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Le salut, entre foi et philosophie


                                          Henri LAUX




       Peut-on penser le salut de manière philosophique et en chrétien ? C’est ce à quoi
s’engage Denis Moreau qui, renouant de façon rigoureuse avec cette antique question,
montre comment la question du salut pose celle de l’articulation entre le désir et la mort.


Recensé : Denis Moreau, Les voies du salut, Bayard, 418 p., 18, 50 €.




       Voici un essai philosophique très rigoureusement construit autour de la thématique du
salut. Si le langage courant ne manque pas de se référer au « salut » dans les circonstances les
plus ordinaires - du sportif qui a « sauvé » son équipe à l’utilisateur qui a « sauvé » ou «
sauvegardé » ses données informatiques - ce sens-là n’est guère porteur d’enjeux vitaux. Pour ce
qui est des problématiques de l’Antiquité sur le sujet (le stoïcisme par exemple), elles ne sont
plus guère présentes aujourd’hui ; quant au discours philosophique, de Spinoza à Nietzsche,
de Wittgenstein à Foucault, il ne développe en rien un paradigme très unifié. Et du côté de la
théologie chrétienne, une certaine hésitation dans les termes (« salut » ou « rédemption » par
exemple) ne contribue pas à éclairer le débat.


       Mais c’est précisément du côté du christianisme que l’auteur va chercher à trouver du
sens. Pourquoi le christianisme ? Parce que, s’il semble tombé dans le discrédit théorique
auprès de beaucoup, on ne peut oublier qu’il « est une des plus grandes constructions
intellectuelles jamais entreprises dans l’histoire de l’humanité » (p. 27). Il ne s’agit pas pour
autant de développer une apologie religieuse : ainsi, les trois premières parties de l’ouvrage
analysent en termes résolument philosophiques la question de la « croyance », de « la mort »,
des « fautes » ; la quatrième partie, la plus importante, se veut de « théologie philosophique »,
terme légitime mais finalement ambigu s’il paraît induire une rupture de problématique alors

                                                 1
qu’en réalité il ne relève pas de la théologie : il signifie tout simplement une approche
philosophique de questions-limites, sur un terrain qui est davantage celui des théologiens.


Le parcours
       Après avoir distingué différents cas de figure dans l’univers des croyances et conclu à
l’« efficacité existentielle individuelle forte » (p. 55) des croyances religieuses, l’auteur
consacre de beaux développements aux croyances sur la mort, puis aux effets de ces
croyances dans l’ordre éthique. Le but de cette troisième partie est de montrer le lien entre le
mal moral et la mort. L’intuition est que le péché de la vie ordinaire ou, en d’autres termes, les
principales fautes morales que nous pouvons commettre ont partie liée, du moins jusqu’à un
certain point, avec notre « représentation de la mort comme fin de la vie » (p. 171) ; il ne
s’agit pas de dire que la mort est la cause du processus d’immoralité mais qu’un certain
rapport à la mort oriente au désordre en matière morale, spécialement quand la peur aggrave
ce rapport. Une analyse anthropologique d’une belle finesse suggestive va repérer les effets de ce
rapport à travers les obscurités de la vie morale qui ont notamment pour nom : avarice,
gloutonnerie, luxure, homicide, orgueil et égoïsme. Chaque fois, la peur de la mort produit ses
effets : chez l’avare et son désir « d’accumuler du temps » (p. 130), chez le glouton qui
s’imagine tout faire pour « prolonger la vie » (p. 139), dans la luxure où l’on croit chercher des
succédanés d’expérience d’éternité pour échapper à la finitude, dans l’orgueil comme
dénégation de la finitude. Bien sûr, le combat éthique est possible ; les philosophies comme
les sagesses ont largement réfléchi en ce domaine et contribué à ce que chacun trouve la voie
d’une amélioration de sa condition propre. C’est donc sur ce terrain que se situe la proposition de
Denis Moreau lorsqu’il veut, dans la quatrième partie de l’ouvrage, montrer « une façon
particulière de mener le combat éthique » (p. 173).


