1Institut catholique de la MéditerranéeSession nationale de l’enseignement catholiquePluralité religieuse et citoyenneté :...
21. Les mutations du rapport au religieuxJe m’en tiendrai pour cette petite enquête, mais c’est déjà énorme, à notre conte...
3encourage et soutient la pietas, c’est-à-dire le désir de Dieu. Mais très vite, cette nouvelleculture dite « classique » ...
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11à voir avec les présupposés de cette époque et que pour éduquer à la paix, il faut résister àcette idéologie de la tolér...
12Éduquer à la symboliquePermettez-moi d’évoquer ici la pensée de Paul Ricœur, dont nous fêtons cette année lecentenaire d...
13même comme un autre »17. Et cette anthropologie de la reconnaissance a des conséquenceséthiques :Le terme de reconnaissa...
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Religions et sociétés (Jean-Marc Aveline)

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"Religions et sociétés" (Jean-Marc Aveline)

Session nationale de l'Enseignement Catholique sur l'enseignement du fait religieux.

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Religions et sociétés (Jean-Marc Aveline)

  1. 1. 1Institut catholique de la MéditerranéeSession nationale de l’enseignement catholiquePluralité religieuse et citoyenneté : éduquer à la paixReligions et sociétésMesdames, Messieurs, chers amis,Je tiens tout d’abord à remercier les organisateurs de cette session pour leur aimableinvitation. La contribution qui m’a été demandée est placée sous un titre très large,« Religions et sociétés », mais j’ai bien noté qu’elle devait s’inscrire dans le thème plus précisqui nous a été proposé : « pluralité religieuse et citoyenneté : éduquer à la paix ». Après avoirquelque peu hésité sur la façon de me saisir d’un tel thème, j’ai finalement décidé, à mesrisques et périls, de vous proposer un petit parcours en deux temps.Je voudrais d’abord relire avec vous quelques-unes des grandes mutations du rapport aureligieux qui ont marqué notre histoire européenne et qui comptent à mes yeux dans la façondont s’articulent aujourd’hui religions et sociétés. Je voudrais ensuite tenter de dégager decette relecture quelques-unes des répercussions qu’ont eues ces mutations sur les pratiqueséducatives et enseignantes. Au-delà de la question de l’enseignement du fait religieux àl’école, j’aimerais ainsi ouvrir un débat sur ce que pourrait signifier d’éveiller à la dimensionreligieuse de la vie dans la société d’aujourd’hui, ce qui devrait pouvoir apporter unecontribution au thème de notre session : éduquer à la paix.
  2. 2. 21. Les mutations du rapport au religieuxJe m’en tiendrai pour cette petite enquête, mais c’est déjà énorme, à notre contexteeuropéen et je vais oser réduire cette première partie à quelques notes prises rapidement, « àgrandes enjambées », avant de revenir à un rythme de « petite foulée » pour la seconde partie,plus importante à mes yeux pour notre débat. Mais il faut souvent commencer par relirel’histoire, dont les leçons sont souvent utiles même si les plats ne repassent pas deux fois ! Jerésumerai mon propos en trois verbes : affranchir (ce fut l’objectif de l’humanisme dans larelation entre société et religion) ; relativiser (ce fut la critique des Lumières contre touteprétention religieuse à l’absoluité) ; traduire (c’est le souci de plusieurs philosophescontemporains à l’égard des religions dans des sociétés devenues post-séculières).Humanisme et religion : affranchirL’humanisme et un mouvement de pensée qui s’est développé en Italie pendant laRenaissance et qui s’est développé en France à partir du XVIesiècle. Fortement influencé parles penseurs byzantins émigrés dans la péninsule italienne après la chute de Constantinople en1453, il repose sur une « foi » rationnelle en la valeur et la dignité de l’homme, après dessiècles de conflits non seulement entre chrétiens et musulmans, mais aussi entre chrétienseux-mêmes dans l’Empire byzantin, conflits qui mettaient en évidence le fait que pouréduquer à la paix (pour reprendre le titre de notre session) il n’était peut-être pas judicieuxd’enseigner la religion !Ce moment historique qui commence au milieu du XVesiècle est corrélatif de l’Europeque nous connaissons aujourd’hui. En écho à la culture venue de Byzance, les humanistes dela Renaissance sont d’abord désireux de remettre à l’honneur les auteurs grecs et latins, laphilosophie, la littérature et l’art de l’Antiquité classique.1Peu à peu, mettant à profit ladécouverte des auteurs profanes de l’Antiquité, ils appliquent leur science érudite à la lecturede la Bible en hébreu et en grec et s’affranchissent de la lecture scolastique des textes sacrés,avec ses gloses infinies que raille par exemple Érasme dans l’Éloge de la folie.Au début, la première culture humaniste n’entend pas rompre avec la culture chrétienne,mais plutôt la servir, au sens où l’eruditio, grâce à l’accès renouvelé qu’elle permet aux textes,1On pourrait comparer avec l’entreprise intitulée Bayt al-hikma, sous les califes abbassides à Bagdad, entre 830et 1250 environ.
