2. L’Amérindien et nous
Alain Grosrey
Recherches sur l’Imaginaire, Cahier XXV, Tome I
U.F.R. Langues, Lettres et Science Humaines
Centre de Recherches en Littérature de l’Anjou
et des Bocages de l’Ouest
Presses de l’Université d’Angers, 1995, pp. 74-97.
Washicun Tashànkaà
Grand Chef Lakota (1830-1890)
Enfant, je savais donner ;
j’ai oublié cette grâce
depuis que je suis devenu civilisé.
J’avais un mode de vie naturel
alors qu’aujourd’hui, il est artificiel.
Tout joli caillou avait une valeur à mes yeux ;
chaque arbre qui poussait était un objet de respect.
Maintenant, je m’incline avec l’homme blanc
devant un paysage peint
dont on estime la valeur en dollars.
Ohiyesa, écrivain amérindien contemporain
Cf. Paroles indiennes,
textes indiens d’Amérique du Nord
recueillis par Michel Piquemal,
Albin Michel, col. « Carnets de sagesse »,
Paris, 1993, p. 47.
3. Sommaire
CERCLE ET CARRÉ............................................................................................................................ 6
INDIANITÉ ET ÈRE PLANÉTAIRE................................................................................................... 8
DE JOSEPH BEUYS À LA JEEP CHEROKEE ................................................................................ 15
Réconcilier la nature et la culture........................................................................................................ 16
La publicité ou le vol des mots et des images ..................................................................................... 18
LA NATURE, L’HOMME DE LA NATURE ET NOUS.................................................................. 26
ENTRE ANTIMODÈLE ET NOUVEAU MODÈLE :
LE RÔLE DE LA LITTÉRATURE .................................................................................................... 39
L’altérité et la question des besoins..................................................................................................... 42
Modification du discours sur l’Autre : le rôle de la psychanalyse ...................................................... 45
Les récits autobiographiques ............................................................................................................... 46
Entrer en résonance avec le passé glorieux ......................................................................................... 51
HOMMAGE À KOKOPELLI............................................................................................................. 54
4. L’Amérindien et nous
Colomb arriva dans le Nouveau Monde en 1492, mais l’Amérique est toujours à
découvrir. » C’est avec cette phrase que Jack Weatherford1
conclut son remarquable essai
qui nous invite à connaître l’énorme contribution des Indiens d’Amérique au monde.
Nous croyons fréquemment que l’ordre mondial est le produit de l’histoire européenne. Nous
oublions le rôle qu’ont tenu les Indiens dans l’avènement de nouveaux systèmes économiques,
politiques et agricoles qui structurent les sociétés modernes occidentales. En 1978, Tahar Ben Jelloun
écrivait déjà dans Moha le fou Moha le sage2
: « Ici personne ne pense aux Indiens ». Pour certains,
1992 aura été l’occasion de fêter la découverte du « Nouveau Monde »3
; 1993, Année Internationale
des Peuples Autochtones, avait, quant à elle, pour finalité de sensibiliser la population mondiale aux
multiples problèmes auxquels sont confrontés des êtres qui vivent dans une toute autre représentation
du réel que celle des hommes des sociétés surdéveloppées.
Étrange chronologie, paradoxe parfois déroutant que cette succession d’événements antithétiques
où le second puise en partie sa signification dans la volonté de lutter contre les graves conséquences
induites par la naissance de la mondialisation. Ces deux années seront peut-être une période
essentielle à l’orée du XXIe
siècle si elles permettent de faire en sorte que les Indiens parviennent à
1
Cf. Ce que nous devons aux Indiens d’Amérique et comment ils ont transformé le monde, traduit de l’américain par Manuel
Van Thienen, Albin Michel, col. « Terre indienne ». Paris, 1993, p. 278.
2
Éd. du Seuil, Paris, 1978, p. 136.7
3
Si l’expression qualifie certainement l’idée d’une possible vie nouvelle au moment où la conscience des conquérants s’ouvre
à la certitude que le monde est devenu subitement plus ouvert, elle révèle aussi une attitude ethnocentriste. En effet, on oublie
souvent que lors du débarquement de Colomb sur l’archipel des Bahamas, le 12 octobre 1492, l’Amérique était aussi ancienne
que l’Europe tant au niveau culturel, religieux, qu’artistique.
«
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5. Alain Grosrey
échapper aux rôles imposés par le nouvel ordre mondial : ces rôles de victimes pathétiques, de
mendiants et de rescapés d’un passé perdu. Sans toutefois les astreindre continuellement à de tels
rôles, sans adopter non plus l’attitude plaintive mais humaniste qui consiste, souvent par réaction
affective, à les louanger, on doit reconnaître qu’il est difficile de demeurer insensible à leur situation
même s’il faut admettre que l’acculturation peut révéler le dynamisme d’une indianité dont l’identité
demeure difficile à définir quand elle est soumise aux changements radicaux qu’impose la
complexité du monde contemporain.
Cet article tente, par des réflexions globales qui sont à la croisée des chemins de la sociologie, de
l’écologie et de la littérature, de souligner l’importance cruciale que revêt une écoute attentive d’une
sagesse ancestrale qui essaie de survivre à l’acculturation et à l’assimilation abusive. Si cette courte
étude essaie aussi de montrer comment certaines valeurs de l’univers amérindien ont pu acquérir une
renommée aux États-Unis et en Europe, au point d’engendrer des modes, elle se veut surtout une
propédeutique qui offrira peut-être des directions d’étude pour aborder une amérindianité s’affirmant
désormais dans le développement d’une littérature cherchant à renouer avec la splendeur du passé.
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6. L’Amérindien et nous
CERCLE ET CARRÉ
J. M. G. Le Clézio a bien souligné dans Le rêve mexicain ou la pensée interrompue1
qu’en voulant
atteindre l’Inde, Colomb s’apprêtait involontairement à montrer à la vieille Europe que la terre était
ronde et son espace fini, mais il allait surtout annoncer la naissance du mythe de l’Eldorado qui était
porteur de la destruction des civilisations de la Méso-Amérique puis de celle des nations
amérindiennes libres de l’Ouest et du Nord du continent américain. Une destruction provoquée, entre
autres, par l’une des plus grandes catastrophes écologiques de l’histoire et dont « l’homme blanc »
est grandement responsable2
.
Sans toutefois tomber dans l’écueil qui consisterait à « diaboliser » les Européens, on se doit de
reconnaître que la rencontre entre une Europe dominante et les sociétés autochtones américaines a
engendré un profond déséquilibre au sein de ces dernières dont on pèse aujourd’hui les conséquences
au vue de l’effritement voire de l’oubli des traditions séculaires qui cache la gravité du problème de
l’identité future des Amérindiens3
. Nombreux sont les westerns qui ont fait de l’Indien un modèle de
violence et depuis le XVIIIe
siècle beaucoup de colons européens n’eurent de cesse que de ternir
l’image des natifs en réduisant leur comportement à de simples pulsions primitives. Outre les
guérillas endémiques auxquelles se livraient les tribus, il convient de rappeler, et Philippe Jacquin le
1
Gallimard, Essais, Paris, 1988.
2
Cf. Alexandre Dorozinsky, « La plus grand bouleversement écologique de l’histoire », Science et Vie, n°892, janvier 1992, pp.
72-84.
3
Cf. « Être indien demain » in La résistance indienne aux États-Unis du XVIe
au XXe
siècle, présenté par Élise Marienstras,
Gallimard/Julliard, 1980, col. Archives, 1989, pp. 199-203.
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7. Alain Grosrey
fait fort bien dans « L’Ouest vu, inventé et rêvé1
», qu’au manque de maîtrise de la politique indienne
au XIXe
siècle, il faut ajouter les conséquences de la ruée vers l’or et du comportement des ambitieux
pour comprendre que la cause des massacres de milliers d’Indiens est non seulement à trouver dans
la justification d’une politique soit disant revancharde à l’encontre d’individus jugés sataniques et
agressifs, mais aussi et surtout dans cette volonté parfois aveugle de soumettre ceux qui freinaient la
conquête.
À ce titre, il est intéressant et instructif de demeurer à l’écoute de ces Indiens qui ont essayé de
fonder une autohistoirc amérindienne en opposant la théorie de l’évolutionnisme social à la vision
autochtone du « Cercle Sacré de la vie » qui relate l’interdépendance universelle de tous les êtres2
.
Cette prise en charge de leur propre histoire tend à prouver qu’elle agit comme un moyen
d’autodéfense permettant par ailleurs de réhabiliter l’intelligence sur laquelle est fondée leur vision
circulaire et non-évolutionniste de la vie.
En voulant imposer le « carré » au « cercle », nous avons souhaité réduire à notre idée de la raison,
à notre conception linéaire du temps, un monde organisé à partir du symbolisme de la courbe fermée,
un Inonde ouvert au temps cosmique, un monde qui sacralise l’union de l’homme avec la nature et
la divinité, un monde enfin où la rondeur du ciel, de la Lune, de la Terre, des nids d’oiseaux est un
rappel du cheminement circulaire de la vie humaine, des cycles des saisons, de l’unité de la nation
1
Cf. Le mythe de l’Ouest. L’Ouest américain et les « valeurs » de la Frontière. Dirigé par Philippe Jacquin et Daniel Royat. Éd.
Autrement, Série monde–HS, n°71, 1993, pp. 27-54.
2
Cf. Georges E. Sioui, Pour une autohistoire amérindienne. Essai sur les fondements d’une morale sociale, Les Presses de
l’Université Laval, Québec, 1989.
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8. L’Amérindien et nous
et du cosmos1
. Le « cercle » s’en brisé au moment où l’on reconnaissait notre adhésion au monde
fini, où l’on contraignait des peuples à accepter ou à surmonter le siècle et non plus à le refuser.
INDIANITÉ ET ÈRE PLANÉTAIRE
On sait aujourd’hui que le faste et l’ambiance festive accompagnant les cérémonies du 500e
anniversaire auront partiellement assourdi les cris de revendication des indigènes. L’Année
Internationale qui leur était consacrée n’aura été finalement qu’un événement marginal. Lors de la
conférence mondiale sur les Droits de l’Homme2
, les propos de la présidente du groupe de travail
des Nations Unies sur les populations autochtones, Erica-Irène Daes, le laissaient entendre quand
elle affirmait que, si nous demeurions globalement indifférents, cette Année Internationale des
1
Tout ce que fait un Indien, il le fait dans un cercle. Il en est ainsi parce que le pouvoir de l’univers opère toujours en cercles et
que toute chose tend à être ronde. Dans les temps anciens, lorsque nous étions un peuple heureux et fort, notre pouvoir nous
venait du cercle sacré de la nation, et tant qu’il ne fut pas brisé, notre peuple a prospéré. (...) Tout ce que fait le Pouvoir de
l’Univers se fait dans un cercle. (...) La vie d’un homme est un cercle d’enfance à enfance, et ainsi en est-il de toute chose où le
Pouvoir se meut. Aussi nos tentes étaient rondes comme les nids des oiseaux et toujours disposées en cercle, le cercle de la
nation, nid fait de nombreux nids où nous couvions nos enfants selon la volonté du Grand Esprit. » Propos d’Élan Noir, indien
sioux oglala (né en 1863), in Paroles indiennes, op. cit., p.45.
Cf. aussi Jean Pictet, Les fils du Grand-Esprit, Lausanne, Éd. Favre, 1990, pp. 29-31. L’auteur explique comment le symbolisme
du « Cercle Sacré » résume la foi et la philosophie des Amérindiens. Cf. également The Circle in Hyemeyohsts Storm, Seven
Arrow, Ballantine Books Edition, New York, 1973. pp. 4-11.
2
Vienne, 14-25 juin 1993.
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9. Alain Grosrey
Peuples Autochtones « sera peut-être l’événement le plus insignifiant en son genre dans l’histoire
des Nations Unies ».