Une puissance de libération
       Puisque c’est dans la peur de la mort, envisagée comme terme absolu de la vie, que
s’enracine cette tendance au mal moral, il faut trouver une autre croyance, de nature à
rapprocher de la vie bonne. Selon une démarche qui n’est pas sans rappeler une certaine
logique de l’argumentation pascalienne, l’auteur commence alors par définir quatre réquisits
capables de définir cette autre croyance : la mort n’est pas la fin de la vie ; il y a une
continuité de l’identité personnelle, une continuation réelle du moi ; cette continuation n’est
pas une poursuite de ce qui est à l’identique, elle implique une rupture ; enfin, cette croyance
doit permettre « d’espérer que la continuation post mortem de notre être ait de notables
chances de s’opérer dans des conditions relativement heureuses, voire très heureuses »
                                         2
(p. 183). Ces quatre exigences posées, il est possible d’identifier, parmi les croyances disponibles
ou envisageables, celles qui pourraient contribuer à libérer des effets néfastes précédemment
décrits, et donc à orienter vers la vérité d’une vie bonne. On atteint bien sûr ici au point nodal de
l’argumentation de Denis Moreau, car c’est précisément et rigoureusement ici qu’intervient Jésus-
Christ, personnage dont l’historicité est attestée, et dont la résurrection suppose la foi en des
témoins. Or la résurrection du Christ répond très exactement aux trois premiers réquisits
définis, et quant au quatrième on peut espérer qu’il est honoré, en continuité logique avec les
précédents. La résurrection est passage de la négativité à la plénitude d’existence sous l’action
d’un intervenant extérieur, et cette foi en la résurrection, qui appelle à sa suite la résurrection
de tous, entraîne à la libération du péché. Ainsi, « le salut (… ) s’opère par la foi, et plus
précisément, par la foi dans le fait que le Christ est ressuscité, en indiquant par là que la mort
est vaincue » (p. 216). Cette foi n’est pas à idéaliser comme une perfection ; elle est à
comprendre au sens fort comme une adhésion, dans une dimension performative car par elle
s’ensuit « une modification notable de la façon d’être dans le monde » (p. 217), une capacité à
rompre les enchaînements symbolisés dans la conception du péché originel. Le salut s’opère
dans et par la résurrection : c’est par l’effet de tant d’actes ordinaires qui n’auraient pas eu lieu
sans cette foi que le monde est rendu meilleur, que l’individu se libère de ses peurs.


Une approche philosophique
       En tout cela le discours est très informé de culture théologique ; il va à l’essentiel, il
souligne avec pertinence les enjeux vivants de ce que la tradition chrétienne nomme le
Mystère pascal. Mais alors, deux objections peuvent résulter d’inquiétudes inverses.


       Premier     type   d’objection,    « rationaliste » :   la   démarche    est-elle   vraiment
« philosophique » ? Ne se situe-t-elle pas sur le terrain d’une théologie, intelligemment
traduite ou sécularisée certes, mais néanmoins théologie ? Et donc, n’y a-t-il pas rupture de
problématique, puis invalidation de la démonstration ? L’objection est certes fréquente
aujourd’hui, pas seulement dans ce qui pourrait atteindre ce livre en particulier, mais elle
méconnaît et la nature de la philosophie et la nature de la théologie. D’une part, la philosophie
s’intéresse à tout type d’expérience, et l’enracinement dans des convictions, loin de la
disqualifier, en est bien plutôt la condition ; que serait une philosophie sans lieux ni sources,
sinon une abstraction insignifiante ? D’autre part, la théologie ne se comprend pas en dehors
d’une démarche de raison. En réalité, le philosophe Denis Moreau ne prétend pas
« convertir » mais « parler », c’est-à-dire apporter des arguments de manière à rendre plus
intelligible aujourd’hui un effort intellectuel multi-séculaire dont la rigueur et la richesse ne
                                                3
peuvent laisser indifférent. L’enjeu, reprenant en cela une distinction fort éclairante d’Henri
Gouhier, n’est pas d’apporter une démonstration rationnelle, mais une argumentation
raisonnable.