  3. 3. 3encourage et soutient la pietas, c’est-à-dire le désir de Dieu. Mais très vite, cette nouvelleculture dite « classique » tendra à évincer la culture religieuse qui jusque-là dominait, l’étudephilologique des textes rendant peu à peu inutiles les explications et commentaires desdocteurs scolastiques. Autrement dit, l’humanisme établit que l’homme dispose par lui-mêmedes moyens de s’affirmer positivement sans le secours d’autorités extérieures, surtout pasreligieuses.Dès lors, l’hostilité entre humanisme et religion se fera d’autant plus radicale que viendrase greffer sur cette distinction, dès le XVIesiècle, une scission à l’intérieur même duchristianisme latin entre les « papistes » et les « réformés », entre catholicisme etprotestantisme, ce dernier trouvant finalement dans l’humanisme, malgré les réserves deLuther à l’égard d’Érasme, un allié objectif non négligeable.2Mais il importe de noter que cethumanisme, s’il est anticlérical, n’est pas antireligieux. Que ce soit chez Érasme, ThomasMore ou Guillaume Budé, l’érudition, l’amour des lettres, est encore au service de la religion,d’une religion purifiée, d’une piété intérieure recentrée sur l’essentiel, affranchie des pouvoirsdogmatiques qui en ont provoqué la dérive et que Luther dénoncera.Il serait trop long, bien que sans doute fort intéressant, de poursuivre la relecture des liensentre humanisme et religion, liens qui se complexifieront dès le XVIIesiècle, avec notammentle conflit entre un humanisme libertin et rationaliste, opposé à un humanisme dévot qui fut lecreuset d’un renouvellement profond de la spiritualité chrétienne sur lequel, d’une certainemanière, on vit encore aujourd’hui. Ces brèves indications suffisent néanmoins à mettre enévidence pour notre propos deux éléments : d’abord, que l’Europe présente, par rapport àd’autres ensembles civilisationnels, cette particularité d’être riche non seulement en religionmais aussi en questionnement critiques par rapport à la religion, avec une dialectiqueconstante entre la foi et le doute, entre la croyance et la raison, ce qui laisse d’ailleurs penserque l’opposition trop usitée entre croyants et non-croyants n’est pas théologiquementpertinente ; ensuite qu’une éducation qui s’inscrit dans le patrimoine de notre histoireeuropéenne peut trouver dans cette histoire même ce qui valorise l’affranchissement parrapport aux pouvoirs religieux lorsque ces pouvoirs nuisent à la dignité de l’homme. C’est lavérité profonde de l’humanisme et c’est en ce sens qu’éduquer à la paix passe sans doute parune éducation à la liberté religieuse.2On ressent encore aujourd’hui les effets de cette césure dans la façon dont catholiques et protestants se situentpar rapport à la laïcité.
  4. 4. 4Lumières et religion : relativiserJe dois ici préciser que je prendrai les Lumières non pas tellement dans leur momentfrançais de Diderot et de Voltaire, que l’on pourrait situer comme une suite logique dudéveloppement de l’humanisme, mais plutôt dans leur moment allemand de Kant et de Hegel,appelé plus précisément Aufklärung, lui-même d’ailleurs précédé puis accompagné par laHaskala juive, avec notamment Moses Mendelsohn. Ce qui m’intéresse ici, dans cette brèveenquête, c’est de repérer l’impact du développement scientifique de l’histoire sur le problèmede la relation entre religions et sociétés.C’est au XIXesiècle que l’on assiste au développement scientifique de l’histoire et queprend naissance une discipline nouvelle que l’on appelle « l’histoire des religions », quis’édifie surtout en Allemagne à la faveur de l’accroissement des connaissances ethniques,archéologiques ou anthropologiques sur le fait religieux dans l’ensemble des cultures dumonde. Et cela remet peu à peu en question la prétention des religions à se considérer elles-mêmes comme absolues. À l’instar de tout phénomène historique, ne doivent-elles pas secontenter d’être relatives, connaissant un début et une fin et n’ayant de valeur querelativement à une culture et à une époque ?On doit au théologien protestant Ernst Troeltsch (1865-1923) d’avoir le premier cherché àrelever théologiquement ce nouveau défi. Néanmoins, la question a aussi agité les milieuxcatholiques, bien que le contexte de ce qu’on appela plus tard la crise moderniste qui sévit à lajointure entre le XIXeet le XXesiècle, en ait retardé l’expression. Mais j’aimerais au moinsrappeler que le jésuite Léonce de Grandmaison qui fut en 1910 le fondateur des Recherchesde science religieuse, alors qu’il dirigeait déjà la prestigieuse revue des Études, connaissait etappréciait les travaux de Troeltsch.Que disait donc Troeltsch ? Ceci, déjà en 1898 : « Seul celui qui parcourt rapidementl’histoire des religions simplement du point de vue de l’apologétique, comme un chasseur àl’affût des évidences de l’infériorité des religions autres que le christianisme, seul celui-làpeut rentrer chez lui, après ses expéditions, avec son supranaturalisme intact. »3Puis, en 1901,une grande conférence prononcée à Mühlacker, dans laquelle il montrait que s’il étaitnécessaire que le christianisme renonce à sa prétention d’absoluité, cela ne portait cependantpas préjudice au besoin de certitude nécessaire à la conscience croyante.3Ernst TROELTSCH, « Geschichte und Metaphysic », Zeitschrift für Theologie und Kirche 8 (1898), p. 1-69 ; ici p.52.