La proposition de 1’ONU a permis des manifestations officielles ; des actions ont été menées par
les associations de défense des peuples menacés ; des dispositions ont été prises en faveur des droits
des personnes appartenant à des minorités nationales, ethniques, religieuses ou linguistiques. Le rôle
fondamental de Rigoberta Menchu1
, ambassadrice itinérante de l’Année Internationale, chargée de
la défense des 300 millions d’autochtones, a été largement reconnu. Cependant, les intérêts pour un
tel événement n’ont été que très limités au sein d’un monde plus préoccupé par les soubresauts de la
crise économique qui assourdissent les cris périphériques des survivants de peuples murés dans le
silence ou anéantis par le feu des alcools et des armes.
On peut souhaiter que les États feront tout pour tenir les engagements qu’ils ont signé avec les
peuples autochtones, mais n’oublions pas que les promesses faites en amont n’ont pas toujours les
effets que l’on serait censé attendre en aval. Pour s’en convaincre, il suffit de rappeler que deux mois
après la conférence de Vienne des massacres ont été perpétrés dans plusieurs communautés
indiennes2
avec pour seule intention de chasser les Indiens de territoires aux sous-sols riches en
minéraux ou en métaux précieux.
1
Indienne guatémaltèque, prix Nobel de la paix en 1992.
2
Survival (mouvement mondial de soutien aux peuples indigènes) rapporte le massacre d’une communauté de Yanomanis
(Brésil) le 16 août 1993, celui d’Indiens Ashaninka (Pérou) par des rebelles le 19 août. Plus récemment, le journal Libération
du vendredi 3 décembre 1993 consacrait un court article à la mort de dix-neuf Indiens d’une ethnie Yanomani au Venezuela
suite à l’ingestion d’eau empoisonnée. Rigoberta Menchu a rendu compte récemment à l’ONU du bilan désolant de l’Année
Internationale des Peuples Autochtones. Elle a fait savoir que cette Année n’a été que symbolique dans la mesure où les droits
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10. L’Amérindien et nous
Comme le souligne Philippe Jacquin dans son éditorial1
, la phrase de Montaigne – « C’estoit un
monde enfant2
» est toujours d’actualité. Il ne faut cependant pas la lire en ayant pour grille de
compréhension les théories du darwinisme social sur le progrès des races et des cultures, ou les thèses
évolutionnistes de Herbert Spencer. Le monde enfant désigne une humanité simple qui n’a pas
l’expérience de l’hypertrophie de la raison connaissante. Loin de nous l’idée de croire qu’il s’agit
d’une humanité porteuse des valeurs d’une enfance qui serait innocence et pacifisme. Une
connaissance même succincte de l’histoire des autochtones avant l’ère de la colonisation blanche
permet d’écarter cette vision erronée. En effet, nombreux étaient les peuples guerriers qui
n’hésitaient pas à se combattre pour des problèmes relatifs aux territoires de chasse3
. Sur de telles
questions, il est très tentant de tenir des propos généralistes qui évincent les particularités de chaque
sous-groupe. Ainsi est-il essentiel d’éviter de plaquer des stéréotypes, souvent inexacts, sur un peuple
qu’il est commode de concevoir comme une entité spécifique et uniforme. En outre, une expérience
dans les réserves indiennes permet de réaliser quel point nous avons souvent agréablement « rêvé »
les amérindiens, oubliant que bon nombre d’entre eux reproduisent nos comportements les plus vils,
de ces peuples n’ont cessé d’être bafoués durant cette période. Cf. Elle en accion (suplemento de solidaridad con los derechos
huamnos y el medio ambiante), n°5, janvier 1994.
1
« Ce monde enfant dévasté par ses conquérants...». Terre Indienne. Un peuple écrasé, une culture retrouvée, Éd. Autrement,
Série Monde–HS, n°54, mai 1991, pp. 16-17.
2
Essais, Livre III, chap. VI – Des coches –, Éd. Garnier, Paris, 1962, p, 342.
3
Cf. à titre d’exemple George E. Hyde, Histoire des Sioux. Le peuple de Red Cloud, trad. de l’américain par P. Sabathé, Éd. du
Rocher. col. « Nuage rouge », 1994, chap. III, pp. 69-84.
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11. Alain Grosrey
reniant leur culture ancestrale, et que l’acculturation a occasionné de notre part une forme
d’appropriation de leurs valeurs.
C’est à la fin du XVe
siècle que la « mentalité rationnelle », comme l’a nommée Maurice
Leenhardt1
, allait entamer la progressive et presque totale destruction de la mentalité mythique. La
tragédie résultant de ce que Le Clézio appelle la confrontation de deux rêves opposés2
– rêve
mystique des Indiens, rêve d’or des conquistadors – a traversé les siècles en s’étendant aux diverses
peuplades indiennes. Elle perdure encore au XXe
siècle, sous l’effet de l’ignorance, de la violence et
de l’infantilisation quand des cinéastes et écrivains américains en font un stéréotype et que la
technocratie américaine participe aux vols des mots et des images de son univers. On sait, par
exemple, que l’image de l’Amérindien hostile, vivant de vols et de raids, doit beaucoup au cinéma
américain. C’est le cas pour les Apaches et les Navajos3
qui ont été considérés comme des êtres
cruels et belliqueux alors qu’ils étaient fondamentalement pacifiques. On oublie finalement qu’ils
devinrent agressifs par réaction à l’oppression espagnole et anglo-saxonne.
Montaigne a été le premier à reconsidérer avec impartialité le jugement sur l’Autre. Son
indignation à l’égard de la civilisation européenne révélait autant sa nostalgie d’un monde pur que
son dégoût pour la corruption, la haine et la misère comportementale face à l’altérité. Nul doute que
l’éthique européenne et américaine a été souillée depuis les batailles de Mexico-Tenochtitlan jusqu’à
1
Cf. Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien, Gallimard. Paris, 1971, p. 306.
2
Cf. Le rêve mexicain ou la pensée interrompue, op. cit., p. 11.
3
Cf. Paul G. Zolbrod, Le livre des Indiens navajos. Diné balane̕ traduit de l’américain par P. Sabathé, Éd. du Rocher, col.
« Nuage rouge », 1992, pp. 490-491.
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12. L’Amérindien et nous
la menace qui pèse aujourd’hui sur les sites sacrés des Navajos et des Apaches1
, sans oublier les
effroyables et absurdes massacres dont celui de Wounded Knee marque l’apogée2
. Mais cette éthique
s’est davantage estompée de par un usage malsain du langage mis au service de la ruse et des fausses
promesses3
.
Si l’ère planétaire a un sens, c’est apparemment dans la limite des interdépendances économiques
et des prises de conscience profondes ou sporadiques du destin des minorités indiennes. Il semblerait
que la controverse de Valladolid4
ne soit pas finie et que le sophisme du philosophe Sépulvéda fasse
1
Big Mountain, dans le nord de l’Arizona, est l’une des quatre montagnes sacrées qui délimitent le pays des Navajos. Elle est
aujourd’hui menacée car le gouvernement des États-Unis veut installer à proximité une compagnie d’exploitation minière. Dzi
Nchaa Si An (Grande Montagne Assise), plus connu sous le nom de Mont Graham (Arizona) est un lieu sacré pour les « hommes-
médecine » apaches. Il est aujourd’hui menacé par la construction d’un observatoire rattaché à l’Université d’Arizona. Le
territoire des Apaches Mescaleros (environ 3 000 membres) est devenu un lieu de stockage pour les 22 000 tonnes de déchets
nucléaires que l’administration américaine n’arrivait pas à placer. Ayant à faire face à un taux de chômage de 90%, ces Apaches
n’ont pas voulu refuser les 15 800 $ annuels de compensation.
2
Wounded Knee, dans le Dakota du Sud, a été, le 29 décembre 1890, le lieu du massacre de la bande de Sioux de Big Foot
(Grand Pied) par les mitrailleuses du 7e
corps de cavalerie. Hommes, femmes, enfants furent massacrés alors qu’ils avaient
accepté de se mettre sous la « protection » de ce 7e
corps de l’armée américaine. Voir à ce sujet l’article d’Élise Marienstras,
« L’histoire ou la mémoire », Terre Indienne, op. cit., pp. 81-100.
3
Le Clézio nous montre bien, par exemple, que la force de Cortès dépendait de son art de la parole mis au service de la division
des peuples indigènes. Cf. Le rêve mexicain, op. cit., pp. 26-27. Dans le livre de Dee Brown, Bury my heart at Wounded Knee.
An Indian History of the American West (Batam Books, New York. 1970), on trouvera, à partir de la page 222, « an American
Indian portrait gallery » où figure, en bas de la première photo, cette terrible phrase : « They made us many promise, more than
I can remember, but they never kept but one ; they promised to take our land, and they took it. »
4
Cf. Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Seuil, Col. Points/Essais. Paris, 1982, pp. 193-204
et Jean-Claude Carrière, La controverse de Valladolid, Belfond – Le Pré aux Clercs, Paris, 1992.
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13. Alain Grosrey
des adeptes chaque fois qu’apparaissent, en terre indienne, des intérêts financiers. Il faudrait
reconsidérer notre attitude à la lumière des propos de ceux qui, comme Edgar Morin dans son dernier
livre1
, clament l’évangile de la perdition comme moyen de parvenir à l’unité humaine, à la
sauvegarde de sa diversité dans un élan général de fraternité. Selon une logique humaniste, il serait
indispensable d’instaurer un changement radical de l’éthique économique du modèle occidental pour
que cet espoir se réalise, car nous savons désormais que la pérennité de la mentalité irrespectueuse à
l’égard des Amérindiens, comme de tant d’autres, dépend beaucoup de ceux qui estiment que les
modes de vie traditionnelle sont des obstacles à toute forme d’expansion économique.
Dans quelle mesure sommes-nous ou pouvons-nous donc devenir frères ? C’est le chef indien
Seatle qui supposait cette parenté à la fin de son discours adressé au gouverneur Isaac Stevens lors
du conseil qui aboutit à la conclusion du traité de Point Elliot en 1855. « Nous savons une chose,
disait-il2
: notre Dieu est le même Dieu. Il aime cette terre. L’homme blanc lui-même ne peut pas
échapper à la destinée commune. PEUT-ÊTRE SOMMES-NOUS FRÈRES. Nous verrons ? » Combien
prémonitoire était sa réflexion sur la communauté de destin et combien lourds son incertitude et son
espoir quant à un futur plus fraternel. À l’heure où le bilan de santé de la biosphère est alarmant, où
le débat éthique sur l’utilisation du pouvoir de l’espèce humaine sur sa descendance (le clonage
d’embryons humains) fait resurgir l’effrayante image du Meilleur des Mondes d’Aldous Huxley,
1
Co-écrit avec Anne Brigitte Kem, Terre-Patrie, Seuil, Paris, 1993.
2
Cf. Terre Indienne, op. cit., p. 22. La traduction de Philippe Sabathé parue aux Éditions du Rocher (col. « Nuage rouge »,
1994, pp. 21-22) est quelque peu différente. Nous la reproduisons ici à titre indicatif. « Le temps de votre chute est peut-être
encore lointain, mais il viendra sûrement, car même l’homme blanc dont le Dieu marche à côté de lui et lui parte comme à un
ami ne pourra échapper à la destinée commune. Nous sommes peut-être des frères, après tout. Nous verrons bien. »
| 13
14. L’Amérindien et nous
l’Amérindien n’apparaît pas seulement comme la figure emblématique éveillant la nostalgie si ce
n’est d’un paradis perdu, tout du moins d’une origine oubliée où la vie terrestre aurait été plus
harmonieuse1
, mais il est aussi et surtout le témoin d’une tragédie dont nous pourrions devenir les
acteurs.