        Inversement, un deuxième type d’objection peut être encore plus redoutable ; c’est
celui qui, dénonçant un excès de rationalisme, se demande ce qu’il est advenu du surnaturel
dans cette démarche. Si la raison peut aller aussi loin, que reste-t-il à la foi ? Critique inverse
de la précédente, mais qui lui est homogène dans la mesure où elle se situe finalement sur le
même terrain, celui que j’appelle « une logique des territoires », avec des frontières à protéger et
à ne pas franchir. Or l’auteur a bien raison de souligner : que la « fides quaerens
intellectum » (la recherche d’une intelligence de la foi) est un opérateur de clarification de la
foi et qu’il faut bien plus s’inquiéter de l’anti-intellectualisme du fidéisme ; qu’il examine les
conséquences de la foi en la résurrection, non pas ses origines, et qu’il ne conteste
évidemment pas « la grâce », ou la gratuité à l’œuvre dans cette causalité ; qu’il ne faut pas
établir une dichotomie entre la « nature » et la « surnature » ; qu’il ne prétend pas épuiser le
mystère du salut, mais travailler à apporter un supplément d’intelligibilité, ici et maintenant,
dans la culture et les références qui sont les siennes aujourd’hui là où il est situé, et nous avec lui.


De quelques chemins de pensée
        De façon tout aussi engagée, le philosophe prend position par rapport à quelques-uns
des chemins de pensée disponibles, philosophiques ou autres. D’abord contre « la chape
heideggérienne » (p. 281) qui pèse sur la réflexion consacrée à la mort, vulgate répandue au
point de n’être pas suffisamment discutée ; en effet, penser l’homme comme « être-pour-la-
mort-conçue-comme-fin » (p. 289) relève trop d’un point d’arrêt dans l’immanence pour
ouvrir sur la vie. À l’encontre, il propose de quoi examiner la raisonnabilité d’un « être pour la
résurrection », « être pour le passage » (p. 290), comme structure fondamentale de
l’existence, dans une temporalité structurée par la foi, l’espérance et la charité. À l’appui de
cette force de vie, il y a l’apôtre Paul, ou encore, parmi bien d’autres, Irénée de Lyon :
« Détruire la mort, tuer le péché, vivifier l’homme » (p. 295) ; il y avait le Deutéronome :
« Choisis la vie » (30, 19). Contrairement au « pari » de Pascal qui s’intéresse essentiellement
à la rétribution post-mortem, la version de l’auteur consiste à s’intéresser à une amélioration de
la vie présente. Face à Nietzsche qui a bien vu que le christianisme pouvait se
compromettre dans une idéologie de la souffrance, c’est plutôt l’ « intensification de
l’existence » et le « courage d’être » d’un Tillich, où le christianisme est une voie vers le
bonheur, que privilégie l’ouvrage ; Thomas d’Aquin et Augustin l’avaient certes dit, mais leur style
                                                   4
est moins accessible aujourd’hui.


       Le souci de Denis Moreau, toujours authentiquement philosophique, est de rechercher
comment le sens positif du désir en son régime chrétien pourrait être rendu plus
compréhensible. De façon programmatique, trois auteurs ont sa faveur : Françoise Dolto
montrant comment « Jésus enseigne le désir et y entraîne » (p. 323) ; Michel Henry et sa
méditation sur la vie comme accès au christianisme ; Spinoza, enfin et plus longuement, dans
son ontologie de la puissance : « Il est, à sa façon, un des philosophes qui ont le plus médité
sur le pouvoir libérateur du message christique » (p. 324). Les pages qui lui sont consacrées
sont assurément fortes… en même temps qu’elles invitent à la discussion ! « Spinoza donc, contre
Nietzsche, et pour disposer au christianisme » ; « Spinoza fournit de puissants outils pour
penser la conception du christianisme présentée et défendue dans cet essai » (p. 326). Ce n’est
pas moi qui vais contester l’apport de Spinoza dans le champ d’une réflexion sur la
profondeur de la vie, mais peut-être faudrait-il préciser ces quelques expressions de manière à
ne pas porter à contre-sens en incitant des lecteurs à chercher chez le philosophe hollandais
une orthodoxie religieuse dont il ne prétend pas rendre compte.



       Pour rester dans des sentiments spinozistes, disons sans réserve que cet ouvrage donne
beaucoup de joie ! À la fois parce qu’il vient d’un engagement qui se risque à l’intelligence de ses
convictions, et parce qu’il n’impose rien mais prend le temps de débattre de l’essentiel, de peser
des arguments en raison ; après tout, cela n’est pas si fréquent. Par sa croyance en la vie, par sa
manière d’aborder la rationalité du christianisme et de la situer dans une anthropologie générale
à travers un langage clair et accessible, il invite à rechercher et à suivre les voies du salut :
aujourd’hui et en plénitude. On l’aura compris, le courage et la qualité d’une telle réflexion
méritent d’être salués avec beaucoup d’estime.



