Myth is not a mental construction. It is shaped according to many events and circumstances. This book studies this relationship in literature and arts: how myths are nowadays telling about divine transcendence. Cultural Mythcriticism combines both traditional and modern tools (global trends, immanent logic and consumerism), in order to identify the manifestations of myth in our current society.

1. 1
MYTHE ET TRANSCENDANCE DANS LA LITTÉRATURE FRANÇAISE DU XXe
SIÈCLE
José Manuel Losada
http://josemanuellosada.com/fr
Plaisance, Rivista di Lingua e Letteratura Francese Moderna e Contemporanea (Roma), 2016, vol. 13, nº 38,
p. 131-145 (ISSN: 1971-2804).
Notion de transcendance
Davantage qu’à d’autres époques, il est aujourd’hui extrêmement difficile de comprendre la notion de
transcendance. Elle est d’emblée niée. En revanche, on accorde à l’immanence un droit de cité qu’elle n’a
pas à gagner. Or, nul mythe n’est sans transcendance, ceux de Clytemnestre et d’Oreste le montreront dans
ces pages à travers les quatre exemples choisis: Les Mouches de Sartre, Le Deuxième Sexe de Simone de
Beauvoir, Clytemnestre ou le crime de Marguerite Yourcenar et Apologie pour Clytemnestre de Simone Bertière.
Toute personne est disposée à concéder une certaine valeur à des actes ou à des objets déterminés, mais
seule la personne transcendante leur peut accorder “une valeur intrinsèque autonome1”. L’homme mythique
est transcendant par antonomase: il considère que des actions et des choses déterminées participent, d’une
certaine façon, à une réalité qui les transcende et qui leur confère un sens sacré.
Transcende qui monte vers le haut (trans- scando). Ne transcende pas qui reste en-dedans, de façon
immanente (immaneo): aucun des deux n’adopte une position statique, propre aux idéologies
transcendantaliste et immanentiste. Dans les idéologies, les viscères l’emportent sur la raison. Toute
idéologie comporte une charge d’irrationnel. Tout idéologue, toute intelligence dépendant d’une idéologie
rencontre de sérieux problèmes lorsqu’il s’agit d’atteindre le sens de la transcendance.
La problématique de la transcendance ne s’achève pas ici. Dans la pensée occidentale, on en est arrivé à lui
nier toute intelligibilité. Face à Gadamer, qui considère que l’art échappe à toute explication, Bourdieu
soutient son caractère cognoscible et donc, affirme-t-il, non transcendant; pour ce philosophe, la
transcendance n’est qu’une simple illusion. Devant Jaspers, qui se fonde sur l’échec de la connaissance de
l’univers pour montrer l’être de la transcendance, Camus assure que le caractère inexplicable du monde
abolit toute défense de la transcendance. Même s’ils adoptent des perspectives différentes, Bourdieu, comme
Camus, reprennent l’opinion de Spinoza selon laquelle toute dimension transcendantale est purement
irrationnelle.
Typologie de la transcendance
Toutes les façons de monter au-delà –de transcender– se résument ainsi:
1. Transcendance ontologique: affirme l’existence de réalités qui dépassent les données factuelles de
l’expérience empirique. Elle reste aux marges de la littérature et ne sera pas l’objet de notre étude.
2. Transcendance gnoséologique:
a) Existentialiste: soutient la réduction à l’immanence d’un être pour un autre, qui devient dès lors un sujet
transcendant. Cette transcendance n’affecte pas tant les personnages que les auteurs qui portent la marque
de l’existentialisme philosophique. Nous verrons qu’ils maintiennent une relation complexe avec la
transcendance.
1
Mircea Eliade, Le Mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, “Idées”, 1969, p. 14.

2. 2
b) Gnoséologique proprement dite: affirme la possibilité de connaître des réalités distinctes de notre
conscience et de ses représentations. L’homme et la femme mythiques sont profondément, hardiment
transcendants: ils acceptent cette transcendance sans ambages.
Deux nuances se dégagent de cette typologie: plusieurs textes mythologiques –qui font appel aux mythes–
sont amythiques ou, plus précisément, antimyhtiques: ils préconisent l’imposture du mythe. Dans La mort
qui fait le trottoir, de Montherlant, le héros dégaine et menace la statue du commandeur. Le carnavalier-chef,
aussitôt pris de peur, laisse tomber la tête de carton qui le couvrait et réclame la clémence de Don Juan, qui
s’exclame alors en riant: “Ah! ah! je savais bien qu’il n’y a pas de spectres. Il n’y a pas de fantastique: c’est la
réalité qui est fantastique2”.