  5. 5. 5En effet, de quoi celle-ci a-t-elle besoin ? D’une part, d’être sûre que c’est bien de Dieuqu’elle fait l’expérience dans la religion qu’elle pratique ; d’autre part, d’avoir la certitude dene pouvoir trouver ailleurs une meilleure voie religieuse que celle sur laquelle elle est engagée.Or, pour que ce besoin de certitude soit rempli, il suffit que soit reconnue au christianismenon pas une absoluité mais simplement une validité. Pour Troeltsch, la différence tient enceci : l’absoluité est décrétée dogmatiquement, de l’intérieur même d’une religion, a priori,sans tenir compte du fait qu’il existe d’autres prétentions à la vérité que la sienne ; la validitéest reconnue historiquement a posteriori, après comparaison objective entre les différentespropositions religieuses. Se lançant donc dans une étude comparée des religions avec lesmoyens dont il disposait à l’orée du XXesiècle, Troeltsch parvenait à montrer à la fin de cetteconférence que, parce qu’il était une « religion personnaliste de rédemption », le christianisme,après avoir été mis en comparaison avec les autres religions existantes, pouvait se voirattribuer une Höchstgeltung, c’est-à-dire une validité suprême.Mais quelque vingt ans plus tard, en mars 1923, pour une conférence qu’il ne prononça pasà cause d’une embolie pulmonaire qui l’emporta le 1erfévrier, Troeltsch avait rédigé un textedans lequel il reconnaissait que des études plus approfondies sur les autres religions ainsiqu’une réflexion plus aiguë sur le lien entre religion et culture l’avaient conduit à estimer quele critère personnaliste dont il s’était servi pour comparer les religions du monde en 1901 étaitpeu fiable pour une telle comparaison puisqu’il était lui-même issu d’une culture imprégnéedu christianisme. Il n’était donc pas étonnant que l’usage d’un tel critère aboutît à conférer àla religion dont il était issu la Höchstgeltung qu’il lui avait décernée.Par honnêteté, Troeltsch proposait donc de n’attribuer au christianisme qu’une « validitérelative » : le christianisme est la religion qui est valide pour nous et jusqu’à présent.Troeltsch n’excluait pas que les relations entre les religions pourraient leur permettre dedévelopper chacune le meilleur de leur spécificité et que pourrait ainsi s’établir entre elles unefécondation réciproque de grand intérêt pour leurs membres. Quant à leurs différences, mieuxvalait laisser à Dieu le soin de décider de leur signification. À la fin de la conférence de 1923,il écrivait : « Qui oserait se prononcer de manière définitive sur la validité des prétentions à lavérité des différentes religions ? Seul Dieu, qui a déterminé ces différences, peut faire cela. »4Si j’ai accordé autant d’importance à Troeltsch, c’est au moins pour deux raisons enrapport avec notre thème. D’abord parce qu’il me semble que nombre de nos contemporains,4Ernst TROELTSCH, Christian Thought : its History and Application, éd. Friedrich von Hügel, Londres, 1923, p.27.
