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Saint-Exupéry. Vers une poétique de l’homme par le langage.pdf

“Saint-Exupéry. Vers une poétique de l’homme par le langage”, Saint-Exupéry en nuestro tiempo. Balance de cincuenta años, Gabriel M. Jordà Lliteras (ed.), Palma de Mallorca, Estudi General Lul.lià, 1995, pp. 97-108. ISBN: 84-477-0516-1.

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SAINT-EXUPÉRY. VERS UNE POÉTIQUE
DE L’HOMME PAR LE LANGAGE
Saint-Exupéry en nuestro tiempo. Balance de cincuenta años.
G. M. Jordà Lliteras (ed.), Palma de Mallorca: Estudi General Lul.lià, 1995, p. 97-108.
ISBN: 84-477-0516-1.
Je ne puis faire entendre aux hommes quelle serait leur
commodité s’ils possédaient un langage (Carnets, I, 1, 11).
Constat d’une impuissance, réflexion qui ne vise que l’auteur lui-même, faute d’un
interlocuteur valable, annonce d’une élévation par la parole; enfin, constat, une fois encore, de
l’impuissance qui exige le passage du présent de l’indicatif au conditionnel par la paraphrase de
l’imparfait. Telle est la première réflexion qui vient à l’esprit de l’écrivain dans ce carnet datant de
1935; tel sera aussi, le développement des réflexions ultérieures qui s’échelonnent jusqu’à 1942: la
réalisation d’un rêve impossible et solitaire, l’harmonie avec l’autre, ce qu’on ne peut atteindre
malgré le moyen exquis que lui, Antoine de Saint-Exupéry, possède.
Certes, cette vérification de son impuissance paraît le stigmatiser: “je ne puis”, dit-il.
L’impuissance est l’absence d’une force qui devrait être mais qui n’est pas. Pourtant, le lecteur avisé
est poussé à une lecture plus profonde au point de voir que l’impuissance, en l’occurrence, ne
provient pas de la source mais du lac, non pas de l’émetteur mais du récepteur. Malgré ce constat: y
a-t-il quelque lueur d’espoir dans les Carnets de l’écrivain? Songe-t-il à la possibilité d’élever ses
semblables? ou, en revanche, préfère-t-il les laisser patauger à leur gré dans la boue où ils se sont
vautrés depuis longtemps? Voilà le point essentiel, me semble-t-il, de la poétique du langage que
cachent les six carnets de l’auteur. J’essaierai de le montrer à l’aide du premier.
Une épistémologie contradictoire
L’étonnante variété des sujets qui retiennent l’auteur a été déjà relevée ailleurs. Au-delà des
remarques sur le capitalisme, l’industrie, la banque, les moyens de production, etc., au-delà aussi des
réflexions d’ordre scientifique et des événements qui bouleversaient alors l’Espagne ou l’Allemagne,
j’ai tenu à ne considérer ici que certains aspects concernant le tréfonds de la pensée de l’auteur. On
ne retrouvera ici donc qu’une étude autour des concepts fondamentaux de vérité, de causalité, de
finalité, de justice, de liberté, de conscience, de logique, de création, mais regroupés –faut-il le
souligner?– en ce que l’on pourrait appeler une méditation du langage (cfr. Quesnel, 1980: p. 77-78).
Dans la suite de ses réflexions, l’écrivain, se référant à Descartes et à Newton, les considère comme
les penseurs qui ont aboli les contradictions naturelles: en effet, avant ces hommes de la modernité
–Gouhier considérait que Descartes et Spinoza étaient beaucoup plus modernes, énormément plus
modernes que Leibniz–, la confusion naturelle était partout. Que l’on songe aux mythes, aux
légendes, aux superstitions ou à la non-vérification scientifique, et l’on comprendra aussitôt ce qu’il
essaie de nous faire comprendre. Pourtant il resserre l’étreinte: ni Descartes ni Newton n’ont détruit
toutes les confusions naturelles: il en reste quelques-unes. Pensons au principe de non-
contradiction. Après Rimbaud, devancier de Niezstche dans l’appréhension de l’altérité du moi par
la célèbre phrase “Je est un autre” (vid. Brunel, 1983: 63 et s., Steinmetz, 1991: 1046 et s.), après
Freud aussi et simultanément aux découvertes d’Einstein, Saint-Exupéry approfondit de manière
implicite le principe de non-contradiction que tout le monde doit connaître [“Idem enim simul esse,
et non esse in eodem […] est impossibile”, “Nos autem nunc accipimus quasi impossibili existente
2
simul esse et non esse” (Aristote, Metaph., IV, c. 3, 1005b & c. 4, 1006a), “Sed nos nunc accipimus
supponendo praedictum principium esse verum, scilicet, quod impossibile sit idem esse et non
esse” (Thomas d’Aquin, 1949: liber IV, p. 354)]. Au prime abord, il le réfute: “[Les hommes] ne
savent pas que le même événement est à la fois absurde et non absurde, confus et clair,
contradictoire et cohérent” (1975: I, 1, p. 12), “comme toujours on a à la fois raison et tort” (16, p.
15); mais ni lui ni sa pensée ne sont aussi simples qu’on serait tenté de le croire: une chose peut être
et non être en même temps, d’accord, mais seulement d’une manière relative: en effet, c’est ainsi
qu’il se rallie enfin à la pensée d’Aristote et de Thomas d’Aquin [“… et sous un même aspect”:
“…et secundum idem”]. Quel est, chez Saint-Exupéry, cet aspect, cette clé qui nous permet
d’atteindre à l’absolu par le relatif? Il n’est, à notre avis, d’autre plus pur et plus séduisant, plus clair
et plus gratuitement reçu des dieux que le langage. C’est seulement par le langage que les hommes
pourront résoudre l’énigme à laquelle ils se sont heurtés comme Œdipe face au sphinx. Hélas! la
solution était si près d’eux qu’ils ne l’ont point aperçue: “Ils cherchent a tirer les lois de l’absurde, à
relier des termes, quand simplement il est un langage à trouver dans l’ordre duquel il n’y a plus
d’absurde” (1, p. 12). Le langage, donc, comme moyen d’abolir l’absurde et de restaurer le principe
de non-contradiction; voilà tout un programme qu’il veut faire connaître… à ceux qui voudront
bien le connaître.
D’autres principes viennent se joindre à celui-ci: le système que l’homme-écrivain s’est
constitué, un système qui englobe trois chapitres: la science, la sociologie et les concepts arbitraires
(32, p. 19); le refus de toute évidence –nouveau cartésianisme teinté de réminiscences anti-
apodictiques– (vid. 44, p. 21) et la tendance dialectique vers un langage aussi parfait qu’inaccessible
(45, p. 21).
Ce dernier point nous semble extrêmement important: à l’instar de Mallarmé, Saint-Exupéry
polit son langage, croit à lui en un premier instant pour ensuite tomber, affaissé, et accepter que la
charade chimérique ne touchera point à son terme. Effectivement, l’auteur ne cesse de trébucher
contre la finitude de la glaise dont nous sommes faits; il a beau essayer de l’améliorer: il se rend
compte, d’une manière progressive, des limites infranchissables: “L’homme par son langage
ordonne l’univers et, quand les concepts en jeu ne créent plus l’ordre, il change ses concepts pour
d’autres créant ainsi un ordre plus général” (45, p. 21): en dehors de ce procédé, nulle science n’est
praticable pour l’écrivain: il est donc question d’une science qui doit admettre le devenir continuel
hégélien, l’antithèse et la contrariété en vue d’une perfection de l’être humain: n’étant pas doués
d’intelligence divine ou angélique, nous sommes contraints d’avancer par à-coups où sont mis en
lumière nos erreurs et nos vérités: “Tel est le seul mais véritable progrès scientifique. Et je sais bien
que je renoncerai bientôt à mon ensemble de notions conceptuelles, qu’elles deviendront toutes
fausses, au titre où le profane entend ce mot. Mais peu m’importe à moi qui ne prétends
qu’ordonner le monde de plus en plus et trouver dans ce but le meilleur langage «actuel»” (45, p.
21). Ces mots étonnent, d’abord par leur énonciation; si l’aspect inachevé et la brusquerie de
certaines annotations pourraient avoir desservi la mémoire de l’auteur (vid. Quesnel, 1980: p. 76), on
sait que Saint-Exupéry n’a jamais envisagé la parution de ses carnets (vid. Chevrier in Saint-Exupéry,
1975: p. 6), voilà la raison d’une terminologie quelque peu rude où foisonnent les arêtes: peu
importe: ce sont des carnets intimes; à travers eux, il se taisait, il se faisait “silencieux comme un
mort” (Barthes, 1981: p. 9); pourtant, contrairement à ce que suppose Barthes, il n’offrait pas de
dernière réplique à l’autre. Ensuite, ils surprennent par le programme que lui même s’est donné.
Résumons, ayant refusé d’admettre toute évidence et toute vérité absolue –“car rien n’est évident ni
même vrai” (44, p. 21 et 52, p. 22)–, il accepte non sans une certaine dose d’humilité que la seule
possibilité à sa portée est de tendre vers le but défini: le “meilleur langage possible”, un langage
3
soumis aux contingences de l’espace –“l’univers”–et du temps –“actuel”–, dit-il. Il n’y a aucun
doute; Saint-Exupéry se sent tiraillé: d’un côté, un élan d’appréhension conceptuelle le pousse vers
la perfection et la beauté –les transcendantaux!–, d’un autre côté, son background scientifique
l’enchaîne: il ne peut se résoudre à perdre pied (vid. 29, p. 18). Mais les contradictions de Saint-
Exupéry n’ont pas touché à leur terme; en voilà d’autres.
