit de la déficience de toute chose de sa perfection et de la perte qu’elle fait à l’égard de ce qu’elle
devrait avoir » (La métaphysique du Shifa, 419)

23. Cheikh Mohammed Abdou
« Si la religion peut nous révéler certaines choses qui dépassent notre compréhension, elle ne peut nous en
enseigner aucune qui soit en contradiction avec notre raison » (Rissalat al Tawhid)
« Celui qui dit que le Coran qu’on lit est incréé se trouve dans l’état le plus vil et professe une erreur plus grande
que toutes les doctrines erronées que le Coran lui-même a réfutées, et qu’il nous a engagé à combattre »
(Rissalat al Tawhid)
« Bien que les goûts diffèrent, les choses sont belles ou laides par elles-mêmes » (Rissalat al Tawhid)
« L’Islam nous détourne d’un attachement exclusif aux choses qui nous viennent de nos pères ; il qualifie
d’ignorants et bornés ceux qui suivent aveuglément les paroles des ancêtres » (Rissalat al Tawhid)
Farid al Din Attar
Grand mystique musulman de Perse, du XIIe siècle
« Plus tu te fais poussière ici-bas, plus tu deviendras pur là-haut » (Le livre divin)
« L’Eternel t’appelle à Lui sans cesse, renonce au temporel, en un mot à la concupiscence. L’intimité née du désir
charnel n’est pas souhaitable ; qui ne sait pas cela est imparfait » (Le livre divin)
« Puisque le voile n’est pas tombé de devant toi, ne prétends pas avoir sur le chien la moindre supériorité. Tout
destiné qu’il soit à la poussière du chemin, le chien provient de la même source que toi » (Le livre divin)
« Omar partit en guerre et sortit victorieux. Aux infidèles qui tombèrent sous sa coupe il proposa la foi de l’Islam.
Ceux qui acceptèrent furent épargnés mais les autres décapités. (…) Lorsque c’est Dieu qui tue l’acte est beau.
Mais lorsqu’il vient de toi, il est laid ; il est l’œuvre de l’enfer, alors que dans le premier cas il est d u paradis » (Le
livre divin)
Ibn Arabi
« Il n’est légitime pour aucun musulman de combattre le détenteur du pouvoir ni de s’insurger en armes contre
lui, même si c’est un oppresseur et s’il ne pratique pas la justice, et quiconque le fait est un innovateur blâmable
n’agissant pas selon la Sunna » (La profession de Foi)
Ibn Ata Allah
« Adresser une demande à Dieu, c’est douter de Lui » (Hikam)
« Enfouis ton existence sous le sol d’une vie obscure ; le germe issu d’une graine non enfouie ne parvient pas à
produire des fruits » (Hikam)
« Ni n’augmente Sa gloire le fait que quelqu’un vient à Lui ; ni ne la diminue le fait que quelqu’un se détourne de
Lui » (Hikam, 215)
« Il n’est pas de faute légère en face de la justice de Dieu ; il n’en est pas de grande en face de sa grâce »
(Hikam, 52)
« Le véritable espoir est accompagné d’action ; sinon il ne s’agit que d’un souhait » (Hikam)
« Qu’il te suffise comme récompense de sa part qu’Il t’ait jugé digne de Lui obéir » (Hikam, 92)