Précisément un personnage mythique, Don Juan, refuse l’existence d’êtres extraordinaires ou fantastiques.
Il s’agit d’une démythification en toute règle.
Les combinaisons sont nombreuses. Une classification, à l’appui d’exemples du mythe de Don Juan, en
donne une idée:
a) Personnages mythiques transcendants –qui affirment la transcendance– dans des textes mythiques –avec
une intervention de la transcendance– (Don Juan dans El burlador de Sevilla attribué à Tirso de Molina).
b) Personnages mythiques immanents –qui nient la transcendance– dans des textes mythiques (Dom Juan
dans l’œuvre homonyme de Molière, ou celle de Montherlant mentionnée plus haut).
c) Personnages mythiques immanents dans des textes de la tradition mythique qui sont, toutefois,
démythifiés, c’est-à-dire qui sont devenus immanents (Don Juan, dans l’œuvre homonyme de Lenau)3.
La transcendance gnoséologique existentialiste
Ces courants de pensée, qui approfondissent leur portée idéologique au fil des ans, sont naturellement
antimythiques. Toutefois, ils se voient obligés de recourir au mythe. Leur façon de le faire est exemplaire
pour montrer les nouvelles formes de transcendance contemporaine tout comme l’indestructible relation
existant entre la transcendance et le mythe.
Vitalismes existentialistes et mythe
Schopenhauer affirme une “vérité à priori”: le monde est, d’un côté, entièrement représentation, et d’un
autre, entièrement volonté. Devant le logicisme de Descartes et le psychologisme de Berkeley, le philosophe
Danzig soutient (comme fruit de sa familiarité avec la sagesse hindoue) que la connaissance de la matière
n’est pas essentiellement indépendante de la perception mentale: l’existence et la perceptibilité étant des
termes interchangeables. À l’idéalisme transcendantal de Kant (distinction entre phénomène et chose “en
elle-même”, c’est-à-dire incapacité à connaître les choses par ce qu’elles sont en elles-mêmes), Schopenhauer
fait un pas crucial: le phénomène est le monde comme représentation et la chose “en elle-même” est la
volonté. Cette philosophie (pensée qui se représente la vie et volonté qui s’y attache) n’implique pas en soi
une dimension mythique, mais elle la rend possible. En effet, elle réintroduit la vie de façon extraordinaire
2
Montherlant, La Mort qui fait le trottoir (Don Juan), acte III, esc. 7, préf. Gabriel Matzneff, Paris, Gallimard, 1972, p.
153-154.
3
La connaissance transcendantale d’origine kantienne reste en marge de cette étude. En supprimant l’objet
transcendant perçu de la perception (“esse est percipi”), Berkeley avait réduit la connaissance de la perception pure à
l’expérience inhérente du sujet. Dans le cadre de sa connaissance la chose n’existe pas “en elle-même”, métaphysique
et transcendante, seul le sujet pensant existe. Son immatérialisme est repris et révolutionné par Kant. Pour le philosophe
allemand, la chose est réduite à une réalité “objective”, exclusivement dépendante de sa relation avec le sujet: elle n’est
qu’objet de connaissance pour le sujet, et le sujet accède à la chose de façon “transcendantale”. Nous passons du
psychologisme à l’idéalisme, et aucun des deux n’admet la pensée mythique. La dimension littéraire est absente dans
tous les cas.

3. 3
à travers le vitalisme matériel, sous forme biologique ou par la volonté, la vie est à nouveau présente, et
indépendante de la pensée. L’imagination mythique fait le reste.
Le mythe demande une composante matérielle; la pensée ne peut transcender que ce qu’on pose devant elle.
Le mythe se développe confortablement dans cette tension entre transcendance et immanence. Toute
représentation de la vie, même lorsqu’elle est trompeuse, comme dans la philosophie de Schopenhauer,
présuppose une pensée qui s’éloigne de la vie même, qui la transcende. Tristan und Isolde de Wagner est un
reflet –une transcendance– de la volonté, c’est-à-dire, d’une lutte aveugle, destructrice et insatisfaite, sans
sens ni objectif, menée par la nature et la vie: le mythe a ici sa place.