Le démon de l’analogie
Or, dans ce processus épistémologique, Saint-Exupéry a évoqué un terme aussi dangereux
que riche de contenu: l’analogie. Je cite: “Je prends possession du monde par les mots. Mais il y a
évidemment des observations, et certaines d’entre elles sont provoquées par mes concepts. Et ceci
serait-ce au nom de l’Analogie? L’analogie serait-elle permise comme méthode par l’unité de l’esprit
humain? […] Je dis: «Tout se passe comme si… et si tout se passe comme si… il doit se passer
encore cela». Puis vient un jour où cela ne se passe point ou se passe ceci qui n’est point prévu,
contenu dans mon si… Alors je change d’analogie et je dis: «Tout se passe, plus généralement,
comme si». Et la science repart. […] Et la science n’est-elle pas née de la croyance à la vertu de
l’analogie à l’(universalité) de l’esprit humain (mot impropre, il faudrait dire: à ce que l’homme est
l’image de Dieu)” (55-57, p. 23).
Le sujet n’est pas aisé à expliquer; pourtant il le faut. Saint-Exupéry est à la recherche d’une
méthode lui permettant d’atteindre la compréhension progressive du monde qui l’environne et, par
voie de conséquence, l’unité de l’esprit humain –ne dit-il pas ailleurs que “l’image analogique se
fonde sur [la] faculté à former synthèse, à réunir les diverses parties d’un tout?” (298, p. 78). Une
fois ce but philanthropique atteint, il voudrait –mais sur ce point-là il se sent pieds et poings liés car
il est tenu de respecter la liberté humaine– que les hommes, l’humanité toute entière, atteignent ce
perfectionnement que permet la connaissance du monde. Le chemin qu’il a emprunté, c’est celui du
langage, de la parole, si l’on préfère. Pour ce faire, il se pose une question capitale: la méthode
analogique, est-elle celle qui convient le mieux pour y parvenir?
Je tiens à souligner ici que Saint-Exupéry se sert avec une propriété relative de ce que nous
connaissons sous le nom d’analogie. Contrairement à ceux qui préfèrent une prédication univoque
entre le Créateur et les créatures, contrairement aussi à ceux qui –comme Maimonide ou Averroès–
utilisent une prédication absolument équivoque, il reconnaît que sa prédication est relativement
équivoque. En cela, il coïncide sans le savoir avec le Stagirite et l’Aquinate (vid. Metaph. IX, I, 1053a
et S. Th., I, q. 13, a. 5); ce qui ne l’empêche pas de s’empêtrer dans la vase lorsqu’il va plus loin: “Ils
sont purement empiriques, mes concepts, ce sont leurs efficacités qui les fondent. Non empiriques
mais arbitraires” (58, p. 23); déconcertant dès la première lecture, cette assertion décèle un
problème grave. Je suis d’accord avec l’analogie de Paracelse, et avec le but que Saint-Exupéry s’est
donné: mais en l’occurrence il se fourvoie parce que la méthode n’est pas bonne. Il essaie de donner
aux hommes, de se donner à lui-même, une méthode qui le mène à la vérité; où va-t-il la chercher?
Dans les siècles immédiatement précédents, l’analogie avait été un cheval de bataille.
Baudelaire, par exemple, l’avait utilisée à maintes reprises, à la suite de Poe, pour parfaire sa
mystique de l’aspiration et des correspondances tout en la mêlant avec d’autres concepts
collatéraux; c’est pourquoi il prend indifféremment, sans se gêner, sans se soucier de leurs autres
idées, les parentés mystiques de Swedenborg, les correspondances d’Hoffmann ou l’analogie
universelle des fouriéristes. Pourtant, il ne lui suffit pas, ce qui est normal, de ces aspects de
l’analogie: elles ne le mèneraient pas loin dans son but. Parfois il paraît sombrer dans le
nominalisme, mais là où il achoppe avec le plus de force est lorsqu’il prend son bien chez
Descartes: “Ce que Descartes a apporté n’est-ce pas une méthode pour choisir valablement les
4
«points analogues»?” (57, p. 23). Voilà l’erreur, une erreur qui se répète à maintes reprises tout au
long de ces carnets. Il ne suffit pas de vouloir rendre les hommes heureux: il faut en plus se servir
des moyens les plus cohérents pour ce faire. Les “points analogues” sont là; ce n’est pas à l’homme
de les choisir, autrement, on tombe dans un immanentisme sans issue. D’où les contradictions,
parsemées çà et là, que l’on trouve dans ses cahiers. Pour revenir à la phrase plus haut citée: il
décide de procéder par concepts empiriques, soit. Ils sont fondés sur leur efficacité, dans le creuset
scientifique, si l’on veut expliquer étymologiquement l’utilisation du mot choisi. Or, voilà Saint-
Exupéry qui fait une volte-face et, comme Rousseau, culbute: “Ils sont purement empiriques, mes
concepts. […] Non empiriques mais arbitraires”. Sans le savoir, de linguiste il s’est fait dieu, peu ou
prou comme Derrida. Qu’il existe un certain degré d’arbitraire dans l’analogie, cela peut être admis
sous plusieurs réserves; que l’analogie des concepts humains soit totalement arbitraire, voilà une
idée dont on doit se garder. En effet, nous pouvons décider en grande partie de la motivation des
signes linguistiques; en revanche, nous ne pouvons, même sous prétexte de vouloir rendre les
hommes heureux, comme Montesquieu dans les Lettres persanes, inventer les rapports réels entre les
entités qui nous entourent. Le résultat était évident: une immanence teintée de cartésianisme et de
néokantisme car Saint-Exupéry paraît être obsédé par le besoin d’avoir une base inébranlable.
Lorsqu’il affirme: “On ne découvre pas la vérité: on la crée” (162, p. 47; vid. aussi 200, p. 55; 245, p.
65), il se trompe affreusement, car la vérité n’est jamais créée: elle est. Comme Anderson l’a bien l’a
expliqué, il s’est opéré une curieuse substitution dans la pensée de Saint-Exupéry, de sorte que la
connaissance n’implique plus l’expression de la vérité –celle-ci est inexprimable–, mais l’élaboration
de certains concepts qui correspondent aux phénomènes observés et en fournissent l’explication
(vid. 1988: p. 306). Certes, on peut s’en approcher de plus en plus et même y parvenir –la
rencontrer–, mais tout effort que l’homme fait pour créer la vérité change complètement son statut
d’homme pour le transformer en pseudo-dieu. Il développera plus tard cette idée à maintes reprises:
“L’Esprit ne considère point les objets, il considère le sens qui les noue entre eux” (Pilote de guerre,
1959: p. 275); et ailleurs: “La vie de l’Esprit commence là où un Être «vu» est conçu au-dessus des
matériaux qui le composent” (Écrits de guerre, 1982, p. 377); et encore: “l’intelligence examine les
matériaux mais l’esprit seul voit le navire” (Citadelle, 1959: p. 872). En un mot: la meilleure manière
de parvenir à la connaissance de la nature fondamentale des choses est l’illumination intuitive “by
which unseen linkages between outwardly disparate elements may be perceived” (Anderson, 1988:
p. 299); j’en conviens, si toutefois il admet qu’il n’est pas cet Esprit, mais qu’il peut seulement en
être ensemencé. Autrement, s’il ne se prend pas pour un pseudo-dieu, c’est parce qu’il a revêtu la
forme angélique… Non! il faut l’admettre une fois pour toutes: notre intelligence est discursive –ce
qui ne supprime nullement les fulgurantes intuitions inattendues. Je ne m’étonne donc pas de la
suite de son raisonnement: “La vérité c’est ce que l’on exprime avec clarté (oui mais votre clarté naît
de la fertilité conceptuelle)” (162, p. 47). Il me paraît relire Descartes; qui plus est, il me semble que
je relis saint Anselme avec son faux argument voulant prouver l’existence de Dieu: c’est le poisson
qui se mord la queue, car, pourrait-on lui demander, que fondent nos concepts sinon le constat de
l’essence et de l’existence de tout ce qui nous environne? et ce même constat, n’est-il pas fondé,
somme toute, sur le processus de cognition à partir de l’acte d’être qui informe le monde?
Un type d’homme
C’est lorsqu’il effleure d’autres problèmes moins épistémologiques et plus anthropologiques
que Saint-Exupéry me paraît plus cohérent, plus intéressant, plus littéraire surtout. L’explication est
manifeste; elle n’est qu’une conséquence de la problématique du dédoublement de l’auteur, “dello
sdoppiamento”, comme dit Mediani: “il discorso exuperiano non soddisfa i critici perché è
5
scarsamente letterario. L’autore vuole, principalmente, sviluppare una problematica di ordine etico e
comunicare al lettore [à soi-même, dans les Carnets, évidemment] un messaggio ideologico” (1988:
p. 19).
“Ceux qui souffrent et partagent sont en général plus profondément humains que les
égoïstes heureux. Or ma révolution ayant pour but d’amener le peuple à être heureux… je ne puis
tout de même pas souhaiter une société du règne le plus bas, c’est-à-dire la crapule et le miséreux,
par priorité sur l’aristocrate et le savant et le peuple, au titre où je l’aurai élevé au rang d’homme”
(72, p. 26). Il est aisé de lire entre les lignes les conséquences que dans son subconscient
involontaire ont pu laisser les années qu’il vit; Saint-Exupéry est un homme de son temps et ne peut
y échapper. Je passe outre ces peccadilles –tout en retenant la phrase sur le but de sa révolution– et
viens au sujet de l’homme idéal qu’il s’est forgé; élément très fréquent dans sa pensée et dans ses
écrits. L’idée revient lorsqu’il est question de parler du nationalisme, terme qu’il prend ici dans le
bon sens. “Mais au fond le nationaliste n’est point seulement l’homme qui éprouve pour sa Patrie
un certain amour. C’est surtout l’homme qui joue un certain jeu. C’est-à-dire qui cherche à sauver
en lui un certain type d’homme: celui qui tend à être universel” (84, p. 29). Détaché des entraves qui
le clouaient aux limites de sa pensée, il s’ouvre, enfin, vers l’extérieur et observe. C’est là que Saint-
Exupéry acquiert sa teneur et sa hauteur. Le vrai littéraire s’est réveillé en lui, il sommeillait enchaîné
par les fils subtils dont les petits bonshommes avaient emmailloté notre Gulliver affaissé sur le
rivage. Maintenant il voit plus clair: au-delà du nationalisme, au-delà de la patrie il y a l’Homme
universel.