  6. 6. 6sans même qu’ils n’aient jamais lu Troeltsch, sont habités par les questions qu’il a tenté derésoudre. Même si les solutions qu’il a proposées restent théologiquement discutables, il n’enreste pas moins que c’est avec lui que commence l’édification d’une problématique enthéologie chrétienne à propos de la pluralité religieuse. Or il n’y a pas d’éducation à la paixqui puisse faire l’économie d’une prise au sérieux de la pluralité des religions et de lalégitimité de leurs prétentions à la vérité. Ensuite parce que dans l’Europe d’aujourd’hui, cettecritique des prétentions à l’absoluité s’impose également aux religions dont le nombre desfidèles au sein de la population européenne s’est accru au cours du XXesiècle. On vantera lebouddhisme à cause de la prétendue absence chez lui de cette revendication d’absoluité ; et oncraindra l’islam à cause de la prétendue impossibilité pour lui de se satisfaire d’une tellerelativisation. Et ces préjugés pèsent lourdement sur le rapport entre pluralité religieuse etcitoyenneté dans le contexte d’aujourd’hui.Sécularisation et religions : traduireJ’ai eu l’occasion, à la faveur de plusieurs séminaires de recherche que j’ai dirigés sur cesujet, de suivre l’évolution de la pensée du grand philosophe allemand Jürgen Habermas surla place des religions dans l’espace public, depuis sa thèse de philosophie sur Schellingjusqu’à ses derniers ouvrages sur la démocratie, en passant par son intérêt pour les penseursjuifs allemands qui contribuèrent grandement au passage d’un messianisme religieux à unmessianisme séculier, de Franz Rosenzweig à Ernst Bloch et Theodor Adorno, puis par saconstruction d’une théorie de l’agir communicationnel, recueillant auprès de Max Weber et deGeorge-Herbert Mead l’héritage du potentiel de communication jadis inclus dans l’agir rituelafin de poser les bases d’une théorie sociale pouvant garantir dans une société séculière etdémocratique le principe et la méthode d’une communication la moins déformée possible.Or voici que depuis quelques années, Habermas inscrit dans son axe de travail la questiondu rôle des religions dans l’espace public, rôle que les sociétés post-séculières ne peuvent plusnégliger, non pas parce que ces religions, soudainement revigorées, entameraient un nouveaurapport de force dont il faudrait que les sociétés post-séculières se protègent, mais plutôt, àl’inverse, parce que ces sociétés auraient tort de laisser disparaître les ressources sapientielleset anthropologiques dont les religions sont porteuses, ressources sans lesquelles ces sociétésseraient menacées de déshumanisation. Dans la ligne de ses magistrales études sur le rapportentre connaissance et intérêt et sur les bienfaits ou les méfaits de l’idéologie de la science et
  7. 7. 7de la technique, Habermas en vient aujourd’hui à plaider en faveur d’une appropriation enlangage séculier des contenus sémantiques véhiculés par les religions, cette traductionséculière des ressources anthropologiques religieuses étant de la responsabilité de tous lescitoyens, qu’ils appartiennent ou non à une tradition religieuse déterminée. L’urgence estgrande, explique Habermas, dans la mesure où les démocraties actuelles ont de plus en plusde mal à pouvoir s’appuyer sur des convictions partagées.Habermas n’est pas le seul philosophe à tenir aujourd’hui ce genre de discours : JohnRawls [1921-2002] (avec ses réflexions sur la raison publique), Charles Taylor (avec Asecular Age, paru en 2007) ou encore Jean-Marc Ferry (avec ses ouvrages sur l’éthiquereconstructive), alimentent un débat qui prend progressivement de l’ampleur, même si, enFrance surtout, il gêne les tenants d’un laïcisme étroit qui ne comprennent pas qu’un auteurcomme Habermas, chef de file de la deuxième génération de l’École de Francfort, héritière deKarl Marx et de Max Weber, en vienne à se fourvoyer avec ces questions religieuses d’unautre temps qu’ils espéraient révolu ! Pourtant, le tome II des Pensées postmétaphysiques,déjà publié par Habermas en Allemagne et dont une traduction française devrait sortir àl’automne prochain, apportera encore bien des éléments sur cette question, après l’imposantPrologue de l’ouvrage Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, consacré àune relecture suggestive de la philosophie kantienne de la religion appliquée aux évolutionsde la dimension religieuse dans les sociétés occidentales.5Alors que pendant longtemps la pensée occidentale s’originant dans les Lumières a puconsidérer que l’évolution irréversible de la raison devait signer l’arrêt, à plus ou moins longterme, de l’influence et même de l’existence des religions, l’on s’interroge désormais, nonplus sur le démenti qu’aurait pu infliger à ce diagnostic ce que l’on a pendant un temps appeléle « retour du religieux », retour dont on s’aperçoit aujourd’hui qu’il n’était qu’une écumetrompeuse alors que progressait inexorablement la lame de fond de la sécularisation, maisplutôt sur la meilleure façon de récupérer, sous la coque parfois craquelante des religions, lesindices d’une composante anthropologique indispensable à l’être humain, et qu’il paraîtdésormais urgent de traduire en langage séculier, si l’on veut éviter que le confinement desreligions dans la sphère privée ne se solde par une redoutable déshumanisation de la sociététout entière.En effet, le problème n’est plus seulement de lutter contre l’obscurantisme religieux, mêmes’il convient de rester vigilant, car de son côté, la raison moderne, délivrée de la tutelle de la5Jürgen HABERMAS, Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, Paris, Gallimard, 2008.