24. Mohammed Arkoun
« On mobilise non pas une pensée islamique créatrice, libératrice, mais un islam politique d’essence idéologique
pour « islamiser » la modernité » (Humanisme et islam)
« Je souhaite une nouvelle relecture commune de la tradition coranique et monothéiste, et non pas un dialogue »
(La construction humaine de l’islam)
« Tous les peuples, toutes les cultures sont conviés à la même autocritique radicale pour fonder leur participation
au travail historique commun d’émancipation de la condition humaine » (Humanisme et islam)
« Je porte témoignage qu’il y a une religion laïciste en France qui censure tout discours religieux avec le même
dogmatisme obtus que les croyants les plus étroitement littéralistes » (ABC de l’islam)
« Quand j’essaye de déplacer la lecture du Coran du cadre de la croyance à celui de l’histoire et de la linguistique,
les publics musulmans expriment toujours leur angoisse devant des analyses reçues comme désacralisantes »
(Humanisme et islam)
« La pensée islamique s’est toujours préoccupée de construire et de protéger des orthodoxies en se contentant
d’apologies défensives ou de « vérités » proclamées » (Humanisme et islam)
« L’islam est théologiquement protestant, mais politiquement catholique » (Conférence Sorbonne, 2009)
« Je parlerais volontiers d’Etats voyous si une haute instance internationale pouvait se prononcer sur les
complicités qui ont permis leur émergence et leur pérennité » (ABC de l’islam)
« On ne cesse de parler de tolérance ci, d’intolérance là, et on ne voit pas du to ut l’intolérable partout,
triomphant dans toutes les sociétés » (La construction humaine de l’islam)
« La domination coloniale a figé la vie intellectuelle, rigidifié la tradition, favorisé le repli sur les identités locales »
(Lectures du coran)
« Je désespère des pays musulmans (…). Qu’est-ce qu’on peut leur demander ? Il y a trop d’ignorance
institutionnalisée, et on ne peut pas lutter contre les institutions ignorantes. En tout cas, pour ma part, je ne m’en
sens plus la force » (La construction humaine de l’islam)
« Toute personnalité se définit par un certain équilibre (ou déséquilibre) qu’elle réalise entre conscience affective
et conscience intellectuelle » (Lectures du coran)
« Toute mon analyse et tout mon effort visent à dégager les conditions de possibilité d’une pensée islamique
critique et libre. C’est-à-dire précisément qui traque toutes les utilisations idéologiques d’une pensée religieuse »
(Lectures du coran)
« Toutes les données constitutives de la modernité intellectuelle ont émergé à l’extérieur de la pensée islamique
» (L’islam, morale et politique)
« La théologie comme débat et échange a disparu complètement en islam » (La construction humaine de l’islam)
« La pensée islamique s’est toujours préoccupée de construire et de protéger des orthodoxies en se contentant
d’apologie défensive ou de « vérités » proclamées » (Humanisme et islam)
« L’islam universel n’existe pas » (La construction humaine de l’islam)
Muhammad Saïd al-Ashmawy
Penseur musulman libéral

25. « Dieu a voulu que l’Islam fût une religion, mais les hommes ont voulu en faire une politique » (L’islamisme
contre l’Islam)
« La politisation du religieux ou la sacralisation du politique ne peuvent être que le fait d’esprits malveillants et
pervers, à moins qu’ils ne soient ignorants. L’une et l’autre reviennent à fonder dans la religion l’opportunisme et
la cupidité, à trouver des justifications coraniques à l’injustice, à entourer la délinquance d’une aura de foi, et à
faire passer pour un acte de Jihad le sang injustement versé » (L’islamisme contre l’Islam)
© Milkipress
Qasim Amin
(1865 -1908) penseur Egyptien liberal, reconnu comme etant le grand pionnier du feminisme arabe
« Les musulmans ordinaires croient que les femmes sont les maîtresses de maison, mais que leur rôle s’arrête au
seuil de la porte. Voici ce que croient ceux qui vivent dans un monde fantaisiste » (La libération des femmes)
« Un certain nombre de gens vont dire que je publie aujourd’hui une hérésie. A ces personnes, je répondrai : oui,
je soulève une hérésie, mais cette hérésie n’est pas dirigée contre l’islam. Elle est dirigée contre nos traditions et
nos rapports sociaux » (La libération des femmes)
« Le musulman peut-il contredire les lois de la Création fondées par Dieu – Dieu qui a fait du changement un
prérequis pour la vie et le progrès, plutôt que l’immobilité et l’inflexibilité, qui sont des marques de mort et de
sous-développement culturel ? » (La libération des femmes)
« S’il existait une religion qui aurait pu avoir un pouvoir et une influence supérieurs aux traditions locales, dès lors
les femmes musulmanes seraient de nos jours à l’avant-garde des femmes libres de la terre » (La libération des
femmes)
« Le système légal islamique, la sharia, a stipulé l’égalité des femmes et des hommes avant tout autre système
légal » (La libération des femmes)
© Milkipress
« Le statut des femmes est inséparablement lié au statut de la nation. Lorsque le statut d’une nation est bas, ce
qui implique le caractère non civilisé de cette dernière, le statut des femmes est lui aussi minime, et lorsque le
statut d’une nation est élevé, impliquant son avancement et son caractère civilisé, le statut des femmes de ce
pays est lui aussi élevé » (La libération des femmes)