“Oui, mais un type d’homme” (84, p. 29). “J’ai jusqu’à la morsure au cœur la nostalgie d’un
certain type d’homme…” (113, p. 37). Quel est ce type d’homme? C’est, on l’a vu, l’homme
universel. Comment parvient-on à l’homme universel, comment peut-on l’élever? Curieusement, on
se tromperait si l’on venait à penser qu’il lui faut une échelle; non, c’est plutôt un grappin ou une
poulie, si possible munie d’un arrosoir…
En effet, point besoin d’échelle. “Le marxisme qui tue le christianisme: toute philosophie
générale descend jusqu’au plus humble en se transformant pour lui en images simples mais
s’ensemence-t-il de la plus haute philosophie? Ce n’est point d’en bas que monte l’homme” (115, p.
37). Non, le marxisme ne “crée” que des demi-génies et des demi-vérités (cfr. 205, p. 56): parce
qu’il n’atteint pas la partie la plus digne de l’homme; pour cela il faut procéder du haut en bas:
l’ensemencement n’est autre chose. L’idée d’ensemencement est extrêmement intéressante chez
Saint-Exupéry; il l’avait déjà utilisée dans deux réflexions précédentes; une d’entre-elles me paraît
spécialement utile en l’occurrence: “Je suis épouvanté de la difficulté à faire dériver l’autorité d’autre
chose que de Dieu. On ensemence par le haut” (94, p. 32; vid. aussi 97, p. 34). Nouveau constat: si
tous les efforts matérialistes (pratiques ou scientifiques, peu importe) qu’on avait mis en œuvre
jusqu’alors n’avaient pas servi à élever l’homme, l’écrivain doit admettre que c’est du haut en bas
qu’on a seulement fertilisé le cœur et l’esprit humain. Cela ne l’empêche, et il a raison, de critiquer
les guerres de religion (vid. 123, p. 38); ou plutôt certaines guerres de religion; car il en est quelques-
unes auxquelles il est prêt à intervenir: “Les seules importantes, oui: un type d’homme” (124, p. 38).
Voilà encore une fois le maître mot qui revient.
Il faut donc préciser les points sur lesquels Saint-Exupéry appuie son rêve. Ceux-ci sont la
croyance, la maîtrise du machinisme, la véritable civilisation, le respect de la dignité humaine et le
langage –partie intégrante de l’homme, le rôle du poète.
Croyance, ai-je dit. Le scientisme n’est pas, et il l’a souhaité à plus d’une reprise, en
contradiction avec le besoin de croire que l’homme éprouve: “Vous n’avez jamais cru? Alors vous
ignorez ce que vous avez perdu” (152, p. 46). La croyance élève l’homme parce qu’elle provoque
6
l’atmosphère idéale pour le véritable ensemencement; c’est seulement ainsi que l’homme voit, en
une mirifique métamorphose qu’un nouvel homme naît en lui (ibid.). En effet, n’avait-il pas dit
ailleurs que “seul l’Esprit, s’il souffle sur la glaise, peut créer l’Homme?” (Saint-Exupéry, Terre des
hommes, 1959: p. 251). Phrase énigmatique, a-t-on remarqué, et qui convie à toutes sortes de gloses
explicatives: “Any commentator on Saint-Exupéry’s work is therefore left with the task of
unravelling the sense the author intends the term «Esprit» to convey and subsequently of
determining what is meant by his assertion that the «Esprit» in the essential factor involved in the
creation of Man” (Anderson, 1988: p. 296). Dieu? (Devaux, Bénouville), conscience poétique?
(Mounin), forme de pensée? (Quesnel), sens ou vision de l’absolu et de l’éternel? (Simon). Ce que
ne pouvaient pas dévoiler les écrits publics, les carnets intimes l’ont fait: Saint-Exupéry y voyait la
bonté inexprimable qui descend sur notre pâte afin de la féconder et en faire un homme réel,
matériel et spirituel en même temps: la matière n’est pas mauvaise, pourtant, elle répugne comme
un cadavre inerte dès qu’on l’isole de la vie spirituelle; fi donc du matérialisme outré afin de laisser
un chemin déblayé où la matière soit exaltée par un élément supérieur et enrichissant.
La maîtrise du machinisme est un autre point indispensable: il faut soumettre le machinisme,
car l’inverse est un véritable “désastre pour l’espèce humaine” (159, p. 47): lorsque l’homme, au lieu
de dominer, est dominé, ses concepts, sa “civilisation conceptuelle” va à la dérive jusqu’à ce qu’il
trouve un écueil qui brise la quille de son bateau. En revanche, une fois le machinisme dominé –car
le progrès par la machine n’est pas mauvais en soi–, voilà qu’apparaît un “type d’homme possible à
créer” (ibid.): “une civilisation vaut par le type d’homme qu’elle fonde” (182, p. 51).
Le respect de la dignité humaine. Cette dignité, tant de fois bafouée par le socialisme et le
fascisme de l’époque, est fondée sur la justice et sur la liberté; c’est parce que la justice existe qu’un
véritable type humain est perpétué dans une civilisation (271, p. 70); c’est aussi parce que chaque
être humain est libre que toute personne doit être respectée (cfr. 247, p. 65). Qui plus est: la liberté
fonde l’être humain et, par la suite, l’égalité de tous les hommes. L’égalité, cette grande obsession du
peuple français, comme disait Chateaubriand, n’est pas de l’ordre naturel: il est aisé de voir que dans
le règne animal, par exemple, le plus fort et le plus intelligent règne; et malheureusement, souligne
Saint-Exupéry, il en est ainsi parmi les hommes (256, p. 67). Or, le christianisme a apporté cette
égalité car chaque homme est image de Dieu (ibid.). Mais l’écrivain a nommé encore une fois Dieu,
et voilà, comme un réflexe, le concept d’ensemencement qui revient: en l’occurrence cet
ensemencement de l’homme par le haut est une sorte de “cadeau” spirituel (vid. ibid.): en défendant
le pauvre du fort, en supprimant l’esclavage, en condamnant l’homme-masse, le christianisme
suppose pour Saint-Exupéry un pas de géant dans le progrès de l’humanité: tous, les forts et les
faibles, sont simultanément élevés: ceux-là grâce à l’enrichissement de leur pensée, ceux-ci grâce à la
conscience qu’ils acquièrent de leur dignité en tant qu’hommes.