  8. 8. 8religion, s’est elle aussi révélée vulnérable à de multiples pathologies et tend à « sortir desrails », comme le dénonçait déjà Eric Voegelin à propos de l’historicisme, du scientisme et dutotalitarisme, tous trois engendrés par la raison séculière. 6D’où la question posée parHabermas à l’orée de sa relecture de Kant : comment est-il possible « de s’approprierl’héritage sémantique des traditions religieuses sans effacer la frontière qui sépare les universde la foi et du savoir » ?7Question qui rejoint directement les préoccupations de ceux quis’interrogent sur les modalités de l’enseignement du fait religieux à l’école et qui en mêmetemps, déplace et enrichit ce questionnement.À l’interprétation classique du texte kantien, insistant sur la critique de la religion par laphilosophie, il faut ajouter, plaide Habermas, une perspective constructive, qui consiste à« renvoyer la raison aux sources religieuses pour que la philosophie puisse y trouver en retourune sollicitation et dès lors en apprendre quelque chose ».8Habermas est attentif au fait queKant « cherche à trouver par la raison une posture équivalant à celle que permet la foi – àl’habitus cognitif du croyant » : « ce que veut Kant, ce n’est donc pas, en premier lieu,récupérer les contenus religieux par la voie conceptuelle, mais intégrer à la raison le senspragmatiste propre à la modalité religieuse de la foi ».9Dès lors que la philosophie, chez Habermas et bien d’autres auteurs, en vient àentreprendre une telle appropriation critique du contenu religieux, il importe que la théologie,en débat avec elle, s’efforce de contribuer à ce travail de traduction tout en faisant valoir lapertinence de sa propre herméneutique confessante de la signification anthropologique de ladémarche religieuse. C’est avec cette préoccupation, qui ouvre sur la question fondamentale« qu’est-ce que croire ? », que je voudrais maintenant aborder la deuxième partie, plus brève,de mon propos, dont j’avais annoncé qu’elle s’efforcerait d’ouvrir un débat, au-delà de laquestion de l’enseignement du fait religieux à l’école, sur ce que pourrait signifier l’éveil à ladimension religieuse de la vie dans la société d’aujourd’hui.6Ibid., p. 14.7Ibid., p. 14.8Ibid., p. 18.9Ibid., p. 27.
  9. 9. 92. Éduquer à la dimension religieuse de la vieAffranchir, relativiser et traduire : tels furent les trois verbes par lesquels j’ai essayé dedécrire les principales mutations du rapport au religieux dans l’histoire de l’Europe. Jevoudrais maintenant repartir de la question à laquelle nous sommes parvenus en lisantHabermas : dès lors que la philosophie cherche à traduire en langage séculier les contenusreligieux, comment la foi peut-elle faire valoir, dans ce débat, la pertinence de sa propreherméneutique confessante de la signification anthropologique de la démarche religieuse.Cela revient à se poser la question : qu’est-ce que croire dans la société d’aujourd’hui ? Oubien, en d’autres termes, plus proches des préoccupations de cette session : qu’est-cequ’éduquer à la dimension religieuse de la vie ? Pour lancer le débat, je voudrais proposerdeux éléments de réponse à cette question : il s’agit d’une part d’éduquer à la résistance,d’autre part d’éduquer à la symbolique.Éduquer à la résistanceOn l’a dit tout-à-l’heure : l’Europe n’est pas seulement riche en religions, elle est riche enquestionnements critiques sur le religieux, en conflits plus ou moins violents entre pouvoirstemporels et pouvoirs spirituels. L’Europe, c’est aussi la terre des déchirures du christianisme,éclaté en orthodoxie, protestantisme et catholicisme, pour ne prendre que les principalesfamilles. Le théologien sait que beaucoup de sang a coulé sur les terres de l’Europe au nom deDieu et des religions ! Il sait aussi que l’Église a mis du temps à renoncer au pouvoir qui étaitle sien au temps de la chrétienté. Y a-t-elle d’ailleurs totalement renoncé encore aujourd’hui ?Je désigne par « chrétienté » non pas le christianisme en tant que phénomène religieux,mais une organisation de la société régie par la religion chrétienne. La chrétienté, c’est lerégime qui prévalut en Europe lorsque, pendant plusieurs siècles, le glaive et le goupillonfurent unis, lorsque le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel étaient mêlés, chacun voulantavoir la primauté sur l’autre, depuis la querelle entre Philippe le Bel et Boniface VIII. Mêmela Réforme protestante, sur ce point, n’a pas changé fondamentalement la donne, accentuantmême, dans un souci d’indépendance face à la papauté, l’imbrication entre le prince et la foi,propulsant en Europe le cujus regio, eius religio au rang de principe d’élargissement desfrontières de la sphère d’opposition à la papauté.