Nietzsche l’a bien compris et l’a appliqué à sa vision particulière de l’esthétique. Son texte sur l’origine des
arts, dans La naissance de la tragédie, fait partie du patrimoine commun. Deux divinités grecques, Apollon et
Dionysos, sont les représentants vivants et intuitifs des deux mondes artistiques: le premier est le génie
transfigurateur du principe d’individuation, et le deuxième son destructeur. L’antithèse entre le dieu de l’art
plastique et le dieu de l’art musical met en évidence que ce dernier n’est le reflet d’aucune apparence,
contrairement au premier (l’art apollinien est l’art des formes), il n’est que le reflet immédiat de la volonté
même. Devant l’universalité dionysiaque (plaisir effréné conduisant à l’auto-annihilation), la magie
apollinienne (image, concept, doctrine éthique, excitation sympathique) provoque une illusion chez
l’homme, qui s’imagine alors capter avec sa pensée le nœud vital contenu dans les images du monde.
Nietzsche avait compris Schopenhauer et Wagner. Ce dernier lui avait fait savoir dans une lettre dans laquelle
il lui confiait que sa Naissance de la tragédie était l’unique texte qui sache exprimer en mots ce qu’il composait
en notes. Le héros, Tristan, ailleurs soumis au monde de la chevalerie courtisane (monde rationnel et
figuratif, monde de la lumière apollinienne), transcende les voiles de ces apparences vaines, trompeuses, et
s’abandonne à l’amour mortifère (monde irrationnel non figuratif, monde de l’obscurité dionysiaque).
Opposée au vitalisme du monde (force dionysiaque), la force apollinienne trompe Tristan qui, sur son lit de
mort, reçoit l’annonce de l’arrivée d’Isolde et s’imagine lui-même se réveillant d’un rêve. Toutefois, tout
comme pour le duel (lorsque Tristan bondit poitrine découverte sur le traître Melot), la déception heureuse
l’envahit et provoque une extase qui le ramène à son seul et unique rêve, la mort en union avec sa bien-
aimée Isolde.
Sartre: “Les Mouches”
Déjà au XXe siècle, en France, l’existentialisme officiel, dans le sillage de ces vitalismes existentialistes et avec
l’aide de la phénoménologie, introduit un nouveau sens à la transcendance. Reprenant la célèbre thèse de
Husserl (toute conscience est conscience de quelque chose), Sartre conclut qu’il n’y a de conscience qui ne
soit position d’un objet transcendant (ce cendrier visé devient transcendant pour ma conscience). Il faut
prendre en compte sa conception dégradante de l’imagination, tout comme son rejet de toute illusion
d’immanence, cette habitude captieuse qui nous fait penser l’espace en termes spatiaux, comme si les images
étaient en notre conscience et les objets des images dans les images mêmes. Ceci explique l’allergie de Sartre
au mythe et à la littérature en général.
La conscience tend ainsi à sortir d’elle-même, à se mettre en relation avec ce qu’elle n’est pas, à transcender
le phénomène vers lequel elle dirige son attention, substance immanente qui, à ce moment-là, cesse d’être
en-soi, afin d’être pour-soi. Dans ce processus d’annihilation de l’être, la temporalité de la conscience entre
en jeu, elle peut alors aller au-delà du présent, c’est-à-dire vers le passé, qui n’existe plus, et vers le futur, qui
n’est pas encore. La transcendance suppose le fait de sortir de l’immanence, de se diriger vers un temps
distinct du présent, de signaler vers un objet extérieur; elle implique, en fin de compte, que la conscience
sorte d’elle-même: qu’elle se transcende. Cette gnoséologie ne peut s’apparenter aux mythes.
Toutefois, cette pensée est aussi la source d’un humanisme et d’une éthique. Devant l’opacité inexplicable
du monde, la conscience transcendante (plénitude de l’être sans cause propre et, simultanément, cause de sa

4. 4
propre façon d’être) fait face au rien de manière dialectique. L’être de la conscience qui transcende le monde
capte la contingence de ce monde et se demande: pourquoi y a-t-il des êtres, et non pas rien du tout?
Question redondante, puisque, selon Sartre, c’est l’homme lui-même qui fait surgir et s’étendre le rien dans
le monde.