L’image surréaliste
La réflexion sur le langage attire mon plus grand intérêt. Je cite: “Ce que certains ont pu
aimer dans les discussions genre surréaliste ce n’est pas une certaine raison, mais un certain goût,
comme de la drogue, un certain état de l’individu” (188, p. 52). Les deux premiers manifestes
surréalistes avaient déjà paru, les scandales avaient retenti; pourtant je ne pense pas que Saint-
Exupéry s’acharne à critiquer les éléments superficiels, et je suis presque persuadé qu’il respecte le
fond authentiquement scientifique du mouvement ou, plutôt, de la pensée surréaliste. Dans son
premier manifeste surréaliste, Breton avait célébré la poésie, véhicule inépuisable du désir humain,
poésie qui dépasse l’écriture et qu’il faut pratiquer. Ensuite, il passait à définir le surréalisme; puis, il
revenait sur le problème du langage et soutenait qu’il fallait instaurer un dialogue spécifique afin de

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Saint-Exupéry. Vers une poétique de l’homme par le langage.pdf

  • 1. 1 SAINT-EXUPÉRY. VERS UNE POÉTIQUE DE L’HOMME PAR LE LANGAGE Saint-Exupéry en nuestro tiempo. Balance de cincuenta años. G. M. Jordà Lliteras (ed.), Palma de Mallorca: Estudi General Lul.lià, 1995, p. 97-108. ISBN: 84-477-0516-1. Je ne puis faire entendre aux hommes quelle serait leur commodité s’ils possédaient un langage (Carnets, I, 1, 11). Constat d’une impuissance, réflexion qui ne vise que l’auteur lui-même, faute d’un interlocuteur valable, annonce d’une élévation par la parole; enfin, constat, une fois encore, de l’impuissance qui exige le passage du présent de l’indicatif au conditionnel par la paraphrase de l’imparfait. Telle est la première réflexion qui vient à l’esprit de l’écrivain dans ce carnet datant de 1935; tel sera aussi, le développement des réflexions ultérieures qui s’échelonnent jusqu’à 1942: la réalisation d’un rêve impossible et solitaire, l’harmonie avec l’autre, ce qu’on ne peut atteindre malgré le moyen exquis que lui, Antoine de Saint-Exupéry, possède. Certes, cette vérification de son impuissance paraît le stigmatiser: “je ne puis”, dit-il. L’impuissance est l’absence d’une force qui devrait être mais qui n’est pas. Pourtant, le lecteur avisé est poussé à une lecture plus profonde au point de voir que l’impuissance, en l’occurrence, ne provient pas de la source mais du lac, non pas de l’émetteur mais du récepteur. Malgré ce constat: y a-t-il quelque lueur d’espoir dans les Carnets de l’écrivain? Songe-t-il à la possibilité d’élever ses semblables? ou, en revanche, préfère-t-il les laisser patauger à leur gré dans la boue où ils se sont vautrés depuis longtemps? Voilà le point essentiel, me semble-t-il, de la poétique du langage que cachent les six carnets de l’auteur. J’essaierai de le montrer à l’aide du premier. Une épistémologie contradictoire L’étonnante variété des sujets qui retiennent l’auteur a été déjà relevée ailleurs. Au-delà des remarques sur le capitalisme, l’industrie, la banque, les moyens de production, etc., au-delà aussi des réflexions d’ordre scientifique et des événements qui bouleversaient alors l’Espagne ou l’Allemagne, j’ai tenu à ne considérer ici que certains aspects concernant le tréfonds de la pensée de l’auteur. On ne retrouvera ici donc qu’une étude autour des concepts fondamentaux de vérité, de causalité, de finalité, de justice, de liberté, de conscience, de logique, de création, mais regroupés –faut-il le souligner?– en ce que l’on pourrait appeler une méditation du langage (cfr. Quesnel, 1980: p. 77-78). Dans la suite de ses réflexions, l’écrivain, se référant à Descartes et à Newton, les considère comme les penseurs qui ont aboli les contradictions naturelles: en effet, avant ces hommes de la modernité –Gouhier considérait que Descartes et Spinoza étaient beaucoup plus modernes, énormément plus modernes que Leibniz–, la confusion naturelle était partout. Que l’on songe aux mythes, aux légendes, aux superstitions ou à la non-vérification scientifique, et l’on comprendra aussitôt ce qu’il essaie de nous faire comprendre. Pourtant il resserre l’étreinte: ni Descartes ni Newton n’ont détruit toutes les confusions naturelles: il en reste quelques-unes. Pensons au principe de non- contradiction. Après Rimbaud, devancier de Niezstche dans l’appréhension de l’altérité du moi par la célèbre phrase “Je est un autre” (vid. Brunel, 1983: 63 et s., Steinmetz, 1991: 1046 et s.), après Freud aussi et simultanément aux découvertes d’Einstein, Saint-Exupéry approfondit de manière implicite le principe de non-contradiction que tout le monde doit connaître [“Idem enim simul esse, et non esse in eodem […] est impossibile”, “Nos autem nunc accipimus quasi impossibili existente
  • 2. 2 simul esse et non esse” (Aristote, Metaph., IV, c. 3, 1005b & c. 4, 1006a), “Sed nos nunc accipimus supponendo praedictum principium esse verum, scilicet, quod impossibile sit idem esse et non esse” (Thomas d’Aquin, 1949: liber IV, p. 354)]. Au prime abord, il le réfute: “[Les hommes] ne savent pas que le même événement est à la fois absurde et non absurde, confus et clair, contradictoire et cohérent” (1975: I, 1, p. 12), “comme toujours on a à la fois raison et tort” (16, p. 15); mais ni lui ni sa pensée ne sont aussi simples qu’on serait tenté de le croire: une chose peut être et non être en même temps, d’accord, mais seulement d’une manière relative: en effet, c’est ainsi qu’il se rallie enfin à la pensée d’Aristote et de Thomas d’Aquin [“… et sous un même aspect”: “…et secundum idem”]. Quel est, chez Saint-Exupéry, cet aspect, cette clé qui nous permet d’atteindre à l’absolu par le relatif? Il n’est, à notre avis, d’autre plus pur et plus séduisant, plus clair et plus gratuitement reçu des dieux que le langage. C’est seulement par le langage que les hommes pourront résoudre l’énigme à laquelle ils se sont heurtés comme Œdipe face au sphinx. Hélas! la solution était si près d’eux qu’ils ne l’ont point aperçue: “Ils cherchent a tirer les lois de l’absurde, à relier des termes, quand simplement il est un langage à trouver dans l’ordre duquel il n’y a plus d’absurde” (1, p. 12). Le langage, donc, comme moyen d’abolir l’absurde et de restaurer le principe de non-contradiction; voilà tout un programme qu’il veut faire connaître… à ceux qui voudront bien le connaître. D’autres principes viennent se joindre à celui-ci: le système que l’homme-écrivain s’est constitué, un système qui englobe trois chapitres: la science, la sociologie et les concepts arbitraires (32, p. 19); le refus de toute évidence –nouveau cartésianisme teinté de réminiscences anti- apodictiques– (vid. 44, p. 21) et la tendance dialectique vers un langage aussi parfait qu’inaccessible (45, p. 21). Ce dernier point nous semble extrêmement important: à l’instar de Mallarmé, Saint-Exupéry polit son langage, croit à lui en un premier instant pour ensuite tomber, affaissé, et accepter que la charade chimérique ne touchera point à son terme. Effectivement, l’auteur ne cesse de trébucher contre la finitude de la glaise dont nous sommes faits; il a beau essayer de l’améliorer: il se rend compte, d’une manière progressive, des limites infranchissables: “L’homme par son langage ordonne l’univers et, quand les concepts en jeu ne créent plus l’ordre, il change ses concepts pour d’autres créant ainsi un ordre plus général” (45, p. 21): en dehors de ce procédé, nulle science n’est praticable pour l’écrivain: il est donc question d’une science qui doit admettre le devenir continuel hégélien, l’antithèse et la contrariété en vue d’une perfection de l’être humain: n’étant pas doués d’intelligence divine ou angélique, nous sommes contraints d’avancer par à-coups où sont mis en lumière nos erreurs et nos vérités: “Tel est le seul mais véritable progrès scientifique. Et je sais bien que je renoncerai bientôt à mon ensemble de notions conceptuelles, qu’elles deviendront toutes fausses, au titre où le profane entend ce mot. Mais peu m’importe à moi qui ne prétends qu’ordonner le monde de plus en plus et trouver dans ce but le meilleur langage «actuel»” (45, p. 21). Ces mots étonnent, d’abord par leur énonciation; si l’aspect inachevé et la brusquerie de certaines annotations pourraient avoir desservi la mémoire de l’auteur (vid. Quesnel, 1980: p. 76), on sait que Saint-Exupéry n’a jamais envisagé la parution de ses carnets (vid. Chevrier in Saint-Exupéry, 1975: p. 6), voilà la raison d’une terminologie quelque peu rude où foisonnent les arêtes: peu importe: ce sont des carnets intimes; à travers eux, il se taisait, il se faisait “silencieux comme un mort” (Barthes, 1981: p. 9); pourtant, contrairement à ce que suppose Barthes, il n’offrait pas de dernière réplique à l’autre. Ensuite, ils surprennent par le programme que lui même s’est donné. Résumons, ayant refusé d’admettre toute évidence et toute vérité absolue –“car rien n’est évident ni même vrai” (44, p. 21 et 52, p. 22)–, il accepte non sans une certaine dose d’humilité que la seule possibilité à sa portée est de tendre vers le but défini: le “meilleur langage possible”, un langage