  10. 10. 10Il fallut donc attendre encore quelques siècles après la Réforme pour qu’apparaissent denouvelles interrogations théologiques qui me paraissent être de nature à pouvoir apporter unecontribution à notre débat d’aujourd’hui. Elles se sont développées après le traumatisme desdeux guerres mondiales qui montrèrent à l’humanité tout entière non seulement que le passéchrétien des peuples ne les garantissait pas contre la barbarie, ce qui devrait rendre plushumbles les théories religieuses sur l’importance des racines chrétiennes de l’Europe, maisaussi que les idéologies anti-religieuses étaient au moins aussi barbares que les piresdéformations des religions dont elles prétendaient délivrer, ce qui devrait rendre plus humblesles théories sociales sur les bienfaits du laïcisme.Éduquer à la dimension religieuse de la vie, c’est suggérer une certaine humilité dans lafaçon de concevoir la relation entre religions et sociétés, humilité qui devrait permettre dedépasser les préjugés qui enferment et d’éviter les instrumentalisations réciproques. Lareligion n’est pas réductible à un vecteur de la paix sociale, comme on voudrait nous le fairecroire quelquefois. Nous savons bien que, sur ce registre, même le dialogue interreligieuxpeut être ambigu, s’il n’est pas autre chose que ce que les pouvoirs publics voudraient que lesreligions fassent pour concourir à cette paix sociale qu’ils n’arrivent plus à assurer par eux-mêmes. Une théologie qui ne serait pas suffisamment attentive à cette ambiguïté risquerait deperdre la distance et la liberté qui lui permettent de dire autre chose que ce qu’il est de bon tonde dire, dans l’espace feutré du « politiquement correct », lorsque la religion se fait plusprompte à jouer le rôle d’utilité sociale qu’on veut bien lui concéder qu’à remplircourageusement la mission prophétique et critique qui lui incombe.10En outre, ce que l’on appelle dans nos sociétés « tolérance » peut prendre la forme d’unesubtile idéologie qui relativise les messages religieux au prétexte que le meilleur combatcontre l’intolérance consisterait à décréter une neutralité de la société civile, cantonnant lareligion à la sphère privée ou ne « tolérant », comme expressions publiques, que celles quitendent à montrer que « tout se vaut » ! On se souviendra du fait que ni les juifs ni leschrétiens, à l’aube de notre ère, ne purent coïncider avec les religions qui, dans l’Empireromain, pouvaient être assimilées, les dieux des uns étant interchangeables avec les dieux desautres et pouvant même se compléter dans de grands panthéons ! Les paroles adressées auxdieux devaient pouvoir se côtoyer sans problème selon le préjugé qu’elles étaient, finalement,équivalentes. J’ai parfois l’impression que la pensée dominante d’aujourd’hui a quelque chose10J’ai pu développer ces thèmes lors d’un récent colloque à l’Université de Nantes, dans le cadre de la Chaire dephilosophie de l’Europe, dont le titulaire, Jean-Marc Ferry, est un ardent défenseur de la mise en valeur dupotentiel critique des religions dans l’espace public.