Alors que les Indiens de l’Amérique du Nord et du Canada sont globalement préoccupés par les
questions d’autonomie politique, de reconnaissance du statut d’Indien et par les revendications
territoriales dans un climat d’ignorance et d’incompréhension avec les États concernés2
, bon nombre
d’occidentaux puisent dans l’éthique amérindienne, une vision holiste de l’univers, un souci
écologique, un respect des anciens fondé sur l’harmonie du groupe. C’est sans doute dans ce goût
pour une culture exogène, qui n’est pas sans rappeler, dans un autre genre, l’engouement pour les
voies orientales de la connaissance qui se manifesta après la Grande Guerre et durant les années
1
Cf. Joseph François Lafitau, Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps, F. Maspero, Paris,
1983. 2 vol. Cet ouvrage fut publié en 1724. Lafitau était admiratif devant les vertus de la société iroquoise qu’il estimait être
une émanation de la société grecque antique. Dans cette perspective, la lecture de La Préhistoire, à la recherche d’un paradis
perdu de Gabriel Camps (Éd. Perrin, 1993) et celle de l’article de Christian Colombani intitulé « Cocagne et Cro-Magnon » (Le
Monde, samedi 27 mars 1993, p. 40) auront l’avantage de souligner des parentés ente l’image d’un Amérindien vivant dans une
communion saine avec la nature et celle de l’homme du paléolithique qui n’est plus aujourd’hui cet être vivant dans l’effroi,
toujours en quête de nourritures et chassés par des animaux féroces. En effet, il est devenu un être vivant principalement de
pèche et de cueillette au sein d’un environnement plutôt accueillant et regorgeant de nourritures.
2
La conclusion à laquelle arrive Renée Dupuis dans son étude, La Question indienne au Canada (Les Éditions du Boréal, col.
« Boréal Express », Bibliothèque nationale du Québec, 1991), montre bien qu’en cette fin de XXe
siècle la « question indienne »
est loin d’être résolue même si les protagonistes sont inconscients qu’elle cache l’enjeu international des droits collectifs des
minorités et la gravité de la disparition et de l’acculturation des peuples autochtones. Voir aussi Jean-François Lecaillon,
Résistances indiennes en Amérique, Éd. L’Harmattan, col. « Horizons Amériques Latines », 1989.
| 14
15. Alain Grosrey
soixante et soixante-dix, qu’il faut chercher les manifestations d’une volonté d’unifier l’homme sans
pour autant glorifier les excès et le syncrétisme parfois outrancier du New Age1
. Je crois que cette
admiration pour une culture ancestrale peut être un facteur essentiel de rapprochement, de
compréhension mutuelle et finalement de respect pour des minorités en voie de disparition. Renée
Dupuis remarque, en conclusion de La Question indienne au Canada 2
, que cette disparition
constituerait un appauvrissement pour l’humanité toute entière. Ainsi, avant même de parier d’un
évangile de la perdition à un niveau global, on pourrait souhaiter que le problème crucial du statut
de l’Amérindien et de sa survie, dont dépend la pérennité de son identité culturelle, stimule l’éveil
d’une fraternité universelle indispensable à la réalisation effective de l’ère planétaire.
DE JOSEPH BEUYS
À LA JEEP CHEROKEE
Récemment, le Centre Georges Pompidou organisait une rétrospective Joseph Beuys. Ce grand
artiste allemand était engagé depuis les années soixante dans une vision peu conventionnelle de l’art
occidental qui a fait dire à certains critiques d’art que Beuys était devenu chaman3
. Il a lui-même
signalé, dans un entretien accordé à Bernard Lamarche-Vadel4
, que le caractère chamanistique de
1
Cf. Carl-a. Keller, New Age. Entre nouveauté et redécouverte, Genève, Éd. Labor et Fides, 1990.
2
Op. cit., p. 121.
3
Cf. Bernard Lamarche-Vadel, Joseph Beuys. Is it about a bicycle ?, Marval, Galerie Beaubourg, Paris ; Sarenco-Strazzer,
Verone, 1985.
4
Cf. « Entretien avec Joseph Beuys » in ARTISTES, février-mars 1980, n°3, pp. 15-19 (p. 17 pour la citation qui suit).
| 15
16. L’Amérindien et nous
son travail servait à « dire que nous n’avons pas une compréhension complète de la vie, de la culture
et de l’anthropos ».
RÉCONCILIER LA NATURE
ET LA CULTURE
À cette époque, il tentait des réconciliations entre la nature et
la culture1
, l’animalité et l’humanité, la pensée et la matière, le
rationnel et l’irrationnel. En 1974, il demeura un mois en
compagnie d’un coyote dans la galerie René Block à New York.
Enroulé dans du feutre qui l’isolait du monde, il avait été
transporté en ambulance dans cette galerie jonchée de paille et d’exemplaires du Wall Street Journal
livrés chaque jour. Il en est reparti comme il est venu après s’être « réconcilié » avec le coyote.
Cette action exemplaire intitulée I Like America and America likes me s’est achevée quand un
meurtrier écossais, enfermé à perpétuité dans une prison de Glasgow et à qui on avait donné des
photos de la performance de Beuys à New York, a remis à l’artiste une sculpture représentant la tête
du coyote surmontée de celle de Beuys ceinte de son chapeau. Le criminel qui incarne la race des
conquérants du siècle dernier accède à son potentiel créatif en sculptant cette œuvre symbolique qui
signe un pacte entre « l’homme blanc » et l’Amérindien, la culture et la nature.
1
C’est sans doute la raison pour laquelle il a fréquemment utilisé dans son travail des matériaux bruts. Il s’agissait de faire entrer
dans le domaine culturel ce pouvoir de la nature totalement absent des objets manufacturés.
| 16
17. Alain Grosrey
Durant cette performance, qui visait aussi à interpeller l’Amérique de Nixon alors en plein
bombardements de B52 au Vietnam, Beuys représentait l’être civilisé : un être fatigué, malade, ce
qui justifiait l’utilisation des véhicules hospitaliers. Le feutre avait une fonction protectrice :
étouffant les bruits d’un monde devenu selon lui trop matérialiste, écartant l’artiste de l’univers
quantifiable, il devenait ce centre à partir duquel une renaissance était rendue possible en marge des
interprétations purement économiques de la vie évoquées par la présence des exemplaires du Wall
Street Journal.
La rencontre avec le coyote constituait le face à face de la nature et de la culture. L’apprivoisement
mutuel traduisait symboliquement la possibilité d’une union et d’une compréhension par-delà le
conflit apparent et si longtemps entretenu, entre le culturel et le naturel. Les forces humaines et les
forces de la nature, que nos modèles de société avaient désolidarisées, entraient alors dans un état de
profonde communion.
Au niveau d’une symbolique culturelle, la mise en présence de deux êtres qui normalement ne
sont pas appelés à se rencontrer avait un caractère très important. Beuys représentait l’homme blanc,
celui qui a, par ses choix socio-économiques et son goût pour la conquête, détruit l’univers stable et
religieux des Amérindiens. Quant au coyote, en tant qu’animal totémique, il actualisait
symboliquement la présence des peuples amérindiens. En ce sens, la performance de l’artiste
inversait le mouvement de l’histoire, elle instaurait un pacte ou une entente possible en actualisant
l’union primordiale des peuples au-delà des considérations culturelles et historiques. La galerie se
métamorphosait alors en véritable mandala : image d’un centre primordial qui organisait le chaos et
où fusionnaient les énergies élémentaires, nous aidant à percevoir plus nettement l’écart qui existait
et qui persiste désormais entre l’homme civilisé et les lois immuables de la nature incarnées dans les
| 17
18. L’Amérindien et nous
attitudes instinctives du coyote. L’apprivoisement mutuel était finalement l’expression d’une
harmonie retrouvée entre l’homme et le milieu naturel.
LA PUBLICITÉ OU LE VOL
DES MOTS ET DES IMAGES
L’attitude de Joseph Beuys n’a pas toujours fait école. En effet, la publicité
devient, dès le mois d’avril 1993, le théâtre d’autres formes de
« performances » où l’usage de stéréotypes à des fins mercantiles contribue à
dénaturer les valeurs amérindiennes. Ces annonces visent à associer un
produit issu de l’avancée technologique et le visage très expressif d’un
Amérindien qui n’est autre que Sitting Bull, ce grand chef sioux devenu
légendaire pour avoir, entre autres, lutté avec ténacité contre l’oppression des
conquérants. C’est la campagne publicitaire pour la Jeep cherokee qui joue
avec ces associations.
Il s’agit véritablement d’une performance quand on connaît la nature fondamentalement
antithétique des symboles dont sont porteurs cette voiture et Sitting Bull. La structure binaire de
l’image – en haut, le portrait du chef amérindien ; en bas, une photographie de l’automobile – et la
phrase centrale, forme de coquecigrue à valeur impérative, « Vous êtes en territoire cherokee »,
répondent à ce souci d’établir des interconnexions entre les différentes valeurs véhiculées par chaque
segment de l’espace publicitaire. Le lecteur-acheteur potentiel est invité, par un jeu subtil de
connotations et de renvois, à reconnaître la validité d’une telle juxtaposition dont la fonction serait
| 18
19. Alain Grosrey
de créer une tierce réalité pouvant être l’écho des aspirations d’un public soucieux de conjuguer
harmonieusement le plaisir offert par le progrès technique et l’imaginaire de l’aventure.
Dans cette campagne, la figure emblématique de Sitting Bull (Tatanka Iyotake, de son nom
amérindien1
) est déréalisée et joue le rôle de modèle intemporel pour valoriser une voiture qu’on
érige en véritable totem d’une société technocratique. En élaborant un rapprochement graphique
entre la photographie d’un « homme de la Nature » et une voiture, les publicistes ont cherché à créer
une continuité entre deux représentations du monde qu’on s’efforce de rendre, si ce n’est
complémentaires en tout cas compatibles, en pratiquant cette distorsion de la réalité amérindienne
qui non seulement évince les valeurs essentielles d’un peuple mais occulte surtout son passé
tragique2
.
Si la combinaison des deux termes – Jeep et cherokee 3
– forme un ensemble phonétique
harmonieux, aisément mémorisable, la campagne publicitaire ne respecte pas la véracité des
informations qu’elle utilise et qu’elle combine. En effet, Sitting Bull n’est pas un Cherokee mais un
1
Il y aurait beaucoup à dire sur la traduction des noms d’Amérindiens si l’on considère que l’usage de noms anglo-américains
n’est qu’un exemple parmi d’autres d’assimilation abusive.
2
À ce titre, la publicité qui vante la qualité des pneus BF Goodrich est exemplaire. Elle utilise l’image de Géronimo, grand chef
apache qui a été humilié lors de la conquête de l’Ouest et dont le peuple a été anéanti. Géronimo n’a pas perdu la guerre parce
que ses chevaux n’étaient pas ferrés, comme l’annonce tend à le faire croire, mais parce que les conquérants n’ont pas tenu leur
parole et l’ont trahi à maintes reprises. Cf. Forest Carter, Pleure Geronimo. Éd. du Rocher, col. « Nuage rouge », 1991.
3
Les Cherokee, avec les Creek, les Chicksaw et les Choctaw ont été considérés comme « les tribus civilisées » des Appalaches.
« Ces Indiens, qualifiés de civilisés, avaient résisté aux colons en devenant eux-mêmes des agriculteurs et en les aidant dans
leurs luttes contre les Français et les Anglais », écrit Philippe Jacquin in Terre indienne. Un peuple écrasé, une culture retrouvée,
op. cit., p. 38.
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20. L’Amérindien et nous
Sioux hunkpapa. Cependant, la dureté de son visage et son regard déterminé confèrent à l’espace
publicitaire une symbolique de l’animus qui sert à accroître la connotation de puissance donnée à
une voiture répondant au désir du sédentaire qui songe à la nature avec délectation.
En définitive, la réussite d’une telle annonce publicitaire, qui repose sans aucun doute sur cette
tentative pour concilier deux réalités antinomiques1
, occulte les vérités culturelles et historiques
sous-jacentes au portrait de Sitting Bull pour ne laisser triompher que des clichés ou des stéréotypes
susceptibles de solidifier de manière erronée un imaginaire de l’aventure. De ce point de vue, la Jeep
cherokee devient ce symbole d’une modernité qui façonne l’imaginaire à la mesure d’intentions
mercantiles et qui n’hésite pas à recourir à la fascination exercée par des modèles culturels exogènes
pour finaliser des projets commerciaux. On peut dès lors se demander si le premier rôle de la publicité
qui serait, selon Jacques Séguéla, de nous faire rêver2
, ne serait pas, en l’occurrence, de travestir des
réalités et des identités culturelles en participant au pillage des mots et des images de l’univers
amérindien.