  • 3. 3 soumis aux contingences de l’espace –“l’univers”–et du temps –“actuel”–, dit-il. Il n’y a aucun doute; Saint-Exupéry se sent tiraillé: d’un côté, un élan d’appréhension conceptuelle le pousse vers la perfection et la beauté –les transcendantaux!–, d’un autre côté, son background scientifique l’enchaîne: il ne peut se résoudre à perdre pied (vid. 29, p. 18). Mais les contradictions de Saint- Exupéry n’ont pas touché à leur terme; en voilà d’autres. Le démon de l’analogie Or, dans ce processus épistémologique, Saint-Exupéry a évoqué un terme aussi dangereux que riche de contenu: l’analogie. Je cite: “Je prends possession du monde par les mots. Mais il y a évidemment des observations, et certaines d’entre elles sont provoquées par mes concepts. Et ceci serait-ce au nom de l’Analogie? L’analogie serait-elle permise comme méthode par l’unité de l’esprit humain? […] Je dis: «Tout se passe comme si… et si tout se passe comme si… il doit se passer encore cela». Puis vient un jour où cela ne se passe point ou se passe ceci qui n’est point prévu, contenu dans mon si… Alors je change d’analogie et je dis: «Tout se passe, plus généralement, comme si». Et la science repart. […] Et la science n’est-elle pas née de la croyance à la vertu de l’analogie à l’(universalité) de l’esprit humain (mot impropre, il faudrait dire: à ce que l’homme est l’image de Dieu)” (55-57, p. 23). Le sujet n’est pas aisé à expliquer; pourtant il le faut. Saint-Exupéry est à la recherche d’une méthode lui permettant d’atteindre la compréhension progressive du monde qui l’environne et, par voie de conséquence, l’unité de l’esprit humain –ne dit-il pas ailleurs que “l’image analogique se fonde sur [la] faculté à former synthèse, à réunir les diverses parties d’un tout?” (298, p. 78). Une fois ce but philanthropique atteint, il voudrait –mais sur ce point-là il se sent pieds et poings liés car il est tenu de respecter la liberté humaine– que les hommes, l’humanité toute entière, atteignent ce perfectionnement que permet la connaissance du monde. Le chemin qu’il a emprunté, c’est celui du langage, de la parole, si l’on préfère. Pour ce faire, il se pose une question capitale: la méthode analogique, est-elle celle qui convient le mieux pour y parvenir? Je tiens à souligner ici que Saint-Exupéry se sert avec une propriété relative de ce que nous connaissons sous le nom d’analogie. Contrairement à ceux qui préfèrent une prédication univoque entre le Créateur et les créatures, contrairement aussi à ceux qui –comme Maimonide ou Averroès– utilisent une prédication absolument équivoque, il reconnaît que sa prédication est relativement équivoque. En cela, il coïncide sans le savoir avec le Stagirite et l’Aquinate (vid. Metaph. IX, I, 1053a et S. Th., I, q. 13, a. 5); ce qui ne l’empêche pas de s’empêtrer dans la vase lorsqu’il va plus loin: “Ils sont purement empiriques, mes concepts, ce sont leurs efficacités qui les fondent. Non empiriques mais arbitraires” (58, p. 23); déconcertant dès la première lecture, cette assertion décèle un problème grave. Je suis d’accord avec l’analogie de Paracelse, et avec le but que Saint-Exupéry s’est donné: mais en l’occurrence il se fourvoie parce que la méthode n’est pas bonne. Il essaie de donner aux hommes, de se donner à lui-même, une méthode qui le mène à la vérité; où va-t-il la chercher? Dans les siècles immédiatement précédents, l’analogie avait été un cheval de bataille. Baudelaire, par exemple, l’avait utilisée à maintes reprises, à la suite de Poe, pour parfaire sa mystique de l’aspiration et des correspondances tout en la mêlant avec d’autres concepts collatéraux; c’est pourquoi il prend indifféremment, sans se gêner, sans se soucier de leurs autres idées, les parentés mystiques de Swedenborg, les correspondances d’Hoffmann ou l’analogie universelle des fouriéristes. Pourtant, il ne lui suffit pas, ce qui est normal, de ces aspects de l’analogie: elles ne le mèneraient pas loin dans son but. Parfois il paraît sombrer dans le nominalisme, mais là où il achoppe avec le plus de force est lorsqu’il prend son bien chez Descartes: “Ce que Descartes a apporté n’est-ce pas une méthode pour choisir valablement les
  • 4. 4 «points analogues»?” (57, p. 23). Voilà l’erreur, une erreur qui se répète à maintes reprises tout au long de ces carnets. Il ne suffit pas de vouloir rendre les hommes heureux: il faut en plus se servir des moyens les plus cohérents pour ce faire. Les “points analogues” sont là; ce n’est pas à l’homme de les choisir, autrement, on tombe dans un immanentisme sans issue. D’où les contradictions, parsemées çà et là, que l’on trouve dans ses cahiers. Pour revenir à la phrase plus haut citée: il décide de procéder par concepts empiriques, soit. Ils sont fondés sur leur efficacité, dans le creuset scientifique, si l’on veut expliquer étymologiquement l’utilisation du mot choisi. Or, voilà Saint- Exupéry qui fait une volte-face et, comme Rousseau, culbute: “Ils sont purement empiriques, mes concepts. […] Non empiriques mais arbitraires”. Sans le savoir, de linguiste il s’est fait dieu, peu ou prou comme Derrida. Qu’il existe un certain degré d’arbitraire dans l’analogie, cela peut être admis sous plusieurs réserves; que l’analogie des concepts humains soit totalement arbitraire, voilà une idée dont on doit se garder. En effet, nous pouvons décider en grande partie de la motivation des signes linguistiques; en revanche, nous ne pouvons, même sous prétexte de vouloir rendre les hommes heureux, comme Montesquieu dans les Lettres persanes, inventer les rapports réels entre les entités qui nous entourent. Le résultat était évident: une immanence teintée de cartésianisme et de néokantisme car Saint-Exupéry paraît être obsédé par le besoin d’avoir une base inébranlable. Lorsqu’il affirme: “On ne découvre pas la vérité: on la crée” (162, p. 47; vid. aussi 200, p. 55; 245, p. 65), il se trompe affreusement, car la vérité n’est jamais créée: elle est. Comme Anderson l’a bien l’a expliqué, il s’est opéré une curieuse substitution dans la pensée de Saint-Exupéry, de sorte que la connaissance n’implique plus l’expression de la vérité –celle-ci est inexprimable–, mais l’élaboration de certains concepts qui correspondent aux phénomènes observés et en fournissent l’explication (vid. 1988: p. 306). Certes, on peut s’en approcher de plus en plus et même y parvenir –la rencontrer–, mais tout effort que l’homme fait pour créer la vérité change complètement son statut d’homme pour le transformer en pseudo-dieu. Il développera plus tard cette idée à maintes reprises: “L’Esprit ne considère point les objets, il considère le sens qui les noue entre eux” (Pilote de guerre, 1959: p. 275); et ailleurs: “La vie de l’Esprit commence là où un Être «vu» est conçu au-dessus des matériaux qui le composent” (Écrits de guerre, 1982, p. 377); et encore: “l’intelligence examine les matériaux mais l’esprit seul voit le navire” (Citadelle, 1959: p. 872). En un mot: la meilleure manière de parvenir à la connaissance de la nature fondamentale des choses est l’illumination intuitive “by which unseen linkages between outwardly disparate elements may be perceived” (Anderson, 1988: p. 299); j’en conviens, si toutefois il admet qu’il n’est pas cet Esprit, mais qu’il peut seulement en être ensemencé. Autrement, s’il ne se prend pas pour un pseudo-dieu, c’est parce qu’il a revêtu la forme angélique… Non! il faut l’admettre une fois pour toutes: notre intelligence est discursive –ce qui ne supprime nullement les fulgurantes intuitions inattendues. Je ne m’étonne donc pas de la suite de son raisonnement: “La vérité c’est ce que l’on exprime avec clarté (oui mais votre clarté naît de la fertilité conceptuelle)” (162, p. 47). Il me paraît relire Descartes; qui plus est, il me semble que je relis saint Anselme avec son faux argument voulant prouver l’existence de Dieu: c’est le poisson qui se mord la queue, car, pourrait-on lui demander, que fondent nos concepts sinon le constat de l’essence et de l’existence de tout ce qui nous environne? et ce même constat, n’est-il pas fondé, somme toute, sur le processus de cognition à partir de l’acte d’être qui informe le monde? Un type d’homme C’est lorsqu’il effleure d’autres problèmes moins épistémologiques et plus anthropologiques que Saint-Exupéry me paraît plus cohérent, plus intéressant, plus littéraire surtout. L’explication est manifeste; elle n’est qu’une conséquence de la problématique du dédoublement de l’auteur, “dello sdoppiamento”, comme dit Mediani: “il discorso exuperiano non soddisfa i critici perché è
  • 5. 5 scarsamente letterario. L’autore vuole, principalmente, sviluppare una problematica di ordine etico e comunicare al lettore [à soi-même, dans les Carnets, évidemment] un messaggio ideologico” (1988: p. 19). “Ceux qui souffrent et partagent sont en général plus profondément humains que les égoïstes heureux. Or ma révolution ayant pour but d’amener le peuple à être heureux… je ne puis tout de même pas souhaiter une société du règne le plus bas, c’est-à-dire la crapule et le miséreux, par priorité sur l’aristocrate et le savant et le peuple, au titre où je l’aurai élevé au rang d’homme” (72, p. 26). Il est aisé de lire entre les lignes les conséquences que dans son subconscient involontaire ont pu laisser les années qu’il vit; Saint-Exupéry est un homme de son temps et ne peut y échapper. Je passe outre ces peccadilles –tout en retenant la phrase sur le but de sa révolution– et viens au sujet de l’homme idéal qu’il s’est forgé; élément très fréquent dans sa pensée et dans ses écrits. L’idée revient lorsqu’il est question de parler du nationalisme, terme qu’il prend ici dans le bon sens. “Mais au fond le nationaliste n’est point seulement l’homme qui éprouve pour sa Patrie un certain amour. C’est surtout l’homme qui joue un certain jeu. C’est-à-dire qui cherche à sauver en lui un certain type d’homme: celui qui tend à être universel” (84, p. 29). Détaché des entraves qui le clouaient aux limites de sa pensée, il s’ouvre, enfin, vers l’extérieur et observe. C’est là que Saint- Exupéry acquiert sa teneur et sa hauteur. Le vrai littéraire s’est réveillé en lui, il sommeillait enchaîné par les fils subtils dont les petits bonshommes avaient emmailloté notre Gulliver affaissé sur le rivage. Maintenant il voit plus clair: au-delà du nationalisme, au-delà de la patrie il y a l’Homme universel. “Oui, mais un type d’homme” (84, p. 29). “J’ai jusqu’à la morsure au cœur la nostalgie d’un certain type d’homme…” (113, p. 