  11. 11. 11à voir avec les présupposés de cette époque et que pour éduquer à la paix, il faut résister àcette idéologie de la tolérance !Mais il est d’autres résistances à mettre en œuvre, en particulier par rapport à tout ce quinuit à l’intériorité qui est l’une des caractéristiques les plus importantes de l’être-homme.Éduquer à la dimension religieuse de la vie, c’est aussi éduquer à l’intériorité. Or il me sembleque l’homme d’aujourd’hui souffre tout particulièrement d’une réelle atrophie de sadimension de profondeur, une « dimension oubliée »11ou même refoulée par les diversesidéologies qui convoitent le monde au mépris de l’humain. Nié dans son identité la plusprofonde, savamment anesthésié par des divertissements qui éteignent en lui la potentialitécritique de sa liberté et la force de son désir de vivre, l’être humain semble être devenu unechose parmi les choses, un simple objet dont la seule utilité est de pratiquer le culte de laconsommation devant l’idole invisible des « marchés ».La crise que nous connaissons de nos jours montre l’étendue désastreuse de cette idolâtrieà laquelle il est urgent de résister avec persévérance. Or ce que signifie, au sens large, lareligion, désigne cette dimension de profondeur qui caractérise tout être humain aux prisesavec les questions de la vie. Bien des gens se sentent étrangers à toute religion concrèteprécisément parce qu’ils ne trouvent pas, dans la façon dont leur sont présentés les messagesde ces religions, de quoi assouvir leur quête à propos du sens de la vie. Car pour nombre denos contemporains (et c’est un grand défi pour l’Église aujourd’hui), le vocabulaire et lessymboles des discours religieux semblent ne plus avoir aucun lien avec leur propre soifspirituelle.Souvent, c’est vers la culture que le sens des symboles cherche à émigrer. Peut-être parceque la culture est une façon de donner forme à la profondeur de l’humain. Est-il besoind’ajouter que, de même que l’abondance du vocabulaire religieux n’est pas le meilleur indicede la sainteté, de même les motifs religieux ne sont pas nécessaires pour que s’exprime dansl’art la question religieuse du sens de la vie ? Bien des poètes, des dramaturges, des peintres,des architectes, pourraient en témoigner !12Souvent, c’est par leur créativité qu’ils résistent aunivellement de la culture et expriment à leur façon la dimension religieuse de la vie. Celanous amène à ma deuxième proposition : éduquer à la symbolique.11Cf. Paul TILLICH, La dimension oubliée, Paris, Desclée de Brouwer, 1969.12Je renvoie en particulier au livre d’André GENCE, Sur la terre comme au ciel, Marseille, La Thune, 1997 et àcelui de François CHENG, Cinq méditations sur la beauté, Paris, Albin Michel, 2006.
  12. 12. 12Éduquer à la symboliquePermettez-moi d’évoquer ici la pensée de Paul Ricœur, dont nous fêtons cette année lecentenaire de la naissance. On doit à Ricœur, entre de nombreuses autres choses, d’avoirdénoncé l’illusion de transparence qui caractérise la philosophie réflexive qui a marquél’Europe depuis Descartes. Car en réalité, l’opération par laquelle un sujet prend connaissancede soi n’est jamais immédiate : elle passe par de nombreuses médiations au travers desquellesl’altérité configure l’identité. Cette altérité n’est pas seulement celle de la personne d’autrui ;elle est aussi celle des signes, du langage, des symboles et des mythes, et même celle del’inconscient. Pour honorer l’intention de la philosophie réflexive, il faut dès lors accepter ledétour par l’herméneutique des symboles. Lecteur de Jean Nabert, mais aussi de MirceaEliade et de Rudolf Bultmann13, Ricœur a montré qu’on ne saurait déchiffrer l’énigme del’humain, sans mener l’enquête, aussi loin que possible, dans le maquis des matériauxmythiques et symboliques qui façonnent les cultures de l’humanité. La tâche de la philosophieconsiste alors à explorer rationnellement ce que « le symbole donne à penser » et la tâcheéducative consiste à ouvrir à la dimension symbolique de l’existence.14C’est ainsi que Ricœurmettra au jour les multiples facettes de la symbolique du mal, la riche et curieuse dialectiqueentre le volontaire et l’involontaire, les relations toujours difficiles entre faillibilité etresponsabilité, et développera une grande et suggestive anthropologie de l’homme faillible.15Pour se comprendre lui-même, le sujet doit donc accepter le long détour parl’interprétation des signes, des symboles et des mythes qui forgent une culture : « avec Nabert,écrit Paul Ricœur, je tiens ferme que comprendre est inséparable de se comprendre, quel’univers symbolique est le milieu de l’auto-explication ; […] il n’y a pas d’appréhensiondirecte de soi par soi, pas d’aperception intérieure, d’appropriation de mon désir d’exister surla voie courte de la conscience, mais seulement par la voie longue de l’interprétation dessignes »16. L’on sait bien que la question de l’identité constitue aujourd’hui l’un des défiséducatifs majeurs auxquels nous sommes confrontés. Or, explique Ricœur : pas d’identitéréfléchie sans détour par l’altérité ; pas de « reconnaissance » de soi qui ne se découvre « soi-13Ricœur est l’auteur d’une Préface magistrale à la traduction française du livre de Rudolf BULTMANN, Jésus.Mythologie et démythologisation, traduit par Florence Freyss, Samuel Durand-Gasselin et Christian Payot, Paris,Éditions du Seuil, 1968 [1926].14« Ce qu’il nous faut, c’est une interprétation qui respecte l’énigme originelle des symboles, qui se laisseenseigner par eux, mais qui, à partir de là, promeuve le sens, forme le sens dans la pleine responsabilité d’unepensée autonome » (Philosophie de la volonté, II : Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, 1960, p. 481).15Philosophie de la volonté, Paris, Aubier, vol. I, 1949 ; vol. II, 1960.16Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969, p. 169.