Si la performance de Joseph Beuys a pu sensibiliser des intellectuels et des artistes américains et
européens, la dimension didactique de son message n’a pas modifié l’attitude générale à l’égard de
bon nombre d’Amérindiens vivant dans les réserves sous le joug du malheur. Quant à l’annonce qui
nous a préoccupés, elle montre que ceux qui affirment que la publicité est culture, supra-langage et
1
C’est ce que Baudrillard nomme « le paradoxe de la conjonction des incompatibles, de l’identité des contradictoires ». Cf.
« Langages de masse », in Encyclopédie Universalis, section Masse (sociologie de), p. 681.
2
Cf. Vocable, Spécial Pub, octobre 1992, p. 11.
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21. Alain Grosrey
moteur d’innovation1
, ces derniers commettent l’erreur d’émettre des jugements globaux. N’est-il
pas indispensable de distinguer culture et « publiculture » ? La campagne publicitaire pour la Jeep
cherokee nous pousse à le faire, car en volant des mots et des images appartenant à l’univers
amérindien, elle nous permet de remettre en cause la publicité lorsqu’elle participe au procédé
consistant à dépouiller tout signifiant à une culture afin de la réduire à des stéréotypes. Il serait faux
de croire que ce travail réducteur contribue à l’émancipation d’une forme d’interculturalité même
s’il est permis de penser que ce genre publicitaire sort partiellement l’Amérindien de l’oubli.
Toutefois, quand la publicité masque le drame amérindien, elle devient ce fourre-tout où s’entasse
une pluralité de valeurs et elle contribue alors à raffermir le rôle de ce mondialisme contemporain
qui a la fâcheuse tendance à émousser les différences entre cultures au nom d’une uniformité
culturelle se voulant universelle et dont on se doit de reconnaître la pauvreté.
Entre I like America and America likes me et la réclame pour la Jeep cherokee, on peut jauger la
valeur et la qualité des relations que nous pouvons entretenir avec l’amérindianité. Les vingt
dernières années ont certainement été sous l’influence de cette ambivalence, avec d’un côté l’attitude
artistique ouverte et respectueuse, et de l’autre, l’attitude commerciale qui, dépouillée de toute
considération éthique, s’appuie sur des constructions « pseudo-culturelles » dangereuses parce que
limitatives et fallacieuses.
On sait aujourd’hui que le mythe de l’Amérindien, par son pouvoir de séduction, a garanti
l’existence des peuples natifs de l’Amérique du Nord dans la mémoire collective. Cependant,
l’exemple que nous avons pris précédemment tend à prouver que la récupération commerciale,
1
Cf. Bernard Cathelat, Publicité et Société, Petite Bibliothèque Payot/Documents, Paris, 1992.
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22. L’Amérindien et nous
parfois abusive, de quelques spécificités de leur culture a incontestablement réduit ce mythe à l’état
de stéréotypes et de clichés douteux ayant le triste pouvoir de gommer l’identité proprement humaine
de l’Amérindien.
Comment peut-on expliquer brièvement le fait que « l’homme rouge » et les vertus qu’il incarne
aient pu acquérir une valeur commerciale ? À l’heure où l’aventure en milieu naturel est à la mode,
les publicistes ont très vite cerné le besoin de vie sauvage et de liberté qu’éprouve le technophile.
D’autre part, les tentatives des Amérindiens pour s’adresser au monde entier 1
ont abouti à
familiariser la mentalité occidentale à leur conception du monde et de la vie à un moment où la
génération hippie venait de remettre en cause un système économique largement défavorable aux
peuples autochtones et à tous ceux qui ne se résignaient pas à devenir de simples technophiles. De
plus, des efforts ont été accomplis pour publier des transcriptions écrites des enseignements spirituels
1
En 1977, dans le cadre des organisations non gouvernementales, de nombreux Amérindiens sont venus revendiquer leur droit
à revendiquer au Palais des Nations à Genève. C’était la première fois qu’on les prenait au sérieux dans une ville européenne
même si les résolutions et les recommandations restèrent symboliques du fait qu’il ne s’agissait pas d’une séance plénière de
l’ONU. Le 11 février 1978 commença à Alcatraz, dans la baie de San Francisco, une longue marche de 5 500 kilomètres pour
rejoindre Washington. Elle avait pour but d’empêcher le vote d’une dizaine de projets de loi dépose au Congrès et visant à
abroger des traités signés entre les Nations indiennes et le gouvernement des États-Unis. Elle fut très médiatisée et de
nombreuses personnalités manifestèrent leur solidarité à la finalité de la Plus Longue Marche. Des moines bouddhistes japonais
y participèrent et apportèrent leur soutien. Il est bon de savoir qu’une nation aussi technologiquement avancée que le Japon a
tissé des liens privilégiés avec les Amérindiens depuis 1945, date à laquelle ces derniers ont cherché à s’excuser du fait que
l’uranium qui a servi à fabriquer les bombes d’Hiroshima et de Nagasaki fut extrait par les Américains en territoire amérindien.
Pour plus d’informations concernant ces deux événements majeurs, cf. Voix Indiennes. Le message des Indiens d’Amérique au
monde occidental, (textes réunis et présentés par Jean-François Graugnard, Bernard Chapuis, Moebius, Varela), Les Formes du
Secret, Paris, 1979.
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23. Alain Grosrey
oraux et des autobiographies d’Amérindiens, tant en Allemagne qu’aux États-Unis – plus récemment
en France1
–, et un travail important a été fait pour renverser des préjugés ethnocentristes et
évolutionnistes2
. Ainsi a-t-on commencé à accorder un réel intérêt à des systèmes de valeurs et des
modalités d’être au monde que l’on qualifiait préalablement de sauvages – terme qu’il faut entendre
au sens de barbares et de sous-développés.
L’intérêt, au sein de nos modèles existentiels, pour des conceptions traditionnelles ayant fait
preuve de rationalité au niveau écologique et humain, favorise non seulement l’émergence d’une
nouvelle façon de penser notre rapport à la nature, ce que nous verrons plus loin, mais il démontre
également que nous assistons à une inversion culturelle au sein du monde anglo-américain. Le
colonisé, appauvri, à moitié assimilé, se réveille au contact des demandeurs et devient l’enseignant
des descendants de tous ceux qui, par le passé, ont cherché à l’annihiler3
. Bon nombre d’adeptes du
New Age ont donc goûté aux quêtes visionnaires des Navajos, fabriqué des « boucliers de pouvoir »,
pratiqué des « danses de pouvoir » ou sont partis à la recherche des « animaux de pouvoir » en
1
Pour l’Allemagne et surtout les États-Unis, cf. Elemire Zolla, Le chamanisme indien dans la littérature américaine, Gallimard,
Biblio des Idées, Paris, 1974. En France, l’intérêt populaire s’est développé dans la mouvance du cinquième anniversaire de la
découverte de l’Amérique. Les Éditions du Rocher (col. « Nuage rouge »), Albin Michel (col. « Terre indienne »), Actes Sud et
Le Mail ont rendu populaire la culture amérindienne.
2
Nous pensons à l’article de Marshall Sahlins intitulé « La première société d’abondance » (Les Temps modernes, octobre 1968)
et La Société contre l’état de Pierre Classes (Éd. de Minuit, Paris, 1974). Tous deux ont renversé la croyance en la misère des
« sauvages » en présentent des sociétés équilibrées et structurées en fonction de rapports harmonieux avec la nature.
3
Les autochtones sont aujourd’hui partagés sur ce phénomène. Certains pensent qu’il s’agit d’une réitération de la conquête
sous des formes plus douces mais qui ne manqueront pas pour autant de participer au pillage généralisé.
| 23
24. L’Amérindien et nous
espérant se régénérer dans une expérience de l’unité de l’être ou atteindre des états de conscience
ouverts sur l’inconcevable et l’indicible.
De telles pratiques répondent souvent au besoin de réorienter la quête de la sagesse. Il est vrai que
l’intérêt pour le chamanisme s’inscrit, selon les adeptes du New Age1
, dans un profond malaise des
croyances religieuses à un moment où le paradigme matérialiste mécaniste s’étend à tous les
domaines de l’activité humaine. La redécouverte des traditions archaïques et ésotériques s’inscrit au
sein d’une révolte « douce» contre l’ampleur du paradigme dominant.
En adoptant quelques éléments de la philosophie et des pratiques amérindiennes, le New Age qui,
avant d’avoir gagné l’Europe, avait pris naissance dans l’Amérique de la contestation, a rapidement
abandonné ses perspectives phénoménologiques et sa déambulation philosophique pour prendre une
forte dimension économique. John Epes Brown, célèbre pour avoir écrit en collaboration avec le chef
spirituel oglala, Élan Noir, Rites secrets des Indiens sioux, affirme2
, en prenant l’exemple de la
nouvelle Black Elle Sweat Lodge Organisation, avec cartes de membres, etc., que bon nombre
d’Amérindiens succombent au mercantilisme et dénaturent le fonds spirituel des pratiques sous la
pression de l’exclusion et d’une identification à l’image erronée qu’ont les « hommes blancs » des
« peaux rouges ». On peut estimer que la création du mythe de l’Amérindien et l’exploitation
commerciale qui s’ensuit trouvent leur origine au sein d’un double mouvement : d’un côté, le besoin
éprouvé par des occidentaux d’intégrer harmonieusement un soupçon de spiritualité au sein d’une
1
Cf. Carl-A. Keller, New Age. Entre nouveauté et redécouverte, op. cit., pp. 18-21.
2
Cf. L’héritage spirituel des Indiens d’Amérique, Éd. Le Mail, Aix-en-Provence, 1990, pp. 98-99.
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25. Alain Grosrey
société consciente des limites d’un matérialisme outrancier, et de l’autre, l’Amérindien en situation
d’exclusion désireux d’affirmer son identité.
Dans la lignée des films comme Little Big Man, Cœur de tonnerre, Shehaweh (sur petit écran), et
plus récemment Danse avec les loups de Kevin Costner ou Geronimo de Walter Hill, qui, il faut le
reconnaître, ont permis de sensibiliser le grand public au drame des Amérindiens, on voit désormais
fleurir une « mode indienne » qui est certainement l’effet, à un niveau superficiel, du pouvoir qu’a
la société américaine de réduire le reste du monde à une monoculture.
Sous l’influence de cette tendance, de nombreux fabricants de chaussures ont réalisé des
adaptations modernes des mocassins ; des revues féminines adoptent et vantent une mode
vestimentaire où se mêlent, à une esthétique hippie réactualisée, quelques caractéristiques
ornementales amérindiennes ; des voyages en terre indienne sont proposés au départ de la France ;
des randonnées à cheval sont organisées avec nuit sous le tipi ; des stages avec Archee Fire Lame
Deer1
, « homme-médecin» sioux lakota, sont proposés aux européens qui recherchent le sens de la
Terre.
Il va de soi que l’Amérindien fait vendre, mais toutes les activités mercantiles qui usent ou abusent
de son image et de son univers sont finalement ambivalentes. Sans doute ternissent-elles la beauté et
la grandeur de la pensée amérindienne, mais il est possible aussi qu’elles accentuent le bien-fondé et
la validité des valeurs dont elles se servent quand on voit l’engouement qu’elles engendrent chez les
1
Auteur d’un très beau livre (Inipi le chant de la Terre. Enseignement oral des Indiens lakota, Éd. L’Or du Temps, Saint-Martin
le Vinons, 1989) qui invite les Européens à comprendre que la voie des rites sacrés et des anciens enseignements peut permettre
un véritable retour à soi et une reconnexion avec la nature.
| 25
26. L’Amérindien et nous
citadins qui souffrent de la rupture avec un environnement naturel. En ce sens, elles maintiendraient,
certes superficiellement, la présence de l’Amérindien dans le champ de la conscience occidentale en
actualisant des fragments d’une mémoire qui aurait pu s’éteindre. II n’en demeure pas moins que la
problématique de l’identité humaine de l’Amérindien est rendue plus complexe compte tenu de sa
tendance à travestir sa propre culture.