En cohérence avec la pensée existentialiste, la liberté (qui, pour le philosophe, n’est pas une faculté de
l’esprit) ne précède pas l’essence de l’homme mais l’implique: être homme équivaut à être libre, et il s’agit
d’une liberté qui doit se vivre dans la solitude. L’homme est seul au monde et dans une situation de conflit:
a) il est sans Dieu (l’homme individuel ne réalise pas un concept de l’intelligence divine);
b) il est en lutte contre les autres dû au joug de la pénurie, au manque universel de biens (Sartre est un
fervent défenseur de la praxis marxiste).
Solitaire et tendu dans le monde, l’homme se trouve condamné à vivre sa propre liberté devant l’autre.
“L’enfer, c’est les Autres”.
Apparaît alors l’angoisse humaine, c’est-à-dire l’horrible conscience d’être chacun son propre avenir, son
propre projet.
Dans le cadre de cette perspective, on peut parler de mythe. Non pas parce que Sartre accepte une
transcendance surnaturelle, mais bien parce que la sortie nécessaire de la propre immanence pour poser
l’objet dans le monde oblige la conscience à se rendre compte de sa situation dans le monde: c’est la
conscience comme pure existence en liberté. Cette conviction plonge chaque homme dans sa propre
angoisse vitale, qu’il doit assumer dans un état de rébellion continue contre l’absurde. L’angoisse me semble
être le plus grand lien existant entre l’existentialisme phénoménologique sartrien et la mythologie.
Pendant la guerre de Troie, Clytemnestre tombe amoureuse d’Égisthe, qui devient alors le nouveau maître
de Mycènes. Ensemble, les deux amants manigancent et exécutent l’assassinat d’Agamemnon, avec qui la
reine avait eu quatre enfants: Iphigénie, Électre, Chrysothémis et Oreste. Dans la tragédie Électre de
Sophocle, Chrysothémis raconte à sa sœur Électre le rêve de Clytemnestre:
On dit qu’il lui a semblé cette nuit que notre père étant revenu au monde, et ayant saisi le sceptre qu’il portait
autrefois, et qui est présentement entre les mains d’Égisthe, il l’a planté au milieu de son palais, et que ce sceptre
a produit sur l’heure un rameau qui de son ombre a couvert toute la terre de Mycènes4.
C’est l’annonce du retour d’Oreste! Le fils, exilé pendant son enfance, a grandi et voyagé jusqu’en Tauride,
où il a retrouvé sa sœur Iphigénie. Il en revient avec l’envie de venger la mort de son père Agamemnon. La
reine, transie par la vision qui lui est venue en rêve –le monde transcendant–, craint le retour du fils. La
conversation qu’elle entreprend avec sa fille Électre est éclairante:
CLYTEMNESTRE
Et parce que je t’ai permis de dire tout ce que tu voudrais tu ne me donneras pas le temps de faire en repos
mon sacrifice?
ÉLECTRE
Faites, achevez votre sacrifice et ne vous plaignez pas que j’interrompe vos prières, je ne vous dirai plus rien.
CLYTEMNESTRE, à ses femmes
Approchez, donnez-moi ces offrandes de toutes sortes de fruits, afin qu’en les mettant sur cet autel je prie
Apollon de me délivrer des frayeurs dont je suis saisie. […] Roi de Lycie, si les songes que j’ai eus cette nuit
sont heureux, faites qu’ils aient bientôt leur accomplissement, et s’ils sont malheureux détournez-en l’effet sur
mes ennemis; si quelqu’un me dresse des embûches pour me précipiter de cet état florissant, ne permettez pas
qu’il réussisse, mais au contraire faites que dans une santé parfaite et sans que rien n’interrompe le cours de
4
Sophocle, Électre, acte I, sc. 5, L’Œdipe et l’Electre de Sophocles, Paris, Claude Barbin, 1692, p. 297.
www.books.google.com.

5. 5
mes prospérités, j’habite ce palais des Atrides, que je conserve ce sceptre et que je passe une vie tranquille
près de celui avec qui j’ai partagé ma puissance et avec ceux de mes enfants qui ne me donnent aucune
marque de haine5.