  13. 13. 13même comme un autre »17. Et cette anthropologie de la reconnaissance a des conséquenceséthiques :Le terme de reconnaissance me paraît beaucoup plus important que celui d’identité, autourduquel le débat sur le multiculturalisme tourne la plupart du temps. Dans la notion d’identité, ily a seulement l’idée du même ; tandis que la reconnaissance est un concept qui intègredirectement l’altérité, qui permet une dialectique du même et de l’autre. La revendicationd’identité a toujours quelque chose de violent à l’égard d’autrui. Au contraire, la recherche de lareconnaissance implique la réciprocité.18La reconnaissance, tout comme la paix, n’est pas complaisance réciproque. Elle apprend ladiscussion entre des identités qui restent différentes mais peuvent s’enrichir mutuellement.C’est dans cette perspective que Ricœur a forgé, dans sa fameuse trilogie Temps et récit, leconcept si éclairant d’« identité narrative » : en définitive, explique-t-il, répondre à la question« qui suis-je ? », c’est raconter l’histoire d’une vie19. L’anthropologie ricœurienne décèle ainsidans la capacité humaine à (se) raconter l’indice de la singularité d’un être qui, malgré labrièveté, à l’échelle cosmique, de sa vie, est le seul à poser la question du sens :[L’immémoriale sagesse] a toujours su la disproportion du temps que, d’un côté, nousdéployons en vivant et qui, de l’autre, nous enveloppe de toutes parts ; elle a toujours chanté labrièveté de la vie humaine au regard de l’immensité du temps. Le vrai paradoxe est là : àl’échelle cosmique notre durée de vie est insignifiante, et pourtant ce bref laps de temps où nousparaissons sur la scène du monde est le lieu d’où procède toute question de signifiance.20Je tiens que ce dialogue des identités narratives est la base de tout dialogue des fidélités àdes normes de foi différentes. C’est là l’un des plus sûrs chemins vers la paix et l’une desvoies les plus prometteuses pour le dialogue interreligieux, par-delà les questions doctrinales.ConclusionAprès avoir rapidement parcouru, à l’aide de trois verbes, « affranchir, relativiser ettraduire », quelques-unes des mutations du rapport au religieux dans les sociétés européennesau cours des derniers siècles, de la naissance de l’humanisme jusqu’à nos jours, j’ai essayé desuggérer quelques incidences possibles de ces mutations sur les pratiques éducatives etenseignantes, en soulignant notamment la nécessité d’une éducation à la résistance et celled’une éducation à la symbolique.17Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.18La critique et la conviction, op. cit., p. 96.19Temps et récit, Paris, Seuil, vol. I, 1983 ; vol. II, 1984 ; vol. III, 1985.20« Le temps raconté », Revue de métaphysique et de morale 1984 / 4, p. 440.
  14. 14. 14J’aimerais, pour conclure, revenir à Paul Ricœur, en cette année anniversaire, pourrecueillir la réponse qu’à la fin de sa vie, dans des Fragments publiés en 2007, deux ans aprèssa mort, il donnait à la question que nous avons rencontrée vers la fin de notre traversée :« qu’est-ce que croire ? » S’interrogeant sur ce que signifiait à ses yeux son attachement auchristianisme, il le définissait par une de ces formules lapidaires dont il avait le secret : « unhasard transformé en destin par un choix continu ». Et voici comment il explicite cetteformule :Un hasard : de naissance et plus largement d’héritage culturel. Il m’est arrivé de répliquer ceci àl’objection : « si vous étiez chinois, il y a peu de chances que vous seriez (sic) chrétien. » Certes, maisvous parlez d’un autre que moi. […] Ainsi suis-je, par naissance et héritage. Et je l’assume. […] C’estcet héritage, indéfiniment confronté, au plan de l’étude, à toutes les traditions adverses ou compatibles,que je dis transformé en destin par un choix continu. C’est ce choix dont je suis sommé de rendrecompte, ma vie durant, par des arguments plausibles, c’est-à-dire dignes d’être plaidés dans unediscussion avec des protagonistes de bonne foi, qui sont dans la même situation que moi, incapablesde rendre raison des racines de leurs convictions. […] Par ce mot de destin, je ne désigne aucunecontrainte, aucune charge insupportable, aucun malheur, mais le statut même d’une conviction, dont jepeux dire : ainsi je me tiens ; à cela j’adhère. […] Le terme adhésion [par lequel Chouraqui traduitpistis, plutôt que par foi] est en outre approprié dans le cas du christianisme auquel… j’adhère et quicomporte l’attachement à une figure personnelle sous laquelle l’Infini, le Très-Haut, se donne àaimer.2121Paul RICŒUR, Vivant jusqu’à la mort, suivi de Fragments, Paris, Seuil, 2007, p. 99-102.

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