LA NATURE,
L’HOMME DE LA NATURE ET NOUS
Le mythe de l’Amérindien doit en grande partie sa renommée à une conjonction de facteurs
dépendant essentiellement du besoin qu’éprouve l’homme des sociétés technocratiques de repenser
son rapport avec la nature. Nous sommes les enfants d’un XIXe
siècle qui, suite à la découverte d’un
nouveau continent et à l’expansion considérable de la technique, annonçait une ère planétaire tissée
d’interconnexions, d’interactions constructives et d’idées cosmopolites d’où émergeait le mythe
scientiste-positiviste du progrès indéfini. On pouvait croire alors, comme le remarque Edgar Morin1
,
que le développement conduirait les sociétés aux portes de la « fin de l’Histoire » – dans ce monde
enfin meilleur. Force est de reconnaître qu’à un niveau mondial ceci demeure une utopie tant le
progrès et l’idéologie de l’innovation sont ambivalents tant le développement est inégal ; tant notre
monde enfin est devenu complexe et figé dans des schémas alambiqués qui le rendent difficilement
gérable.
1
Cf. la troisième partie de Pour sortir du XXe
siècle, Fernand Nathan, Paris, 1981.
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27. Alain Grosrey
Au centre de la tripartition « nature-Amérindien-nous» repose la problématique des besoins. Dans
un entretien accordé au Monde en novembre 19931
, François Dagognet défendait un modèle de
société où les besoins sont le fruit des libertés nouvelles offertes par le développement technique
qu’il jugeait plus libérateur que déshumanisant. Il est évident qu’on ne peut pas nier l’importance et
la valeur des découvertes technologiques, même s’il est parfois justifié de craindre le danger
d’aliénation mentale que représente l’abus de leur application systématique, c’est-à-dire la
prolifération de leur fascinant pouvoir libérateur dans les moindres recoins de notre existence
quotidienne. Nous savons que cette propagation génère une dépendance et un usage excessif de leur
extension dans le domaine du divertissement.
Toutefois, il peut paraître audacieux d’affirmer que le développement industriel cherche de plus
en plus à s’autocorriger et à s’autoréguler quand des activités aussi sensibles que le stockage des
déchets ultimes nous contraignent à réaliser le terrible décalage que nous sommes contraints
d’assumer entre l’ampleur de nos besoins et les lourdes conséquences qu’ils imposent. Les fruits
variés du développement dont nous jouissons sans cesse ne peuvent occulter l’extrême difficulté ne
serait-ce que de pallier le manque de solutions radicales aux vastes effets nocifs qu’entrainent des
choix technologiques de plus en plus sophistiqués et dangereux. Jusqu’où doit-on suivre les voies
tracées au XVIIIe
siècle par le naturaliste Buffon qui estimait que l’esprit humain n’a pas de bornes
et qu’il lui est possible de tout savoir à condition d’élargir au maximum le champ de
1
En date du mardi 2 novembre. Un entretien avec François Dagognet. « Plier l’homme à la nature est la pire des aliénations »,
p. 2.
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28. L’Amérindien et nous
l’expérimentation scientifique1
? Dans la perspective d’un développement durable, qui ne peut avoir
de sens qu’en accord avec une gestion plus raisonnable et plus juste des ressources naturelles, qui,
de plus, doit tenir compte des priorités engendrées par la crise économique tant au Nord qu’au Sud,
il ne faut pas inscrire l’ensemble de nos réflexions dans le champ relativement étroit de la libération
matérielle de l’homme et croire aveuglément en la certitude que la technique finira toujours par
trouver des remèdes aux divers problèmes qu’elle engendre.
L’essor considérable des sciences et des techniques et leur effet libérateur ne nous permettent pas
aujourd’hui d’adopter une attitude triomphaliste qui écarterait à tort les désillusions causées par les
méfaits et les contraintes de la technoscience. De même, il convient de demeurer vigilant face aux
idéologies écologistes de type régressif qui, condamnant les dangers de la technoscience et au nom
d’une pureté originelle de la nature, pourraient nous entrainer dans de nouvelles formes de
totalitarisme. Nous sommes en présence de deux extrêmes dont il s’agit de se prémunir. On peut être
effrayé par un avenir qui serait porteur des pseudo-valeurs d’un « meilleur des mondes » mais on
peut être tout aussi inquiet d’un projet visant à plier l’homme à la nature et qui, aux dires de François
Dagognet, s’avérerait « la pire des aliénations ».
Est-il nécessaire de rappeler que dans Le nouvel ordre écologique 2
, Luc Ferry a analysé
l’antihumanisme d’un tel projet en s’attachant principalement à démontrer qu’une dérive visant à
donner une priorité à la préservation de la nature au détriment des capacités humaines de création et
1
Cf. Buffon, De l’homme, Éd. Michèle Duchet, Maspero, Paris, 1971.
2
Grasset, Paris, 1992.
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29. Alain Grosrey
d’innovation poserait des problèmes très sérieux de droit1
. On peut aisément comprendre sa critique
à l’encontre des tenants de l’écologie radicale (deep ecology) qui souhaiteraient que l’animal ou la
biosphère soient sujets de droit alors qu’il s’agit d’une spécificité humaine. Il est plus que délicat
d’affirmer que la nature est source des valeurs et non l’humanité. Nier toute forme
d’anthropocentrisme comme l’ont fait les tenants de la deep ecology est sans conteste fort discutable2
.
Une telle négation repose en effet sur la certitude d’une égalité entre toutes les espèces – égalité qui
suppose un réductionnisme outrancier à la lumière de l’intelligence et des caractéristiques humaines
qui placent l’homme dans une situation privilégiée au sein d’un monde sur lequel il doit désormais
veiller avec attention s’il veut garantir leur survie commune.
Quand Bacon se fait l’investigateur de la conquête de la nature, on est encore à l’âge de ce que
Michel Serres appelle la nature locale3
. Nous avons atteint aujourd’hui l’âge de la nature globale et
c’est parce que l’humanité a acquis une taille considérable que la nature a cessé d’être perçue de
manière fragmentaire compte tenu de la multiplication des interactions perpétuelles entre ces deux
entités physiques. En ce sens, nous avons peu à peu perdu l’autonomie que la modernité a voulu
accorder à la nature car un rapport d’équipollence s’est établi entre notre action sur ladite nature et
1
Cf. à ce propos les analyses de Dominique Bourg au sujet de l’anthropocentrisme pratique in Les sentiments de ta nature, La
Découverte/Essais, Paris, 1993, pp. 227-232.
2
Sur la position de la deep ecology, cf. Bill Deval, George Sessions, Deep Ecology, Gibbs Smith Publisher, Peregrine Smith
Books, Salt Lake City, 1985. Concernent une critique de la deep ecology, cf. Dominique Bourg, « Droits de l’homme et
écologie » in La nature en politique ou l’enjeu philosophique de l’écologie, Éd. L’Harmattan, Association Descartes, 1993. pp.
150-162, et « Les dérives de l’écologie profonde », Géopolitique. n° 40, hiver 1992-1993.
3
Cf. Le contrat naturel, Éd. F. Bourin, 1990, p. 16.
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30. L’Amérindien et nous
la menace conjointe de disparition. De ce fait, il est évident qu’il nous faut réapprendre à réguler
notre rapport au monde sans toutefois tomber dans les hérésies de certains radicaux de l’écologie qui
assimilent l’appréhension intuitive et traditionnelle de la nature à la remise en cause ou à la négation
pure et simple des droits de l’homme, allant même jusqu’à envisager une diminution volontaire des
êtres humains en vue d’instaurer un monde viable1
.
Nier les incidences pratiques de l’écologie radicale est sans conteste une absolue nécessité dans le
cadre du débat démocratique sur ce que Dominique Bourg nomme désormais « l’équilibre techno-
naturel2
». En revanche, nous aurions tort de récuser en bloc ses fondements car ils révèlent les causes
de notre situation de demandeur vis-à-vis des cultures « archaïques ». À ce titre, je voudrais montrer,
qu’en plus des problématiques juridiques et politiques que pose la tension entre la liberté individuelle
et la sauvegarde du patrimoine naturel commun à l’humanité3
, il peut s’avérer défendable d’être
1
Cf. la critique de Dominique Bourg à l’encontre de George Sessions, Michel Serres, Hans Jonas, Arne Naess, James Lovelock
et surtout de William Aiken in « Droits de l’homme et écologie », in La nature en politique, op. cit., pp. 154-159. Il s’attaque
principalement au « passage d’un antihumanisme spéculatif, fondé sur une ontologie non anthropocentrée, à un antihumanisme
juridique et pratique. »
2
Ibid., p. 161.
3
Dans le domaine de la politique, on se reportera aux propositions faites par Félix Guattari dans Les trois écologies (Éd. Galilée,
Paris, 1993). Analysant la détérioration de l’humanité par rapport au socius, à la psyché et à la nature, il insiste sur la nécessité
d’une articulation éthico-politique qu’il nomme écosophie. Il estime que les formations politiques ont une vision limitée des
problèmes car elles ne s’intéressent qu’aux nuisances industrielles dans une perspective technocratique. Ainsi, il prône une
révolution politique, sociale et culturelle qui aurait l’avantage d’être globale dans la mesure où elle prendrait en compte la
nécessaire métamorphose des sensibilités, des intelligences et des désirs, sans écarter les mesures à mettre en œuvre dans le
domaine de la production des biens matériels.
| 30
31. Alain Grosrey
inspiré par la perception amérindienne de la nature parce qu’elle met en avant une approche
spirituelle qui, loin d’être inadéquate à nos modalités d’existence et à nos choix de société, a
l’avantage de nous dévoiler les limites d’une réflexion qui ne prendrait pas en compte une vision
globale des phénomènes interactifs et interdépendants qui forment la trame de notre situation.
Sans tomber dans le prosélytisme délétère de la deep ecology qui, rappelons-le, naquit avec la
contre-culture dans une période où l’on commençait découvrir la face cachée de l’industrialisation
dans la dégradation massive des milieux végétaux et animaux, je crois qu’il est instructif d’esquisser
une théorie culturelle de l’environnement où une représentation traditionnelle du monde pourrait être
conciliable avec notre vision occidentale moderne. Cette esquisse serait un écho d’autres théories
redevables au « regard amical » que certaines sociétés insulaires et forestières portent sur la nature1
.
Prenons garde toutefois de signaler qu’il n’est pas question de justifier les tentatives pour définir
une nouvelle éthique comportementale qui se voudrait une stratégie pour répondre avec fermeté et
parfois dangereusement – aux interrogations que soulève la menace de destruction généralisée de la
biosphère2
. Il ne s’agit pas non plus de suggérer des solutions au chaos qui pourrait devenir la
1
Cf. Joël Bonnemaison, « Porter sur la nature un regard amical » in Une terre en renaissance. Les semences du développement
durable. SAVOIRS 2 / Le Monde diplomatique, 1993, pp. 55-56.
2
Au sujet de la nouvelle éthique scientifique, je pense aux premières phrases du Principe responsabilité de Hans Jonas (trad.
de l’allemand par J. Greisch, Éd. du Cerf, Paris, 1992) qui mettent l’accent sur l’importance d’une nouvelle modalité de
comportement qui empêcherait l’homme de persévérer dans la voie où science et technique ont concouru à une exploitation
démesurée de la nature. À l’heure où le progrès est synonyme d’incertitude, la réflexion de Hans Jonas est concomitante à
l’hypothèse Gaïa formulée en 1979 par le savant anglais J.-E. Lovelock (cf. La terre est un être vivant. L’hypothèse Gaïa, trad.
par P. Couturiau et C. Rollinat, Éd. du Rocher, col. « L’esprit et la matière », 1986). Il pose les bases d’une nouvelle éthique
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32. L’Amérindien et nous
substance même de notre avenir, mais d’élaborer un nouvel espace de réflexion où la vision animiste
du monde permettrait de repenser la problématique des besoins et les mécanismes de régulation de
nos rapports au monde au-delà des critères utilitaristes. En définitive, il n’est pas question, stricto
sensu, de « retourner à la vision animiste du monde qui existait avant l’apparition du
christianisme» comme le souligne le très controversé biologiste anglais Rupert Sheldrake 1
.
L’adoption totale d’une telle attitude sous-entend indéniablement la volonté de retrouver la
dimension sacrée de la nature. Elle fait écho à l’opinion de nombreux intellectuels qui, depuis le
transcendantalisme de Ralph Waldo Emerson, ont tenté de faire coïncider harmonieusement notre
rationalité et un imaginaire qui « anima » longuement la nature2
.
scientifique qui aidera l’homme à mettre en harmonie sa vie sur la terre avec la vie de la terre grâce au développement d’une
technologie alternative qui serait modérée dans ses besoins de ressources planétaires.