Publié dans laviedesidees.fr, le 25 août 2010
©www.laviedesidees.fr




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20100825 le salut-2

  • 1. Le salut, entre foi et philosophie Henri LAUX Peut-on penser le salut de manière philosophique et en chrétien ? C’est ce à quoi s’engage Denis Moreau qui, renouant de façon rigoureuse avec cette antique question, montre comment la question du salut pose celle de l’articulation entre le désir et la mort. Recensé : Denis Moreau, Les voies du salut, Bayard, 418 p., 18, 50 €. Voici un essai philosophique très rigoureusement construit autour de la thématique du salut. Si le langage courant ne manque pas de se référer au « salut » dans les circonstances les plus ordinaires - du sportif qui a « sauvé » son équipe à l’utilisateur qui a « sauvé » ou « sauvegardé » ses données informatiques - ce sens-là n’est guère porteur d’enjeux vitaux. Pour ce qui est des problématiques de l’Antiquité sur le sujet (le stoïcisme par exemple), elles ne sont plus guère présentes aujourd’hui ; quant au discours philosophique, de Spinoza à Nietzsche, de Wittgenstein à Foucault, il ne développe en rien un paradigme très unifié. Et du côté de la théologie chrétienne, une certaine hésitation dans les termes (« salut » ou « rédemption » par exemple) ne contribue pas à éclairer le débat. Mais c’est précisément du côté du christianisme que l’auteur va chercher à trouver du sens. Pourquoi le christianisme ? Parce que, s’il semble tombé dans le discrédit théorique auprès de beaucoup, on ne peut oublier qu’il « est une des plus grandes constructions intellectuelles jamais entreprises dans l’histoire de l’humanité » (p. 27). Il ne s’agit pas pour autant de développer une apologie religieuse : ainsi, les trois premières parties de l’ouvrage analysent en termes résolument philosophiques la question de la « croyance », de « la mort », des « fautes » ; la quatrième partie, la plus importante, se veut de « théologie philosophique », terme légitime mais finalement ambigu s’il paraît induire une rupture de problématique alors 1
  • 2. qu’en réalité il ne relève pas de la théologie : il signifie tout simplement une approche philosophique de questions-limites, sur un terrain qui est davantage celui des théologiens. Le parcours Après avoir distingué différents cas de figure dans l’univers des croyances et conclu à l’« efficacité existentielle individuelle forte » (p. 55) des croyances religieuses, l’auteur consacre de beaux développements aux croyances sur la mort, puis aux effets de ces croyances dans l’ordre éthique. Le but de cette troisième partie est de montrer le lien entre le mal moral et la mort. L’intuition est que le péché de la vie ordinaire ou, en d’autres termes, les principales fautes morales que nous pouvons commettre ont partie liée, du moins jusqu’à un certain point, avec notre « représentation de la mort comme fin de la vie » (p. 171) ; il ne s’agit pas de dire que la mort est la cause du processus d’immoralité mais qu’un certain rapport à la mort oriente au désordre en matière morale, spécialement quand la peur aggrave ce rapport. Une analyse anthropologique d’une belle finesse suggestive va repérer les effets de ce rapport à travers les obscurités de la vie morale qui ont notamment pour nom : avarice, gloutonnerie, luxure, homicide, orgueil et égoïsme. Chaque fois, la peur de la mort produit ses effets : chez l’avare et son désir « d’accumuler du temps » (p. 130), chez le glouton qui s’imagine tout faire pour « prolonger la vie » (p. 139), dans la luxure où l’on croit chercher des succédanés d’expérience d’éternité pour échapper à la finitude, dans l’orgueil comme dénégation de la finitude. Bien sûr, le combat éthique est possible ; les philosophies comme les sagesses ont largement réfléchi en ce domaine et contribué à ce que chacun trouve la voie d’une amélioration de sa condition propre. C’est donc sur ce terrain que se situe la proposition de Denis Moreau lorsqu’il veut, dans la quatrième partie de l’ouvrage, montrer « une façon particulière de mener le combat éthique » (p. 173). Une puissance de libération Puisque c’est dans la peur de la mort, envisagée comme terme absolu de la vie, que s’enracine cette tendance au mal moral, il faut trouver une autre croyance, de nature à rapprocher de la vie bonne. Selon une démarche qui n’est pas sans rappeler une certaine logique de l’argumentation pascalienne, l’auteur commence alors par définir quatre réquisits capables de définir cette autre croyance : la mort n’est pas la fin de la vie ; il y a une continuité de l’identité personnelle, une continuation réelle du moi ; cette continuation n’est pas une poursuite de ce qui est à l’identique, elle implique une rupture ; enfin, cette croyance doit permettre « d’espérer que la continuation post mortem de notre être ait de notables chances de s’opérer dans des conditions relativement heureuses, voire très heureuses » 2