37). Quel est ce type d’homme? C’est, on l’a vu, l’homme universel. Comment parvient-on à l’homme universel, comment peut-on l’élever? Curieusement, on se tromperait si l’on venait à penser qu’il lui faut une échelle; non, c’est plutôt un grappin ou une poulie, si possible munie d’un arrosoir… En effet, point besoin d’échelle. “Le marxisme qui tue le christianisme: toute philosophie générale descend jusqu’au plus humble en se transformant pour lui en images simples mais s’ensemence-t-il de la plus haute philosophie? Ce n’est point d’en bas que monte l’homme” (115, p. 37). Non, le marxisme ne “crée” que des demi-génies et des demi-vérités (cfr. 205, p. 56): parce qu’il n’atteint pas la partie la plus digne de l’homme; pour cela il faut procéder du haut en bas: l’ensemencement n’est autre chose. L’idée d’ensemencement est extrêmement intéressante chez Saint-Exupéry; il l’avait déjà utilisée dans deux réflexions précédentes; une d’entre-elles me paraît spécialement utile en l’occurrence: “Je suis épouvanté de la difficulté à faire dériver l’autorité d’autre chose que de Dieu. On ensemence par le haut” (94, p. 32; vid. aussi 97, p. 34). Nouveau constat: si tous les efforts matérialistes (pratiques ou scientifiques, peu importe) qu’on avait mis en œuvre jusqu’alors n’avaient pas servi à élever l’homme, l’écrivain doit admettre que c’est du haut en bas qu’on a seulement fertilisé le cœur et l’esprit humain. Cela ne l’empêche, et il a raison, de critiquer les guerres de religion (vid. 123, p. 38); ou plutôt certaines guerres de religion; car il en est quelques- unes auxquelles il est prêt à intervenir: “Les seules importantes, oui: un type d’homme” (124, p. 38). Voilà encore une fois le maître mot qui revient. Il faut donc préciser les points sur lesquels Saint-Exupéry appuie son rêve. Ceux-ci sont la croyance, la maîtrise du machinisme, la véritable civilisation, le respect de la dignité humaine et le langage –partie intégrante de l’homme, le rôle du poète. Croyance, ai-je dit. Le scientisme n’est pas, et il l’a souhaité à plus d’une reprise, en contradiction avec le besoin de croire que l’homme éprouve: “Vous n’avez jamais cru? Alors vous ignorez ce que vous avez perdu” (152, p. 46). La croyance élève l’homme parce qu’elle provoque
  • 6. 6 l’atmosphère idéale pour le véritable ensemencement; c’est seulement ainsi que l’homme voit, en une mirifique métamorphose qu’un nouvel homme naît en lui (ibid.). En effet, n’avait-il pas dit ailleurs que “seul l’Esprit, s’il souffle sur la glaise, peut créer l’Homme?” (Saint-Exupéry, Terre des hommes, 1959: p. 251). Phrase énigmatique, a-t-on remarqué, et qui convie à toutes sortes de gloses explicatives: “Any commentator on Saint-Exupéry’s work is therefore left with the task of unravelling the sense the author intends the term «Esprit» to convey and subsequently of determining what is meant by his assertion that the «Esprit» in the essential factor involved in the creation of Man” (Anderson, 1988: p. 296). Dieu? (Devaux, Bénouville), conscience poétique? (Mounin), forme de pensée? (Quesnel), sens ou vision de l’absolu et de l’éternel? (Simon). Ce que ne pouvaient pas dévoiler les écrits publics, les carnets intimes l’ont fait: Saint-Exupéry y voyait la bonté inexprimable qui descend sur notre pâte afin de la féconder et en faire un homme réel, matériel et spirituel en même temps: la matière n’est pas mauvaise, pourtant, elle répugne comme un cadavre inerte dès qu’on l’isole de la vie spirituelle; fi donc du matérialisme outré afin de laisser un chemin déblayé où la matière soit exaltée par un élément supérieur et enrichissant. La maîtrise du machinisme est un autre point indispensable: il faut soumettre le machinisme, car l’inverse est un véritable “désastre pour l’espèce humaine” (159, p. 47): lorsque l’homme, au lieu de dominer, est dominé, ses concepts, sa “civilisation conceptuelle” va à la dérive jusqu’à ce qu’il trouve un écueil qui brise la quille de son bateau. En revanche, une fois le machinisme dominé –car le progrès par la machine n’est pas mauvais en soi–, voilà qu’apparaît un “type d’homme possible à créer” (ibid.): “une civilisation vaut par le type d’homme qu’elle fonde” (182, p. 51). Le respect de la dignité humaine. Cette dignité, tant de fois bafouée par le socialisme et le fascisme de l’époque, est fondée sur la justice et sur la liberté; c’est parce que la justice existe qu’un véritable type humain est perpétué dans une civilisation (271, p. 70); c’est aussi parce que chaque être humain est libre que toute personne doit être respectée (cfr. 247, p. 65). Qui plus est: la liberté fonde l’être humain et, par la suite, l’égalité de tous les hommes. L’égalité, cette grande obsession du peuple français, comme disait Chateaubriand, n’est pas de l’ordre naturel: il est aisé de voir que dans le règne animal, par exemple, le plus fort et le plus intelligent règne; et malheureusement, souligne Saint-Exupéry, il en est ainsi parmi les hommes (256, p. 67). Or, le christianisme a apporté cette égalité car chaque homme est image de Dieu (ibid.). Mais l’écrivain a nommé encore une fois Dieu, et voilà, comme un réflexe, le concept d’ensemencement qui revient: en l’occurrence cet ensemencement de l’homme par le haut est une sorte de “cadeau” spirituel (vid. ibid.): en défendant le pauvre du fort, en supprimant l’esclavage, en condamnant l’homme-masse, le christianisme suppose pour Saint-Exupéry un pas de géant dans le progrès de l’humanité: tous, les forts et les faibles, sont simultanément élevés: ceux-là grâce à l’enrichissement de leur pensée, ceux-ci grâce à la conscience qu’ils acquièrent de leur dignité en tant qu’hommes. L’image surréaliste La réflexion sur le langage attire mon plus grand intérêt. Je cite: “Ce que certains ont pu aimer dans les discussions genre surréaliste ce n’est pas une certaine raison, mais un certain goût, comme de la drogue, un certain état de l’individu” (188, p. 52). Les deux premiers manifestes surréalistes avaient déjà paru, les scandales avaient retenti; pourtant je ne pense pas que Saint- Exupéry s’acharne à critiquer les éléments superficiels, et je suis presque persuadé qu’il respecte le fond authentiquement scientifique du mouvement ou, plutôt, de la pensée surréaliste. Dans son premier manifeste surréaliste, Breton avait célébré la poésie, véhicule inépuisable du désir humain, poésie qui dépasse l’écriture et qu’il faut pratiquer. Ensuite, il passait à définir le surréalisme; puis, il revenait sur le problème du langage et soutenait qu’il fallait instaurer un dialogue spécifique afin de
  • 7. 7 désorienter l’esprit. Ces points étaient poussés à leur point culminant lors du deuxième manifeste, une œuvre qui, à première vue, pouvait sembler adéquate à l’écrivain puisqu’au travers de l’exploration en profondeur des moyens qu’il s’était donnés (écriture automatique et récits de rêves), le surréalisme tendait à permettre non seulement un “reclassement général des valeurs lyriques”, mais un moyen de connaissance: retour, donc, à cette épistémologie et à cette gnoséologie auxquelles j’ai fait référence plus haut. Pourtant, Saint-Exupéry le rejette car il voit, malgré les formidables apports du mouvement, qu’il débouchait sur une impasse: “Dès les premières pages du Second manifeste du surréalisme, ce qui est posé comme objectif déterminant de la quête surréaliste, c’est ce «point sublime» où s’annulent les contradictions majeures de la pensée et de la vie. Et, paradoxalement, l’inaccessibilité pratique d’un tel objectif va se révéler d’une redoutable efficacité lorsqu’il s’agira d’estimer à sa mesure les comportements des uns et des autres” (José Pierre, in Breton, 1988: 1584). Voilà l’esthétique existentielle que Saint-Exupéry ne peut admettre, car il croit à la parole et à son statut privilégié: elle ne peut nullement faire l’objet d’un quelconque instrumentalisme. N’a-t-on pas souligné, avec force et assurance, que chez Saint-Exupéry l’esthétique est subordonnée à l’éthique? (cfr. Quesnel, 1980: p. 78). Par conséquent, dans sa pensée la parole a besoin d’être reconnue comme faisant partie intégrante de l’humanité; c’est seulement ainsi que le nouvel homme, le type d’homme qu’il a “vu”, peut apparaître. L’écrivain a vu clair, en l’occurrence, et discerne bien entre la magnificence de l’aventure surréaliste et les aléas provoqués par la petitesse d’esprit de quelques-uns de ses partisans. Quelques-uns en particulier qui n’arrivaient pas à voir plus loin que le bout de leur lorgnette… Il est vrai que les temps étaient difficiles, que la “der des der” était encore récente dans la mémoire de tous, qu’une nouvelle paraissait s’annoncer, et qu’il fallait démolir pour construire; cela dit, je me permets de dire que le surréalisme, notamment dans le terrain poétique, c’est hors de la France –peut-être grâce aussi à ces conditionnements socioculturels– qu’il parviendrait à son éclosion fulminante: qu’on songe à Cernuda, Lorca, Aleixandre, Alberti, Prados, Huidobro, etc., et l’on comprendra qu’il fallait un “lavage” et un “cirage” qui vînt polir la parole et la pensée surréaliste des adhérences extra-littéraires. Saint-Exupéry lui-même a vu clair en ce domaine: “«Non pas pour mais contre…» ont dit une fois les surréalistes en tablant sur le but encore vague. Or, c’est bien le contraire que je pense. Il faut créer la vérité et en dehors de cette synthèse les anciennes deviennent fausses. Et les anciens hommes ensemencés de nouveaux concepts deviennent liens. Fusille-t-on tous les soldats en cas d’épidémie de «mauvais esprit»? non, on les change. Je n’admets point dans ces démarches cette croyance à la continuité de l’homme” (289, p. 74-75). Je me range du côté de Saint-Exupéry, ou, si l’on préfère, je joue le jeu: en l’occurrence, je ne suis pas pour Saint-Exupéry mais contre ces pseudo-surréalistes… Une courte digression. Outre le fait de créer la vérité –il me paraît avoir montré auparavant que la gnoséologie n’était pas le fort de notre écrivain–, il a raison de croire aux avantages de la construction sur la destruction. Détruire est trop facile; du moins telle que le concevaient les premiers surréalistes –peut-être fallait-il agir de la sorte afin de défricher le terrain. Car il y a une toute autre destruction, une destruction bienfaisante: Tanner, en s’érigeant en réformateur et en iconoclaste, voyait dans la destruction le chemin dégagé pour la véritable liberté; et lorsqu’Ana lui disait qu’il se trompait il ripostait incontinent qu’il ne fallait pas confondre la destruction avec la tuerie (Shaw, 1915: I, p. 41-42). Or, les surréalistes dont parle Saint-Exupéry n’auraient eu aucun scrupule à agir de la sorte avec ces soldats dont il est question ici. Mais il est une destruction beaucoup plus positive et qui prend naissance chez Aleixandre –je serais porté à dire qu’il l’a empruntée, à son insu sans doute, au Nouveau Testament. Chez ce grand surréaliste, il se produit une symbiose inouïe entre l’amour –habituellement conçu comme construction– et la destruction; au