1
Auteur de l’hypothèse des champs morphogénétiques et de la résonnance morphique. Cf. Presence of the Past (1988, traduit
La mémoire de l’Univers) et The Rebirth of Nature (1991, traduit L’âme de la Nature). Les traductions françaises ont paru aux
Éditions du Rocher. Il faut noter que Sheldrake ne prône pas une attitude régressive mais plutôt une conciliation entre nos acquis
technoscientifiques et la vision animiste du monde. Le psychologue américain Gregory Bateson a insisté sur le caractère
déraisonnable de l’opinion qui consiste à défendre un retour aux sources. Il s’explique sur ce sujet quand il écrit : « Il ne serait
pas sage – même si nous en avions la possibilité – de retourner à l’« innocence » des aborigènes australiens, des Esquimaux ou
des Boschimans. Un tel retour impliquerait la perte de la sagesse même qui l’a dicté ; car nous ne ferions alors que repartir à
zéro, pour recommencer les mêmes erreurs. » Cf. Vers une écologie de l’esprit, Tome II, Paris, 1980, p. 254.
2
Aux États-Unis, Henry David Thoreau, Walt Whitman, Gary Snyder ont posé clairement les fondements d’une véritable
religion de la nature qui aiderait l’homme à repenser son rapport au monde non plus en termes d’exploitations incontrôlées mais
en termes d’harmonie. Antonin Artaud, dans L’éternelle trahison des blancs (cf. « De quelques problèmes d’actualité aux
messages révolutionnaires », Œuvres complètes, vol. VIII, Gallimard, Paris, 1980, p. 135), a tenté de démontrer à quel point
nous avons limité notre expérience du réel. Certes isolé dans son rêve mexicain et partiellement anéanti par les drogues, il
idéalisait une quête d’une régénération culturelle européenne qui avait somme toute l’avantage de caractériser l’irrésistible attrait
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33. Alain Grosrey
Nous avons vu précédemment que l’imprégnation chamanique que Joseph Beuys donna à son
travail avait pour fonction majeure d’interpeller ses contemporains sur l’incomplétude de notre
compréhension de la vie. L’apport d’une représentation animiste du monde peut favoriser une remise
en cause de nos comportements d’appropriation et contribuer à une modification de nos perceptions
du réel, modification qui serait en faveur d’une réduction des limitations engendrées par l’inflation
et les excès indéniables d’une interprétation trop anthropocentriste de notre situation. Ces excès, nous
percevons les effets dans la scission qui s’est produite en l’homme donnant lieu à sa constitution
duelle.
D’un côté, il adhère à cette « nature artificielle » qui le place en concurrent de la nature ; et de
l’autre, il fait sienne cette « nature naturelle » qui le place en elle. En inventant la « nature dé-
naturée1
», l’homme s’est immergé dans le fleuve de l’oubli. C’est ce que nous dit Michel Serres
quand, évoquant un tableau de Goya ou deux duellistes s’enfoncent inexorablement dans la boue2
, il
pour la « chose sauvage ». Volonté de ne pas séparer la nature et la culture ; volonté de contrecarrer les forces d’insensibilisation
qui épuisent « le magnétisme humain » et retourner à la terre pour y retrouver ses forces » (cf. « Lettre ouverte aux gouverneurs
des États du Mexique », in Ibid., p. 187), voilà brièvement exposé un projet qui avait l’ambition de réactualiser la dimension
sacrée de la nature. La littérature apparait désormais comme un des domaines où s’est manifesté le souci de maintenir une
relation saine avec la nature. Elle pourrait devenir la mémoire d’une expérience du monde qui s’effrite peu à peu. Pour s’en
convaincre, il nous suffit de lire les pages contemplatives de Giono, de Saint-Exupéry, de Le Clézio, de Bobin, du poète chinois
Li Po et de tant d’autres qui ont tenté de mettre l’accent sur une expérience de libération qui est éveil, dans l’instant présent, à
l’identité fondamentale de notre nature profonde et de l’univers.
1
Titre du livre de Jean Dont paru aux Éditions Delachaux et Niestlé en 1965.
2
Cf. Le contrat naturel, op. cit., pp. 13-14.
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34. L’Amérindien et nous
nous invite justement à nous rappeler que nos actions nous ont souvent conduits à devenir oublieux
des lois biologiques essentielles qui régissent notre planète et garantissent notre survie commune.
La situation, ô combien délicate, à laquelle nous devons faire face aujourd’hui, nous prouve qu’une
vision trop utilitariste tend à produire des comportements déraisonnables dont les effets nous font
brutalement réaliser le caractère non permanent des éléments constitutifs du monde que nous
exploitons. Parallèlement, C.-G. Jung, analysant les résurgences de barbarie dans un monde
apparemment ordonnés, soulignait clairement que si les rationalisations des Lumières ont dépossédé
la nature de ses dieux périmés, les puissances psychiques qui les « animaient » sont demeurées
actives en devenant, par introjection, des forces psychiques inconscientes.
Notre condition actuelle pourrait donc être la résultante d’un double problème dont l’intérêt serait
de mettre en évidence l’indissociabilité de la gestion des puissances intériorisées et de l’art
d’administrer notre rapport au monde. Il s’agit là d’une vision simplificatrice mais qui, même si elle
écarte une pluralité d’autres difficultés, met en relief l’importance que l’on doit accorder à des
discours qui proposent d’autres modèles de compréhension du réel, et ce dans le but de réorganiser
nos besoins à la lumière d’un nouveau paradigme. Ce dernier devrait alors prendre en compte autant
l’universalité des problèmes économiques et écologiques, que la saisie intellectuelle profonde de
l’interdépendance unifiant la diversité humaine à l’échelle planétaire.
L’intérêt que porte une grande partie de nos contemporains à la pensée animiste amérindienne
indique que nous nous trouvons en situation de demandeurs vis-à-vis des cultures archaïques. Il
révèle également l’importance à la défense d’autres logiques que celles mises en œuvre pour
envisager nos rapports au monde. Il importe avant tout de comprendre que l’animisme amérindien
peut être une source d’inspiration pour réduire la scission entre « l’être naturel » et « l’être artificiel »
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35. Alain Grosrey
car il nous offre l’opportunité de développer une perception plus vaste des problèmes, sans toutefois
aller à l’encontre des efforts démocratiques consentis pour mieux habiter le monde.
Cette perception repose sur la pérennité d’une vision sacrée de la nature. Quant aux valeurs que
l’homme de la modernité continue à lui accorder, elles révèlent ce que Mircea Eliade appelait « le
souvenir d’une expérience religieuse dégradée »1
. Nous aspirons au « mieux-être », à un état qui
dépend grandement de rétablissement d’un commerce cohérent entre l’authenticité de nos besoins et
l’environnement. Nous savons aussi que l’oïkos2
véritable n’a de réalité qu’au prix d’un effort pour
« écologiser » notre pensée, soit accéder à une vision globale des phénomènes interactifs qui forment
la trame profonde de notre condition. Ainsi, est-il louable de penser que l’approche du réel des
« hommes de la Nature3
» est susceptible, de par son caractère éminemment spirituel et holiste, de
contrebalancer la prééminence de la grille de lecture utilisatrice du monde qui vit souvent à l’heure
du « local », oubliant que la loi selon laquelle la partie est dans le tout possède sa réciproque. Le
principe amérindien de circularité appliqué à la conception du monde est finalement très moderne
1
Cf. Le sacré et le profane, Gallimard, col. « Idées », Paris, 1975, p. 130.
2
Mot grec qui signifie « habitat », « maison » et qui constitue l’étymologie du premier segment du terme « écologie ». Au-delà
de cette simple remarque, la notion même d’« habitat » nous renvoie à la question suivante : où vivons-nous ? Michel Serres
fait usage dans son dernier livre (Atlas, Éd. Julliard, Paris, 1994) d’un entrelacs de pensées pour nous montrer que la réponse se
dessine au sein d’une vaste complexité rendue telle par les changements incessants d’un monde qui bâtit un tiers espace,
contraints que nous sommes à nous situer entre un « local » qui perd son identité ancestrale, pénétré qu’il est par la manifestation
en son sein des puissances d’un monde devenu global.
3
Expression employée par l’un des chefs de la Nation sioux lakota (Selo Black Crow) pour désigner les Amérindiens. « Nous
ne nous voyons pas comme des Indiens, dit-il, mais comme partie de la Nature. Si Christophe Colomb avait su nous nommer
lorsqu’il nous rencontra, il nous aurait appelés : hommes de la Nature. » Voix Indiennes, op. cit., p. 8.
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36. L’Amérindien et nous
parce qu’il révèle la présence d’un tissu de relations qui authentifie notre adhésion permanente à une
réalité dynamique plus ouverte et plus vaste que celle peinte par une approche des choses qui ne
serait que locale, c’est-à-dire souvent partielle et figée1
.
Nous savons que la représentation animiste amérindienne du monde repose sur la conviction que
tout est vivant : au niveau de notre expérience ordinaire le monde intérieur comme le monde extérieur
sont peuplés d’entités ou d’êtres2
. La façon traditionnelle qui consiste à entretenir une relation avec
ces entités en les considérant comme ce qu’elles sont, c’est-à-dire des êtres vivants ou des êtres
auxquels notre expérience donne vie, est une manière très adroite et profonde de réguler notre relation
à celles-ci et d’amener une harmonie, un équilibre à un niveau global. Refuser ces entités, les
occulter, nous prive de ce mode d’échanges harmonieux qui est un facteur de stabilité et de santé.
Un tel refus peut amener des déséquilibres qui font qu’on se coupe de notre environnement, de la
nature et de notre réalité psychique avec tous les problèmes de refoulement qui s’ensuivent et qui
peuvent engendrer, comme l’a montré Jung, des comportements barbares.
Il est possible de concilier l’existence d’un monde qu’on aurait tendance à dire imaginaire, mais
qui est en même temps une cartographie détaillée de réalités psychiques, avec une science de l’esprit
précise et rigoureuse qui incorpore la gestion saine de nos relations tant avec le « monde externe »
1
À ce titre, et plus proche de nous, des poètes tel Rimbaud ou Walt Whitman ont participé à la volonté d’établir un lien intense
entre nous et le monde. Le val du « dormeur » accueillait tout l’univers et la feuille d’herbe du poète américain était de la nature
des étoiles (« Je crois, écrit-t-il, qu’une feuille d’herbe est à la mesure du labeur des étoiles. » Cf. Feuilles d’herbe, trad. de
Jacques Darras, Éd. Grasset, col. « Les Cahiers rouges », Paris, 1989, p. 66). Le monde s’anime quand nous glissons sans cesse
du concave au convexe, quand nous adoptons une vision large du réel.
2
Sur l’origine mystique de cette conviction, cf. Jean Pictet, Les fils du Grand-Esprit, op. cit., pp. 37-42.
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37. Alain Grosrey
qu’avec le « monde interne » structuré, entres autres, par le jeu des émotions et des désirs1
. Une telle
vision des choses s’écarte d’une approche exclusivement analytique du rapport au monde pour laisser
libre cours à une approche systémique dont Diderot avait déjà pressenti l’intérêt en soulignant, dans
Le rêve de d’Alembert, qu’elle permettait d’éviter les limitations des structures phénoménologiques
en damiers qui dissocient, séparent et rendent apparemment indépendants ce qui, par nature, n’est
pas de l’ordre du particulier ou de l’autonome mais bien de l’interdépendant et de l’universel.
L’apport intellectuel de l’animisme peut nous permettre de recenser d’autres besoins que ceux
énoncés par Marcuse en 1967 dans La fin de l’utopie – besoin de tranquillité, de solitude et de beauté.
Il peut contribuer à trouver une façon plus dense d’être au monde non seulement en vue d’un
ressourcement durable mais aussi en vue de garantir la nécessité du respect à l’égard de la nature. À
ce sujet, les arguments de Michel Serres sur le devoir d’apprendre et d’enseigner autour de nous
l’amour du monde2
sont prépondérants quand on estime que le développement du respect et de la
compassion – au sens d’une « fraternité réciproque » – est le fruit d’une intelligence pénétrante qui
donne accès à une perception de la présence essentielle du monde.