Électre s’est vue réduite à l’esclavage par la conspiration entre Clytemnestre et Égisthe. Son dévouement à
des labeurs exclusivement matériels entrave toute possibilité de se faire une place au sein de la nouvelle
famille. De son côté, Clytemnestre ne cache pas sa responsabilité. Son opposition à sa fille Électre exprime
le déchirement de l’institution familiale provoqué par l’adultère, son conflit avec le défunt roi, tout comme
avec son fils Oreste… Clytemnestre assume son adultère et le régicide, elle reconnaît sa peur, qu’elle espère
faire disparaître grâce au dieu Apollon.
Dans Les Mouches (1943) nous trouvons la reprise de ce mythe par Sartre. La cité d’Argos doit expier le crime
commis par Égisthe et Clytemnestre: elle est contaminée de mouches dont le trouble symbolise le remords
qui poursuit tous les habitants, vêtus de deuil pour montrer leur accablement. Quinze ans après le régicide,
Oreste revient de façon anonyme. Sa sœur Électre le présente sous un faux nom à sa mère, qui ne le
reconnaît pas:
ELECTRE, vivement
C’est un Corinthien du nom de Philèbe. Il voyage.
CLYTEMNESTRE
Philèbe? Ah!
ELECTRE
Vous sembliez craindre un autre nom?
CLYTEMNESTRE
Craindre? Si j’ai gagné quelque chose à me perdre, c’est que je ne peux plus rien craindre6.
La distance qui sépare le personnage du texte grec du personnage du texte français est considérable. Il n’y a
pas, dans ce dernier, de rêve révélateur, ni transcendance traditionnelle. Une simple nouvelle, un visage
inconnu, et Clytemnestre se trouble. La fille prend conscience de l’effroi de sa mère.
Le personnage authentiquement existentialiste, antimythique, c’est Oreste. Pendant la cérémonie de
commémoration de l’assassinat d’Agamemnon, désignée pour fêter le remords universel (les morts sortent
supposément de leurs tombes pour envahir la cité), Égisthe déjoue la tentative de rébellion entamée par
Électre. Dans le temple, Oreste tue le roi et la reine, provoque la terreur de sa sœur et devient la proie des
Érynies, divinités néfastes qui persécutent les assassins. Tout comme sa mère, Oreste éprouve l’angoisse de
l’homme solitaire, de la femme solitaire. Devant elle, il représente l’avènement de la liberté qui défie la
tyrannie et la religion fondées sur la terreur. En finir avec la terreur n’est pas un crime, mais une obligation
de l’homme qui lutte pour sa liberté7, même s’il y a un prix à payer: le harcèlement des Érynies pour un acte
criminel bon (acte II, sc. 8).
Situation désespérante et angoissante qu’il ne faut pas ignorer, mais accepter avec toutes ses conséquences.
Oreste est un homme lucide y engagé qui accepte sa profonde responsabilité face au monde et à l’humanité.
Il ne s’agit pas, ici, de transcendance surnaturelle ou divine, à laquelle font habituellement référence les
mythes anciens, mais la seule transcendance que peut admettre l’existentialisme: sortir de l’immanence du
sujet, entrer dans l’objet (transcender le monde) pour nier la transcendance surnaturelle.
5
Sophocle, Électre, acte II, sc. 1, ouvr. cité, p. 316-317.
6
Jean-Paul Sartre, Les Mouches, Paris, Gallimard, “Folio”, acte I, esc. 5, p. 138.
7
“Je suis ma liberté”, Jean-Paul Sartre, Les Mouches, acte III, sc. 2, ouvr. cité, p. 235.

6. 6
Simone de Beauvoir: “Le Deuxième Sexe”
Simone de Beauvoir applique l’approche existentialiste de la transcendance au féminisme. Selon l’auteur du
Deuxième Sexe (1949), tout sujet désirant justifier son existence l’éprouve comme une nécessité indéfinie de
se transcender, ce qui fait qu’il puisse se placer lui-même comme une transcendance à travers des projets
concrets: il se transcende quand il atteint et dépasse, de façon permanente, un certain nombre de libertés.
S’il hésite consciemment, il commet une faute morale, s’il est opprimé, il se sent frustré; dans tous les cas, il
s’aliène, tombe de la transcendance vers l’immanence. C’est ce qui s’est traditionnellement passé avec la
femme:
…ce qui définit d’une manière singulière la situation de la femme, c’est que, étant comme tout être humain, une
liberté autonome, elle se découvre et se choisit dans un monde où les hommes lui imposent de s’assumer
comme l’Autre: on prétend la figer en objet, et la vouer à l’immanence, puisque sa transcendance sera
perpétuellement transcendée par une autre conscience essentielle et souveraine8.