  • 3. (p. 183). Ces quatre exigences posées, il est possible d’identifier, parmi les croyances disponibles ou envisageables, celles qui pourraient contribuer à libérer des effets néfastes précédemment décrits, et donc à orienter vers la vérité d’une vie bonne. On atteint bien sûr ici au point nodal de l’argumentation de Denis Moreau, car c’est précisément et rigoureusement ici qu’intervient Jésus- Christ, personnage dont l’historicité est attestée, et dont la résurrection suppose la foi en des témoins. Or la résurrection du Christ répond très exactement aux trois premiers réquisits définis, et quant au quatrième on peut espérer qu’il est honoré, en continuité logique avec les précédents. La résurrection est passage de la négativité à la plénitude d’existence sous l’action d’un intervenant extérieur, et cette foi en la résurrection, qui appelle à sa suite la résurrection de tous, entraîne à la libération du péché. Ainsi, « le salut (… ) s’opère par la foi, et plus précisément, par la foi dans le fait que le Christ est ressuscité, en indiquant par là que la mort est vaincue » (p. 216). Cette foi n’est pas à idéaliser comme une perfection ; elle est à comprendre au sens fort comme une adhésion, dans une dimension performative car par elle s’ensuit « une modification notable de la façon d’être dans le monde » (p. 217), une capacité à rompre les enchaînements symbolisés dans la conception du péché originel. Le salut s’opère dans et par la résurrection : c’est par l’effet de tant d’actes ordinaires qui n’auraient pas eu lieu sans cette foi que le monde est rendu meilleur, que l’individu se libère de ses peurs. Une approche philosophique En tout cela le discours est très informé de culture théologique ; il va à l’essentiel, il souligne avec pertinence les enjeux vivants de ce que la tradition chrétienne nomme le Mystère pascal. Mais alors, deux objections peuvent résulter d’inquiétudes inverses. Premier type d’objection, « rationaliste » : la démarche est-elle vraiment « philosophique » ? Ne se situe-t-elle pas sur le terrain d’une théologie, intelligemment traduite ou sécularisée certes, mais néanmoins théologie ? Et donc, n’y a-t-il pas rupture de problématique, puis invalidation de la démonstration ? L’objection est certes fréquente aujourd’hui, pas seulement dans ce qui pourrait atteindre ce livre en particulier, mais elle méconnaît et la nature de la philosophie et la nature de la théologie. D’une part, la philosophie s’intéresse à tout type d’expérience, et l’enracinement dans des convictions, loin de la disqualifier, en est bien plutôt la condition ; que serait une philosophie sans lieux ni sources, sinon une abstraction insignifiante ? D’autre part, la théologie ne se comprend pas en dehors d’une démarche de raison. En réalité, le philosophe Denis Moreau ne prétend pas « convertir » mais « parler », c’est-à-dire apporter des arguments de manière à rendre plus intelligible aujourd’hui un effort intellectuel multi-séculaire dont la rigueur et la richesse ne 3
  • 4. peuvent laisser indifférent. L’enjeu, reprenant en cela une distinction fort éclairante d’Henri Gouhier, n’est pas d’apporter une démonstration rationnelle, mais une argumentation raisonnable. Inversement, un deuxième type d’objection peut être encore plus redoutable ; c’est celui qui, dénonçant un excès de rationalisme, se demande ce qu’il est advenu du surnaturel dans cette démarche. Si la raison peut aller aussi loin, que reste-t-il à la foi ? Critique inverse de la précédente, mais qui lui est homogène dans la mesure où elle se situe finalement sur le même terrain, celui que j’appelle « une logique des territoires », avec des frontières à protéger et à ne pas franchir. Or