Ainsi, ce n’est pas la prétendue attitude anthropocentrée qu’il faut dénoncer et combattre, mais
plutôt l’attitude égocentrée qui, d’une part, nous dissocie de la nature en nous rendant insensibles à
sa réalité, et qui, d’autre part, nous conditionne à l’envisager comme une altérité absolue. L’ouvrage
1
Le bouddhisme tantrique tibétain, fortement coloré par l’animisme, a très bien montré la possibilité d’une telle adéquation.
2
« Nous savions aimer le prochain, parfois, et le sol, souvent, écrit M. Serres, nous avons appris difficilement à aimer
l’humanité, si abstraite autrefois, mais que nous commençons à rencontrer plus fréquemment, voici que nous devons apprendre
et enseigner autour de nous l’amour du monde, ou de la Terre, que désormais nous pouvons contempler en entier. » Cf. Le
contrat naturel, op. cit., p. 83.
| 37
38. L’Amérindien et nous
de Forest Carter, Petit arbre1
, peut nous aider à saisir le sens profond de la
compassion qui animait les Amérindiens. Évoquant son enfance et son
passage à l’âge d’homme qui se sont déroulés sous la tutelle de ses grands-
parents, Carter nous conte son apprentissage sur cette voie qui mêle
adroitement la juste économie du vivant et l’appréciation des richesses de
la nature. De même, l’œuvre si controversée de Carlos Castaneda2
peut
nous offrir l’opportunité d’une meilleure compréhension de la valeur
essentielle de la compassion. L’Indien Yaqui qu’il met en
scène – qu’importe ici qu’il ait existé ou non – incarne l’image d’une
conscience unifiée sommeillant en l’être des sociétés technocratiques. Le
parcours initiatique suivi par Castaneda s’impose à nous comme une
élaboration minutieuse d’un apprentissage qui vise à déconstruire un modèle d’existence qui a
désorienté les besoins naturels et premiers. L’adoption d’un nouveau système de représentation sert
alors à mettre en place, à renforcer, à ordonner et à maîtriser les pouvoirs latents permettant d’éveiller
et de réaliser la conscience unifiée. La nature « naturelle » devient, dans cette voie de la
connaissance, objet d’amour et de compassion. Elle est tour à tour la bien aimée, la mère protectrice,
1
Traduit de l’américain par Jean-Marie Léger, Hachette, Paris, 1989. Ouvrage paru aux États-Unis en 1976 sous le titre The
Education of Little Tree.
2
Pour de plus amples informations sur la controverse et les réponses qu’il est possible d’apporter, cf. Alain Grosrey,
L’expérience littéraire de René Daumal, Hermann Hesse, Carlos Castaneda : du malaise occidental et la sérénité indienne,
Thèse de Doctorat ès Lettres, Université d’Angers, 1992, p. 730 et suivantes.
| 38
39. Alain Grosrey
l’antidote contre la tristesse et l’ennui, la chose magnifique et merveilleuse1
qui aide l’apprenti
(Castaneda) à expérimenter des représentations plus vastes du réel. L’« homme de la Nature »
devient ici le défenseur de la vie et l’amour pour la Terre œuvre à l’accomplissement d’une douceur
à l’égard de soi-même qui est jugée indispensable à l’épanouissement d’une relation paisible et
harmonieuse avec autrui.
Nous verrons que l’idée qui consiste à présenter l’Indien comme un modèle de compassion, cette
idée est finalement assez récente dans la mesure où il a fallu tout d’abord détruire tous les a priori
que le XIXe
siècle avait greffés sur l’homme dit « primitif »2
. Dépouiller de ces a priori, la spiritualité
amérindienne peut nous apprendre indiscutablement que la compassion possède aussi une dimension
écologique.
1
Ces expressions sont extraites de Tales of Power, Penguin Books, 1974. La traduction française est intitulée Histoires de
Pouvoir, Gallimard, col. « Témoins» , Paris, 1975.
2
Nous pensons au point de vue des évolutionnistes (Lewis H. Morgan et Tyler) qui, dès le XVIIIe
siècle, ont fait du « sauvage »
un « primitif » en considérant que la civilisation était le niveau le plus élevé que peut atteindre l’espèce humaine. On se reportera
à la critique formulée par François Laplantine contre la pensée évolutionniste. Cf. L’Anthropologie, Éd. Seghers. col. « Clefs »,
1987, pp. 64-67. Cette critique se développe à partir de deux axes. Le premier concerne l’idée d’une évolution unilinéaire de
l’espèce humaine conduisant à une forme d’ethnocentrisme de la part des pionniers de l’anthropologie. Le second axe de cette
critique permet de démontrer que le travail des évolutionnistes apparait comme « la justification théorique d’une pratique : le
colonialisme ». (Ibid., p 66).
| 39
40. L’Amérindien et nous
ENTRE ANTIMODÈLE ET NOUVEAU MODÈLE :
LE RÔLE DE LA LITTÉRATURE
Avant que le Grand Ouest ne devienne au XIXe
siècle objet de légende, on peut aisément mesurer
le changement notable de mentalité face aux Amérindiens et à la nature sauvage entre l’arrivée des
premiers colons (à partir de 1628) et la publication du Journal de la première traversée du continent
américain (1804-1806) rédigé par les deux premiers explorateurs américains à la solde d’une
politique expansionniste1
. On réalise que la représentation que se font les colons des Amérindiens et
de leur milieu, cette représentation n’est pas homogène même s’il est globalement possible de
discerner la pérennité d’un jugement qui, niant la diversité culturelle, rejetait les peuples natifs hors
de la culture et de l’humanité.
Durant ces deux siècles, les Amérindiens n’ont pas eu à souffrir continuellement des théories
fondant un tel jugement. La phase propice aux coureurs de bois français, qui manifestèrent jusqu’au
début du XIXe
siècle une bonne connaissance du monde indien et de la nature, en est la preuve. Cette
rencontre amicale donna d’ailleurs naissance à des communautés métisses. Par contre, il est
indéniable que les puritains jouèrent un rôle considérable dans la constitution d’une vision erronée
de l’amérindianité en dessinant les contours d’un portrait particulièrement négatif et déplaisant des
indigènes. Les puritains s’étaient fixés pour mission de soumettre par le travail une nature qu’ils
jugeaient par essence diabolique. À leurs yeux, les Indiens ne pouvaient être que les comparses du
démon. En voulant conquérir des territoires vierges, les premiers colons avaient aussi pour ambition
1
Cf. M. Lavis et W. Clark, La piste de l’Ouest (Tome 1), Le grand retour (Tome 2), traduit de l’anglais (États-Unis) par Jean
Lambert, Éd. Phébus, 2 vol., 1993.
| 40
41. Alain Grosrey
de civiliser les peuples natifs 1
. Au XVIIIe
siècle, l’intransigeance puritaine doit faire face à
« l’ensauvagement » d’un grand nombre de colons qui admirent le mode de vie des Indiens et
désirent réaliser leur rêve de liberté et d’indépendance dans un environnement naturel. Ces derniers
ont montré qu’un autre mode de vie était possible avec des valeurs opposées aux normes de la
civilisation. L’Amérindien est alors devenu l’antimodèle, celui qui menaçait indirectement le bien-
fondé des mœurs, coutumes et principes des nations occidentales.
Plus tard, au début du XIXe
siècle, l’expédition qui traversa le continent américain d’Est en Ouest
s’avéra une fabuleuse aventure humaine et scientifique. Cependant, en étant la première et la dernière
description d’un territoire sauvage, elle allait devenir aussi le seuil de la colonisation et du génocide.
D’ailleurs, devant la destruction d’un monde qui l’avait émerveillé, Lewis, l’un des auteurs du
Journal de la première traversée du continent américain, sombrera dans un alcoolisme suicidaire.
Son effondrement intérieur a sans doute pour cause la prise de conscience des graves conséquences
d’une extraordinaire épopée où l’Amérindien incarnait un mode d’existence totalement respectueux
de la vie parce qu’il imposait une remarquable économie des besoins 2
. C’est aussi ce trait
caractéristique qu’ont retenu plus tard ceux qui, comme Charles Godfrey Leland, la poétesse Harriet
Maxwell et Mary Austin, ont renversé l’image de barbares violents à l’esprit enfantin que l’idéologie
raciste avait greffé sur l’Amérindien en omettant la dimension mystique de sa vie et de sa culture.
1
Cf. Michel Conan, « La nature, la religion et l’identité américaine », in Les sentiments de la nature. op, cit., pp. 175-195 (voir
tout particulièrement « Détruire l’œuvre du diable », pp. 176-178).
2
Notons que si les deux explorateurs américains ont bénéficié de l’aide des Amérindiens, et en particulier de celle des Shoshonis,
ils ont été les premiers à leur expliquer qu’il fallait qu’ils se soumettent à la volonté de l’envahisseur sans quoi ils « seraient
réduits comme le feu consume l’herbe de la plaine ».
| 41
42. L’Amérindien et nous
Le Journal révèle sans aucun doute les prémices de ce qu’Elemire Zolla a appelé « la littérature du
respect » et « l’ethnographie poétique1
»: cette tendance littéraire américaine du XIXe
siècle qui a
valorisé ce que l’attitude haineuse des premiers colons avait littéralement écrasé, avant que les
Indiens eux-mêmes ne révèlent au monde l’ampleur et la profondeur de leur culture.
L’ALTÉRITÉ
ET LA QUESTION DES BESOINS
Les leçons que les philosophes des Lumières ont tirées du mythe du « bon sauvage » constituent
une aide précieuse pour mieux comprendre comment l’Amérindien a pu nous révéler nos vices et
nos défauts. Même si la vision de Diderot est empreinte d’utopie, son Tahitien, cet heureux et
innocent « sauvage » qui suit « le pur instinct de la nature », est le frère de ces Amérindiens d’avant
l’arrivée des hommes qui les ont condamnés comme des âmes perdues sans même chercher à les
comprendre. Le discours du vieux Tahitien rendait pertinente la réflexion sur la confusion entre le
nécessaire et le futile dans une société que Rousseau jugeait éprise de luxe.
La question du besoin que posait l’homme du pacifique pouvait interpeller ceux qui anticipaient
le danger encouru par la satisfaction de tous nos désirs – nous avons vu à quel point cette
problématique est demeurée d’actualité. Le Tahitien représentait ainsi un formidable modèle
théorique d’un groupe humain équilibré dont la valeur résidait principalement dans sa fonction
d’outil de comparaison permettant la mise à jour très nette des maux qu’entraîne l’état de société.
1
Cf. Le chamanisme indien dans la littérature américaine, op. cit., pp. 205-268.
| 42
43. Alain Grosrey
C’est ce qu’a bien montré Claude Lévi-Strauss, dans le chapitre 38 de Tristes tropiques, en défendant
l’usage que faisait Rousseau de « l’état de nature ». On retrouve cette fonction spécifique dans Moha
le sage Moka le fou1
quand Tahar Ben Jelloun, évoquant notre situation de demandeur vis-à-vis des
Amérindiens, écrit : « C’est grave. La situation est grave, comme on dit. Mais on ne le voit pas, on
ne le sent pas. Il faut venir de l’Inde ou de l’Amérique des Indiens pour le voir, pour s’en rendre
compte. Je propose qu’une fois par an, on invite un Indien d’Amérique à venir visiter notre pays et
ensuite, il nous dira ce que nous sommes, où nous allons, vers quelle catastrophe nous nous
précipitons... La parole de l’Indien est une parole sacrée, comme sa terre, comme son histoire. Sa
parole est faite de vérités dures. »
Il faut préciser que Tahar Ben Jelloun fait appel à une méthode qui ressemble en partie à celle que
le baron de La Hontan avait mise en application à la fin du XVIIe
siècle. Ses Dialogues avec un
interlocuteur fictif, qui avait pour modèle le Huron Kondiaronk2
, ont servi à dénoncer les mœurs et
les valeurs des français tout en donnant en exemple celles des Hurons. Ce précurseur du processus
de socialisation du monde et du mythe du « bon sauvage » a découvert dans le mode de vie des
Hurons les valeurs amérindiennes qui fondent la rationalité économique de ces sociétés sans État.