  • 8. 8 point qu’il n’a crainte d’intituler l’un des ses premiers livres des années 30 –trois ans avant ce cahier de Saint-Exupéry– comme suit: La Destruction ou l’amour, où l’alternative a un sens d’identification. En effet, pour ce surréaliste délavé de la propagande démagogique, l’amour est une continuelle destruction du moi pour vivre dans l’être aimé (vid. “Nacimiento último”, Espadas como labios): tissu où s’entrelacent mille fils dans l’espoir de renaître à nouveau, tel Nicodème… Seulement ainsi, grâce à l’abnégation provoquée par l’amour, rien ne pourra détruire l’unité de ce monde (vid. “Unidad en ella”, La destrucción o el amor). Mais je reviens à Saint-Exupéry. Toujours à la recherche de la vérité –ce qui devient chez lui, somme toute, une façon de la créer–, il élimine de faux concepts afin d’arriver aux vrais concepts, et ainsi de suite. Cela, on l’a déjà vu. Ce qui est nouveau ici est la suite de sa proposition: “Et les anciens hommes ensemencés de nouveaux concepts deviennent liens”. Qu’entend-il par “liens”? Deux choses bien différentes; la première anthropologique, la deuxième poétique. En ce qui concerne la conception anthropologique, c’est clair: les liens sont tout simplement l’étoffe des rapports entre individus libres et responsables: voilà la société qu’il promet dès qu’on respecte la dignité de ceux qui la composent. Légèrement teinté de l’esprit du grand Jean-Jacques, Saint- Exupéry croit au contrat que les hommes sont capables d’établir entre eux, car il croit à l’homme à condition qu’il se laisse ensemencer par le haut; autrement, il devient une populace genre voltairienne. Quant aux liens poétiques, cela est un terrain immense que je ne pourrai développer autant que je le voudrais. Après avoir lancé une diatribe contre Breton et son “secret” (290, p. 75), Saint- Exupéry plonge dans le monde inépuisable de la création poétique. “De la création dans l’image poétique: si j’associe deux notions n’ayant pas de lien évident entre elles (et cependant point sans possibilité d’intercommunication) dans un même membre de phrase à articulation logique, mon esprit tend par habitude à se situer dans un univers où ce rapport arbitraire est validé. Cet univers ou plus exactement cette attitude intérieure vis-à-vis de l’univers est de plus ou moins haute qualité. Procure un plus ou moins grand bien-être. C’est la qualité de cet univers (ou de cette attitude) qui conditionne celle de l’image –et non chacun des deux éléments exprimés– et non la qualité du lien […] L’essence de la vie est irrationnelle (ou encore maternelle). Je puis prendre la nature humaine comme maître de ma logique et non tenter l’inverse” (291, p. 75-76). Quand bien même il ne l’indique pas, on voit aisément quelle est la référence de l’écrivain. Ailleurs j’ai pu définir les tendances de la nouvelle formule poétique (1994: p. 49-80). Face à l’ancienne poétique, celle de ce premier tiers du XXe siècle rejette la nomination, l’allégorie et l’argumentation infaillible dont le but était une conclusion aussi infaillible que les étapes précédentes: poétique, dirais-je, syntaxique. Or, la nouvelle formule poétique, en prenant parti pour la métaphore, ne tient compte que de l’existence simultanée de deux choses différentes; mais le saut des surréalistes resserre d’un cran l’enjeu: non contents avec la comparaison –“J’efface le mot «comme» de mon dictionnaire”, disait Mallarmé–, non contents non plus avec le mélange propre aux symbolistes –l’élimination des marques de l’analogie symboliste où à peine existe-t-il un rapport particulier du pherein avec le thème–, ils vont jusqu’à supprimer délibérément le thème: “L’étincelle, toujours resplendissante, sera glaciale” (Breton, in Dupriez); ou encore: “La beauté sera convulsive ou ne sera pas” (Breton, fin de Nadja), et dont l’un des exemples le plus satisfaisants est le poème du “Vals” dans Espadas como labios (Aleixandre, 1972: p. 59-61), sans doute inspiré par la composition de Ravel. La position de Saint- Exupéry à cet égard est, comme d’habitude, non-conformiste; aussi révolutionnaire, oserais-je dire, que ne l’étaient les surréalistes eux-mêmes. Il admet la capacité humaine, mise en exergue par le mouvement, d’établir des liens contestables; dès lors, l’écrivain s’introduit dans cet univers arbitraire qui lui est si cher (vid. 32, p. 19 et 58, p. 23): la conséquence immédiate de cette attitude est un
  • 9. 9 plaisir; celui qu’éprouve une conscience après la délivrance des contraintes de la logique. D’accord: “la vie c’est l’étincelle créatrice qui l’allume et aucune logique n’en rend compte” (308, p. 80-81). Mais Saint-Exupéry ne reste pas à la surface: c’est dans sa nature d’approfondir. Qu’y a-t-il outre ce bien-être? Autrement dit: quel est son fondement? Les surréalistes orthodoxes faisaient reposer cette jouissance sur la qualité du lien: d’après leur nouvelle poétique, c’est parce qu’il est tantôt complètement hasardeux, tantôt complètement arbitraire, que ce lien est valable. Pourtant, la pensée de Saint-Exupéry, empirique et rationnelle, a du mal à accepter le hasard, aussi bien dans l’univers que dans l’esprit humain; il le met donc de côté pour mieux se pencher sur l’arbitraire; en l’occurrence, l’arbitraire de ce lien. Dès lors, chez Saint-Exupéry la qualité de l’image surréaliste n’est pas fondée, comme le supposaient les surréalistes, sur celle du lien –la valeur de l’image ne réside point dans le choix des éléments, pas plus qu’elle ne réside sur le lien lui-même (cfr. 307, p. 79)– mais sur l’univers latent que le poète s’est créé et sur lequel la logique n’a point de prise (vid. ibid., p. 79-80): c’est l’univers de l’arbitraire, car seul l’homme peut se permettre d’être arbitraire et d’établir cette sorte de liens. Le résultat est, cette fois-ci, évident: l’élévation de la nature humaine, maître de la logique; c’est seulement sous cet aspect –et ce n’est pas une piètre concession– qu’il admet l’image surréaliste: “la logique est incapable d’expliquer l’image. Elle l’est encore plus de la proposer. Cependant dans le premier cas elle peut faire illusion. J’ai lu un monologue de Dostoïevski. Je l’ai subi. Je sais qu’il est fort, par expérience, et qu’il charrie un univers. Cet univers que mon attitude me fait connaître. Je puis paraphraser sur lui. Je puis ensuite relier par une suite de discours logiques mes prémices (sic) et mon univers. Et j’aurai l’air d’avoir raison puisque je ne me serais point trompé. Partant de ce que le passage était beau j’aurai démontré qu’il était beau. Et rien n’est là pour me garantir que mes raisonnements n’ont point été absurdes. Ce que je sais a priori c’est en tout cas que ce matériel logique était à priori inefficace pour saisir l’objet à saisir, «l’explication de la création». Puisqu’il n’y a, je le répète, création que dans la mesure où précisément est inefficace la logique” (Saint-Exupéry, 1975: 308, p. 80-81). Cependant, il finit par une remarque déconcertante qui tient autant de Lope de Vega que de Molière: “La valeur de mon image n’a qu’une caution: son efficacité” (ibid.); ce qui revient à dire que seul l’acte créateur est authentiquement poétique (307, p. 79): on rebrousse chemin: extra ineffabile nulla salus. Le résultat en est la préférence que Saint-Exupéry ressent à l’égard de la pratique –j’allais dire la théorie– des correspondances: “La pensée exupérienne envisage l’univers comme une vaste synthèse de rapports que l’artiste doit déchiffrer” (Ball, 1981: p. 347); c’est alors qu’on comprend mieux encore ce que signifie pour lui cet Esprit dont je parlais plus haut: “By «Esprit» Saint- Exupéry intended his readers to understand a process of intuitive illumination which would permit perception of underlying harmonies existing beyond immediate and apparent disharmonies within the human and material universe, and of essential unities that transcend outward diversities, perceptions which he claimed were beyond the capacity of the rational intelligence to grasp” (Anderson, 1988: p. 297). Hugo, Baudelaire et Claudel s’y fondent dans la conception de l’écrivain sur les liens poétiques entre l’homme et le monde qui nous entoure. Nouveau langage, nouvel homme “Parfois elliptiques et obscures comme de simples jalons à soutenir la mémoire, parfois lourdes et besogneuses quand la pensée tâtonne dans un domaine mal défriché, véhémentes ou cinglantes lorsque la passion les anime, lumineuses quand l’évidence les soulève, coupées ici et là de brusques échappées lyriques” (Quesnel, 1980: p. 77), ces pensées visent encore plus loin: retrouver l’homme par la parole: se comprendre lui même et aider les autres hommes à se comprendre eux- mêmes au travers d’un langage sublime qu’ils ont du mal à posséder: “Il problema del linguaggio è il