Cette conscience essentielle et souveraine est celle de l’homme, qui se réalise en projetant sur la conscience
de la femme son pouvoir et ses objectifs. C’est seulement ainsi qu’il peut se réaliser lui-même “comme
existant” (DS, p. 115), s’affirmant “comme sujet souverain” (DS, p. 240), possédant la femme comme une
propriété, la soumettant à l’esclavage. La femme sera toujours l’Autre, pour l’homme, elle ne peut exister
qu’aliénée…, à moins qu’il y ait des hommes à l’attitude complètement morale, qui renoncent à être pour
assumer leur existence, qui renoncent à toute possession de la femme.
Sauf pour ce qui est de certaines exceptions, le cas contraire ne s’applique pas: l’homme possédé par la
femme, soumis, socialement réduit à l’esclavage par celle-ci. L’homme ne peut être l’Autre pour la femme.
Puisqu’elle ne s’affirme pas comme sujet (DS, p. 243), dit Beauvoir, la femme n’a pas créé le mythe viril dans
lequel se reflètent ses projets; sans religion, littérature, économie ni culture propres, la femme ne peut que
rêver à travers les rêves de l’homme.
Apparemment il n’y a pas de place pour les mythes dans le cadre de cette transcendance existentialiste non
plus.
Toutefois, la réalité est autre. Chaque fois que la transcendance de la femme tombe dans l’immanence, son
existence se dégrade (du “pour soi” elle devient “en soi”, elle passe d’une conscience à un objet de
conscience pensé par l’homme). Dans le terrain psychologique, ceci se traduit par une duperie: l’homme
trompe la femme, ou bien elle se laisse elle-même tromper, et sa liberté est mystifiée. Selon Beauvoir, c’est
alors que naissent les “mythes” de la femme.
Quelques exemples:
a) le mythe de la féminité dévoratrice, de la femme fatale, reflété par la mante religieuse: après l’ovulation,
la femelle assassine le mâle, préfigurant ainsi le rêve féminin de la castration, complexe qui trouve sa source
dans le complexe d’Œdipe (DS, p. 55 et 83).
b) le mythe de la femme féconde: dans les sociétés ancestrales, on considère la femme capable de faire
germer fruits et épis dans les champs cultivés, cela explique pourquoi l’homme lui confie les travaux agricoles
(DS, p. 121).
c) les autres “mythes” (c’est ainsi que les nomme Simone de Beauvoir) complèteraient la liste: la mère, la
belle-mère, la vierge, la prostituée…
8
Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, Paris, Gallimard, “Folio Essais”, 1949/1976, t. I, p. 34. Désormais, les
références à cet ouvrage seront indiquées par le sigle DS.

7. 7
Selon Simone de Beauvoir, la substitution de la filiation utérine par l’agnation (succession liée à la
consanguinité masculine) est l’une des plus grandes révolutions psychologiques de l’humanité. Elle signifie
que la femme est réduite à n’être plus que la simple porteuse d’un être humain dont la génération correspond
uniquement à l’homme. Voyons les conséquences qui en découlent.
À l’égal du commentaire sur Les Mouches de Sartre, un autre texte grec nous servira d’appui pour comprendre
l’inflexion opérée par l’existentialisme de Simone de Beauvoir. Il s’agit des Euménides d’Eschyle, qui aborde
aussi la lignée des Atrides et illustre parfaitement la transition de la filiation utérine vers l’agnation:
APOLLON
Ce n’est pas la mère qui engendre celui qu’on nomme son fils; elle n’est que la nourrice du germe récent. C’est
celui qui agit qui engendre. La mère reçoit ce germe, et elle le conserve, s’il plaît aux dieux. Voici la preuve de
mes paroles: on peut être père sans qu’il y ait de mère. La fille de Zeus Olympien m’en est ici témoin. Elle n’a
point été nourrie dans les ténèbres de la matrice, car aucune déesse n’aurait pu produire un tel enfant. Pour
moi, Pallas, et entre autres choses, je grandirai ta ville et ton peuple. J’ai envoyé ce suppliant dans ta demeure,
afin qu’il te soit dévoué en tout temps. Accepte-le pour allié, ô déesse, lui et ses descendants, et que ceux-ci te
gardent éternellement leur foi9!