l’auteur a bien raison de souligner : que la « fides quaerens intellectum » (la recherche d’une intelligence de la foi) est un opérateur de clarification de la foi et qu’il faut bien plus s’inquiéter de l’anti-intellectualisme du fidéisme ; qu’il examine les conséquences de la foi en la résurrection, non pas ses origines, et qu’il ne conteste évidemment pas « la grâce », ou la gratuité à l’œuvre dans cette causalité ; qu’il ne faut pas établir une dichotomie entre la « nature » et la « surnature » ; qu’il ne prétend pas épuiser le mystère du salut, mais travailler à apporter un supplément d’intelligibilité, ici et maintenant, dans la culture et les références qui sont les siennes aujourd’hui là où il est situé, et nous avec lui. De quelques chemins de pensée De façon tout aussi engagée, le philosophe prend position par rapport à quelques-uns des chemins de pensée disponibles, philosophiques ou autres. D’abord contre « la chape heideggérienne » (p. 281) qui pèse sur la réflexion consacrée à la mort, vulgate répandue au point de n’être pas suffisamment discutée ; en effet, penser l’homme comme « être-pour-la- mort-conçue-comme-fin » (p. 289) relève trop d’un point d’arrêt dans l’immanence pour ouvrir sur la vie. À l’encontre, il propose de quoi examiner la raisonnabilité d’un « être pour la résurrection », « être pour le passage » (p. 290), comme structure fondamentale de l’existence, dans une temporalité structurée par la foi, l’espérance et la charité. À l’appui de cette force de vie, il y a l’apôtre Paul, ou encore, parmi bien d’autres, Irénée de Lyon : « Détruire la mort, tuer le péché, vivifier l’homme » (p. 295) ; il y avait le Deutéronome : « Choisis la vie » (30, 19). Contrairement au « pari » de Pascal qui s’intéresse essentiellement à la rétribution post-mortem, la version de l’auteur consiste à s’intéresser à une amélioration de la vie présente. Face à Nietzsche qui a bien vu que le christianisme pouvait se compromettre dans une idéologie de la souffrance, c’est plutôt l’ « intensification de l’existence » et le « courage d’être » d’un Tillich, où le christianisme est une voie vers le bonheur, que privilégie l’ouvrage ; Thomas d’Aquin et Augustin l’avaient certes dit, mais leur style 4
  • 5. est moins accessible aujourd’hui. Le souci de Denis Moreau, toujours authentiquement philosophique, est de rechercher comment le sens positif du désir en son régime chrétien pourrait être rendu plus compréhensible. De façon programmatique, trois auteurs ont sa faveur : Françoise Dolto montrant comment « Jésus enseigne le désir et y entraîne » (p. 323) ; Michel Henry et sa méditation sur la vie comme accès au christianisme ; Spinoza, enfin et plus longuement, dans son ontologie de la puissance : « Il est, à sa façon, un des philosophes qui ont le plus médité sur le pouvoir libérateur du message christique » (p. 324). Les pages qui lui sont consacrées sont assurément fortes… en même temps qu’elles invitent à la discussion ! « Spinoza donc, contre Nietzsche, et pour disposer au christianisme » ; « Spinoza fournit de puissants outils pour penser la conception du christianisme présentée et défendue dans cet essai » (p. 326). Ce n’est pas moi qui vais contester l’apport de Spinoza dans le champ d’une réflexion sur la profondeur de la vie, mais peut-être faudrait-il préciser ces quelques expressions de manière à ne pas porter à contre-sens en incitant des lecteurs à chercher chez le philosophe hollandais une orthodoxie religieuse dont il ne prétend pas rendre compte. Pour rester dans des sentiments spinozistes, disons sans réserve que cet ouvrage donne beaucoup de joie ! À la fois parce qu’il vient d’un engagement qui se risque à l’intelligence de ses convictions, et parce qu’il n’impose rien mais prend le temps de débattre de l’essentiel, de peser des arguments en raison ; après tout, cela n’est pas si fréquent. Par sa croyance en la vie, par sa manière d’aborder la rationalité du christianisme et de la situer dans une anthropologie générale à travers un langage clair et accessible, il invite à rechercher et à suivre les voies du salut : aujourd’hui et en plénitude. On l’aura compris, le courage et la qualité d’une telle réflexion méritent d’être salués avec beaucoup d’estime. Publié dans laviedesidees.fr, le 25 août 2010 ©www.laviedesidees.fr 5