  • 10. 10 punto centrale della meditazione dell’autore, perché è partendo da questa prospettiva che egli si situa nei confronti della realtà esterna e di se stesso: tutti i rapporti che egli instaura con l’universo, con la società che lo circonda e col proprio io sono basati sulla sua concezione del linguaggio” (Mediani, 1988: p. 24). Par conséquent, il serait faux de croire que ces réflexions de Saint-Exupéry à propos du langage débutent et finissent en elles-mêmes puisqu’elles sont, par leur nature, fonctionnelles. Elles renferment une action qui tend à s’extérioriser et dont la plus importante manifestation est l’amélioration de l’homme: Saint-Exupéry partait sans repos à la recherche du sens de la vie humaine et reconnaissait, dans une lettre de 1943 qu’il était “triste pour [sa] génération, qui [était] vidée de toute substance humaine”. Une réflexion me paraît importante à cet égard. Les plus endurants et les plus astucieux pourraient trouver à redire: dans une société animale, le lion n’est-il point celui qui règne? (256, p. 68). D’accord, mais –et cela peut faire sourire–, le lion ne peut composer des vers: “Dans notre société d’autres critères que ceux de force ou d’habileté interviennent car nous vivons dans un empire spirituel et le poète aussi constitue un capital. Mais le poète au service de la masse pourquoi? Et pourquoi pas la masse au service du poète? Parce qu’il faut tempérer le pouvoir du poète pour que la société humaine soit douce et que puissent naître les autres poètes” (ibid.). Contrairement à ce que disait Tanner dans Man and Superman, le poète est au service de la société, il faut qu’il l’aide à se sublimer. Mais comment le ferait-il sinon par le haut? C’est encore l’idée d’ensemencement qui revient: plus le poète est haut et compréhensif, plus il peut irriguer ceux qui sont en-dessous de lui. L’idée de Saint-Exupéry, quoique de manière implicite cette fois-ci, est claire et abonde dans le sens de ma réflexion: la parole, le langage du poète est là pour élever l’homme, pour rendre à chacun la dignité qui lui convient. En effet, selon l’écrivain, le langage sert à parfaire l’homme. Si jamais l’humanité parlait comme il convient, on aurait sous nos yeux la démolition de nombreuses barrières qui empêchent l’espèce humaine à se développer dans toute sa potentialité, à se réaliser en tant que telle, bref, à s’épanouir. Mais il convient de préciser en quoi consiste cette optimisation de la parole. Pour Saint- Exupéry, rien de plus simple: l’abolition des stéréotypes langagiers. Certes, on pourrait rétorquer, c’est ainsi que l’on fait la littérature: l’image devient littérature grâce aux stéréotypes; et il faut fuir la précision empirique et même conceptuelle dès qu’on s’attelle à un labeur littéraire. N’empêche, le stéréotype joue le rôle de la simplification généralisatrice de l’imaginaire (vid. Pageaux); la caricature, simplicité élémentaire, vient d’elle-même… et aussi l’appauvrissement de celui que Dieu a doué d’une pensée et d’une langue. “Gide dit «le prêtre est mauvais». Cette affirmation n’a point de sens. Il faudrait dire «le type d’homme du Moyen Âge est mauvais…»” (272, p. 70-71). Saint-Exupéry a raison. En substituant “le type d’homme du Moyen Âge” au terme “prêtre”, non seulement il décèle un parti pris de Gide, mais concrétise la pensée de celui-ci et la rend plus poignante, comme l’on observe par la chute de sa réflexion: “Il faudrait dire […] «ce type d’homme est devenu contradictoire»…” (ibid.). Pure affaire linguistique? Je ne le crois pas. Dans son explication du stéréotype de Gide, Saint-Exupéry parvient, d’un seul coup de baguette, à l’un des noyaux fondamentaux de la pensée moderne: l’antithèse que survint en Europe à la suite du modernisme philosophique –à l’un des points centripètes de sa pensée aussi, toujours prête, nous l’avons vu, à réconcilier ce qui est inconciliable. Le stéréotype devient encore plus grave lorsqu’il atteint à un aspect central de la pensée de Saint-Exupéry que j’ai déjà énoncé: la dignité de l’homme. Peut-on classer les hommes en fonction d’un soi-disant langage classificateur? Non, certes, car on finit par banaliser l’homme lui-même en le classant comme des oiseaux en cage. “Ce que je ne puis supporter dans l’‘injustice’ […] c’est le drame du langage. Le drame des communications humaines” (279, p. 71-72). Par la suite de ce
  • 11. 11 manque de communication, on commet, parfois sans le savoir, il est vrai, des injustices incommensurables: c’est le mépris, ce sont les écarts à cause des idées politiques –quoi de plus abject que la banalisation démagogique des pseudo-hommes pseudo-politiciens?–, c’est la réduction de l’homme aux signes algébriques, aux chiffres et aux moqueries faciles, c’est le Pogrom –l’histoire universelle en est pleine, hélas, où l’on persécute des groupes religieux parce qu’on les a classés comme hétérodoxes ou hérétiques–, c’est aussi le drame conjugal parce qu’on n’a su s’exprimer… Une fois de plus, Saint-Exupéry, bannière et fanaux au vent, est prêt à combattre qui que ce soit contre la compartimentation des hommes selon ces stéréotypes qui dégradent tous et chacun des hommes qui sont sur la planète. Que le nouvel homme doit être universel, personne ne le met en doute. Pourtant un grand connaisseur de Saint-Exupéry soutenait quelque part qu’il serait excessif de considérer ces Carnets comme preuve de cet esprit universel. Heureusement, le critique se reprend lui-même et affirme plus tard que le problème n’est pas chez l’écrivain mais dans notre temps: il serait impossible, aujourd’hui, d’être un esprit universel (vid. Quesnel, 1980: 78 et 82). Pourtant, jamais un homme n’est plus universel que lorsqu’il fait partie intégrante de son temps, des joies et des angoisses de ses égaux. Certes, pour cela, il faut prendre le recul qu’exige le but qu’on s’est donné afin de mieux centrer le regard porté sur le monde (ibid.). Saint-Exupéry, dans ses carnets, a frôlé l’universel; tantôt dans ses appréciations sur la parole, tantôt dans celles qui se réfèrent plus proprement à l’homme. Nul doute sur l’esprit universel qui anime ses réflexions sur la parole: voici la chute d’une note que j’ai transcrite plus haut à propos des discussions genre surréaliste: “Fous, oui, parce que n’ayant plus de langage pour communiquer, ne réalisant pas l’Universel, perdus faute de synthèse possible dans les discussions de personnes” (188, p. 52). Et dans ses notes qui décortiquent l’homme afin d’en abstraire la “substantifique moelle”, il continue d’effleurer cet esprit qui l’anime, maintenant avec un déchirement lyrique presque ineffable: “Ce lieu où je viens mesurer mes peines à l’échelle de l’universel et de l’éternité” (117, p. 37). Mais la glorieuse synthèse, Saint-Exupéry l’a atteinte dans cette réflexion: “Or, le langage sert, et de beaucoup, au développement de la justice. […] Rendez-nous l’Universalité de l’homme” (279, p. 71-72). Il n’y pas, je l’ai dit, d’interlocuteur, ou plutôt, son interlocuteur ce sont “ses” carnets à lui: l’écriture, n’est-elle pas une forme de communication?, n’est-elle pas “una forma di espressione che permette all’autore di conoscersi e di lasciare una traccia di sé”? (Mediani, 1988: p. 20). Ce qui revient à dire qu’il a besoin de s’exprimer par l’écriture de ces carnets car il a trouvé, en son for intérieur, l’homme qu’il est; il s’est mieux compris à force de mettre ses pensées par écrit. Saint- Exupéry est en train de se réaliser en tant qu’homme. Le moyen? Le paradoxe qui n’a de cesse que nous y adhérions: ce langage qui est fondé sur la nature humaine pour mieux la parfaire. Bibliographie ANDERSON, Colin, “Creative intuition and conceptualization in Saint-Exupéry’s Epistemology”, Journal of the Australasian Universities Language and Literature Association, 70, 1988, p. 296-312. AQUIN, Thomas d’, In XII Libros Metaphysicorum, Opera omnia, t. XX, Parmae, Typis Petri Fiaccadori, 1866 / New York, Misurgia Publishers, 1949. ALEIXANDRE, Vicente, Obras Completas, vol. I et II, Madrid, Aguilar, 1977. – Espadas como labios. La Destrucción o el amor, José Luis Cano éd., Madrid, Castalia, 1972. BALL, Bertrand, “Les images synthétisées de Saint-Exupéry”, Journal of the College Language Association, XXIV, 3, 1981, p. 347-351. BARTHES, Rolland, Essais critiques, Paris, Seuil, 1981.
  • 12. 12 BRETON, André, Œuvres complètes I, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1988, édition établie par Marguerite Bonnet et al. – et Paul ÉLUARD, Dictionnaire abrégé du surréalisme, cité parr DUPRIEZ, p. 287. BRUNEL, Pierre, Rimbaud. Projets et réalisations, Paris: Champion, 1983. LOSADA, José-Manuel, “Paul Claudel. Por una nueva lógica poética”, Poéticas francesas del siglo XX, José Manuel Losada (éd.), Kassel, Reichenberger, 1994, p. 49-80. MEDIANI, Maria Pia, “Saint-Exupéry e la problematica dello sdoppiamento”, Francofonia, VIII, 15, 1988, p. 19-44. PAGEAUX, “De l’imagerie culturelle à l’imaginaire”, Précis de littérature comparée, Pierre Brunel et Yves Chevrel éd., Paris, Presses Universitaires de France, 1989, p. 139 et sq. QUESNEL, Michel, “Les Carnets de Saint-Exupéry”, Cahiers Saint-Exupéry, I, 1980, p. 76-85. SHAW, Hombre y superhombre. Comedia y filosofía en cuatro actos, en prosa, Julio Broutá trad., Madrid, Sociedad de autores españoles, 1915. SAINT-EXUPÉRY, Antoine de, Œuvres, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1959. – Carnets, Pierre Chevrier intr., Paris, Gallimard, 1975. – Écrits de guerre, Paris, Gallimard, 1982. STEINMETZ, Jean-Luc, in Arthur Rimbaud, Œuvre-Vie. Édition du centenaire établie par Alain Borer, Paris, Arléa, 1991.