Des écrivains ont érigé l’Altérité en modèle. Nous songeons à La Hontan, Lafitau, Montaigne,
Rousseau, Diderot. Ils ont agi ainsi dans un souci critique et sous le joug d’une volonté constructive.
Les qualifier de partisans du primitivisme serait un jugement tout à fait limité parce qu’il ne prendrait
1
Op. cit., pp. 135-136.
2
Cf. Dialogues de M. le Baron de La Hontan et d’un sauvage dans l’Amérique, Éd. Desjonquères, 1993. La Hontan a passé dix
ans au Canada, de 1683 à 1693.
| 43
44. L’Amérindien et nous
pas en considération la dimension comparative qui fait du modèle non pas un « objet» d’imitation
mais plutôt d’interprétation. Par contre, il ne serait pas faux d’affirmer, comme l’a très bien fait
Tzvetan Todorov dans Nous et les Autres1
, qu’ils ont fait de l’Autre une allégorie en ayant tendance
à uniformiser les « sauvages » même s’ils ont pu entrevoir leur diversité. L’intérêt de la position de
Tahar Ben Jelloun est qu’elle en appelle à la parole véritable de l’Amérindien. En s’adressant
directement au monde, l’Amérindien du XXe
siècle s’est propulsé hors de l’imagerie occidentale. Il
s’est dégagé de cette gangue idéologique en prenant en charge sa propre représentation.
Au-delà de la multiplicité des visages attribués à l’Altérité, on ne peut négliger l’intérêt que
peuvent avoir les fondements de la rationalité économique pour des sociétés qui ne cessent de
produire de l’irrationnel comme se plaît à le rappeler fréquemment Edgar Morin. Qu’on lise dans la
célèbre collection « Terre Humaine » Ishi, Soleil Hopi, De mémoire indienne ou même Les mémoires
de Geronimo (Maspero) qui accordent pourtant une grande place aux récits de guerres, on verra
transparaître explicitement, ou en filigrane, le sens inné du maintien de l’équilibre écologique qui
repose sur une conscience de l’interdépendance et une pratique constante de la compassion. Ces deux
facteurs ont été prépondérants à la stabilité du mode de vie amérindien.
Dès lors, il n’est pas étonnant que l’armée ait compris, dès 1871, que pour détruire les
Amérindiens, il suffisait de rompre l’harmonie de leur mode de vie en massacrant massivement les
bisons qui constituaient leur principal moyen de subsistance. Ce type de comportement militaire,
particulièrement profane aux yeux des Amérindiens, leur a permis, beaucoup plus tard, de mieux
révéler au monde la valeur profonde et sacrée qu’ils accordaient à l’union saine de l’homme et du
1
Éd. du Seuil. Palis. 1989.
| 44
45. Alain Grosrey
cosmos. Quand les Iroquois vantent des traditions qui permettaient de gérer la population afin de
maintenir un état où l’être humain n’entravait pas d’autres formes de vie ; quand ils nous révèlent
aussi que chaque décision du conseil de leur tribu prenait en considération le bien-être de sept
générations à venir1
, ils nous montrent qu’en démocratie il est devenu fondamental de penser au long
terme et surtout de reconsidérer le vide éthique et spirituel qui hante notre relation avec la nature.
MODIFICATION DU DISCOURS
SUR L’AUTRE : LE RÔLE DE LA PSYCHANALYSE
La modification du discours sur 1’« Autre primitif » doit beaucoup à la psychanalyse freudienne
parce qu’elle a postulé l’existence d’un « Autre » sauvage stéréotypé au sein du psychisme de l’être
civilisé. Le raisonnement qui tendait à opposer radicalement le sauvage et le civilisé s’est trouvé
amoindri par cette reconnaissance d’un fonds primitif intériorisé susceptible de se manifester sous la
forme des conflits intérieurs. En outre, les modes d’organisation rationnels et cohérents des sociétés
amérindiennes, et leurs structures culturelles très élaborées, nous laissent à penser que le discours
dévalorisant l’Indien participait à une stratégie de domination. En estimant que la sauvagerie de
l’« Autre » est, comme le souligne Raymond Corbey2
, « une construction imaginaire, une projection
1
Cf. Voix Indiennes, op. cit., p. 139.
2
Cf. « Freud et le sauvage », in Des sciences contre l’homme, Vol. 2 : Au nom du Bien. Éd. Autrement, Série Sciences en société,
n°9, Paris, 1993, p. 101.
| 45
46. L’Amérindien et nous
sur l’autre de la véritable sauvagerie qui est profondément enfouie en nous-mêmes », la psychanalyse
a également diminué le pouvoir des préjugés ethnocentristes.
LES RÉCITS AUTOBIOGRAPHIQUES
Ce sont surtout les partisans de la recherche ethnographique qui nous ont révélé une image plus
authentique des natifs de l’Amérique en faisant connaître leur mode de vie et leur pensée. Fallait-il
encore qu’ils soient sympathisants de la cause indienne et non pas des détracteurs cherchant à faire
de l’Amérindien un « antisauvage1
». Il faut toutefois être prudent – et David Brumble nous incite à
l’être – car la transcription des enseignements spirituels ou les récits autobiographiques sont
finalement les fruits d’une médiation entre l’Amérindien et l’anthropologue-rédacteur.
Avant N. Scott Momaday 2
, qui signe l’avènement de la tradition écrite, la diversité des
autobiographies semble refléter l’agonie d’un peuple libre. Un peuple s’efforçant de consigner un
passé qui ne reviendra plus mais perdure dans les souvenirs que « ces histoires de vie» évoquent. Il
est clair que cet exercice imposé était à la périphérie du processus d’acculturation et il parait flagrant
1
À ce propos, dans Les autobiographies d’Indiens d’Amérique (traduit de l’anglais par P. Fanon, PUF, col. « Ethnologies »,
Paris, 1993), David Brumble présente le travail du capitaine Richard Pratt, ce « Père de l’éducation des Indiens », qui fonda
l’école Carlisle en 1878. Dans cette école, les Amérindiens devaient apprendre à se libérer de leur sens tribal. « Tuer l’Indien,
sauver l’homme », telle était la devise de Pratt.
2
Écrivain amérindien, né en 1934, qui ne se reconnait que chez les Kiowas alors qu’il est Cherokee par sa mère et Kiowa par
son père. Il est l’auteur de trois autobiographies : The Journey of Tai-me, Santa Barbara, publication privée, 1967 ; The Way to
Rainy Mountain, Ballantine, New York, 1973 ; et The Names, Harpe and Row, New York. 1976.
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47. Alain Grosrey
aujourd’hui qu’il stigmatisait la douloureuse situation d’individus partagés entre deux cultures et
contraints de faire coïncider deux modes de vie ou d’abandonner celui qui les apparentait aux
Amérindiens d’autrefois. Si David Brumble démontre fort bien que la grande majorité des récits
autobiographiques sont élaborés à partir des besoins spécifiques de l’homme moderne, il est
intéressant de remarquer que ce genre littéraire, dans sa forme occidentale, a paradoxalement permis
à l’Amérindien, dès la naissance de la tradition écrite, d’échapper partiellement à l’acculturation.
Avec N. Scott Momaday, le procédé autobiographique devient un moyen de
reconquérir la mémoire collective de ses ancêtres Kiowas. Parler de soi, c’est
désormais une tentative pour faire coïncider l’héritage de la tradition orale et
l’aperception de soi. Dans ses autobiographies, Momaday parvient à réunir
l’imagination et une mémoire tridimensionnelle composée du mythique, de
l’historique et de l’immédiat. Le rôle du lecteur consistera à élaborer une synthèse
de cette diversité pour tenter de percevoir l’identité unifiée de l’auteur. Dans House
Made of Dawn1
(1966), il avait déjà présenté les fondements de ce procédé en
puisant dans la mythologie kiowa et en présentant son personnage principal (Abel) par le biais d’une
série de points de vue kaléidoscopiques2
. La conception du temps échappe alors au linéaire et à la
chronologie.
1
La maison de l’aube, traduit de l’américain par D. Bismuth, Éd. du Rocher, col. « Nuage rouge », 1993.
2
Nous découvrons Abel dans un autoportrait à la première et à la troisième personne, puis dans la vision qu’ont de lui son grand-
père, son ami indien Benally et le narrateur.
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48. L’Amérindien et nous
De ce fait, Momaday nous prouve que l’identité amérindienne est à reconstruire sans cesse selon
un procédé d’accumulation, sans ordre apparent, des actions qui la déterminent. L’être ontologique
parait ainsi évanescent ou perpétuellement soumis aux changements d’un moi qui n’est pas une forme
fixe ou à jamais statique. Ce moi est pluriel, fragmenté, conforme à la multiplicité des états que
traverse une conscience qui tente d’entrer en résonnance avec un passé riche en diversités. Ce dernier
peut littéralement devenir présent parce qu’il est une dimension inhérente à l’être et l’axe primordial
qui permet d’ordonner le fractionnement du moi.
Cette conception de l’autobiographie est intimement liée chez Momaday à une définition
spécifique et nouvelle de l’Amérindien qui n’a plus aucun rapport avec la détermination sociologique
de son statut1
. Notons tout d’abord que l’une des fonctions de l’imagination est, selon lui, de favoriser
la perception simultanée, ou la mise en présence, des trois dimensions de la mémoire. Ceci posé, et
dans le contexte d’une acculturation où l’Amérindien cherche à prendre en charge son passé et à
revendiquer son droit à l’authenticité, il n’y aura pas qu’une seule manière d’« être Amérindien ».
Au centre de la quête de l’Éden perdu, figureront ceux qui envisagent l’amérindianité sur le mode
de la simultanéité des trois dimensions de la mémoire ; au-delà, en s’écartant vers la périphérie, se
situeront tous ceux qui n’adoptent pas catégoriquement ce principe, soit, par exemple, parce qu’ils
refusent de se déterminer selon des critères qui négligent ou annihilent l’enracinement dans une
culture du passé perdu. Cependant, ils n’en demeureront pas moins des Amérindiens qui
s’autodéterminent selon leurs propres besoins. Dans The Man Made of Words (1970), Momaday
1
Cf. la réponse à la question : Qu’est-ce qu’être Indien ? in Didier Fassin, « Le cinquième centenaire et le problème indien »,
Esprit, n°187, décembre 1992, pp. 16-29.
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écrit : « L’Indien est l’idée qu’un individu donné se fait de lui-même et il renchérit en affirmant :
« Nous sommes ce que nous imaginons1
».
Plus proche de notre univers, c’est sûrement ce que J.M.G. Le Clézio a cherché
à nous faire comprendre en 1971 dans Haï quand il écrit : « Je ne sais pas trop
comment cela est possible, mais c’est ainsi : je suis un Indien. Je ne le savais pas
avant d’avoir rencontré les Indiens, au Mexique, au Panama. Maintenant, je le
sais 2
. » Au-delà du prolongement de l’aventure de tous ceux qui se sont
indianisés, Le Clézio nous invite à envisager le moi dans sa dimension mouvante
et impermanente. La découverte de l’Altérité est ici la reconnaissance d’une
identité élémentaire égarée ou estompée qui échappe aux conditionnements
inhérents à notre appartenance au monde de la dispersion et de la fragmentation.
Momaday a très bien compris que lorsque l’Amérindien de la tradition orale racontait sa vie à un
rédacteur, il découvrait ou même créait un moi qui était inexistant au sein des limites établies par la
tribu3
. C’est d’une certaine façon ce qu’effectue Le Clézio en se positionnant par rapport à un pôle
de la géographie mentale quasiment ignorée en Occident depuis qu’a été consacrée la rupture entre
l’homme et la nature.
1
Reproduit in Litterature of the American Indians, Éd. Abraham Chapman, New York, NAL, 1975, respectivement p. 97 et p.
103.
2
Flammarion, Les sentiers de la création, éd. de 1987, p. 5.
3
David Brumble l’explique très bien dans le cas de Talayesva (Soleil Hopi). Cf. Les autobiographies..., op. cit., p. 130.
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