Cet homme qu’Apollon défend est précisément Oreste, qui recourt au dieu lui plaidant justice: il s’est limité
à faire couler le sang de sa mère, assassine de son père. Apollon proclame que la femme n’est que matière,
que la raison du mouvement provient du sperme, que le principe de la vie se trouve chez l’homme, et qu’à
lui seul peut être attribuée la postérité. Ainsi, Oreste est fils d’Agamemnon, non pas de Clytemnestre, simple
porteuse de la source vitale. L’intervention du dieu solaire réorganise l’univers, dont l’ordre avait été perturbé
par le chaos féminin provoqué par la reine. C’est ainsi qu’est sanctionnée la relégation de la femme à la seule
procréation et aux tâches serviles. Nous assistons à la transition d’une société matriarcale vers une société
patriarcale. Le recours au mythe réorganise le monde.
Simone de Beauvoir conçoit le drame mythique d’Eschyle comme une invention intéressée, une “profession
de foi” (DS, p. 135), semblable au mythe de la femme fatale. Pour atteindre sa transcendance, l’homme (sa
volonté de pouvoir) réduit la femme à la pure immanence. Ainsi réduite à n’être que matière, l’homme voit
son chemin libre pour dominer le monde, au détriment des femmes10. Il n’y a pas, ici, de transcendance
ontologique, mais plutôt gnoséologique: la transcendance gnoséologique existentialiste est l’instrument de
la conscience masculine pour dépouiller la conscience féminine de toute transcendance.
Comme chez Sartre, le mythe est possible. Plus précisément deux mythes:
1) Le mythe grec dramatisé par Eschyle.
2) Le mythe de la société patriarcale.
Ce second mythe n’est pas à proprement parler un mythe littéraire, mais plutôt une supercherie sociale.
Simone de Beauvoir se sert du mythe littéraire pour expliquer le mythe social. L’auteur fait appel au mythe
des Atrides pour montrer la mythification de l’homme dans la société, pour dénoncer la fausseté de
l’immanence de la femme soumise à la transcendance de l’homme.
La transcendance gnoséologique proprement dite
La transcendance prend ses aises dans les textes proprement mythiques, où le sujet constate une réalité
indépendante des processus de conscience existentialistes et phénoménologiques. En voici trois
caractéristiques:
9
Eschyle, Euménides, éd. Leconte de Lisle, Paris, A. Lemerre, 1872, p. 303. http://fr.wikisource.org.
10
Il n’est pas nécessaire de rappeler que cette philosophie est marquée par l’idéologie marxiste, selon laquelle la vie
n’est qu’un simple reflet de la volonté de la classe dominante, et ne peut se résoudre qu’en une lutte d’intérêts, en une
lutte de classes.

8. 8
1. Élémentaire: la transcendance est un point de départ, une base précise pour la construction de la structure
textuelle. Cette transcendance se conçoit comme naturelle, un fait de base.
2. Active: la transcendance permet ou empêche que les choses se produisent. Même quand ils agissent à
travers des causes secondaires, les dieux réclament en dernière instance l’autorité de ce qui se passe dans le
monde.
3. Universelle: la transcendance est objet de crédibilité pour tous les personnages. Dans les textes que nous
soumettrons à l’étude, le protagoniste donne à la transcendance un statut de réalité inconditionnée.
Nous étudierons cette transcendance dans deux œuvres qui revisitent les mésaventures des Atrides, leur
figure principale étant la tyndaride Clytemnestre. Contrairement aux drames précédents, la reine se rebelle,
ici, contre les accusations dont elle est l’objet. La réhabilitation de la femme d’Agamemnon n’est pas récente.
L’Odyssée évoque la vertu de l’épouse et l’Iliade les vices de l’époux. Dans l’Agamemnon d’Eschyle Clytemnestre
venge, au nom de la justice, le sacrifice de sa fille Iphigénie. Avec Euripide et Sénèque, le conflit entre roi et
reine s’intériorise: Clytemnestre conçoit de la haine envers un mariage imposé, de la rancœur pour la mort
de sa fille Iphigénie, et se sent humiliée par les multiples infidélités de son mari. Il n’est pas surprenant que
la littérature contemporaine l’ait louangée pour diverses raisons.
Marguerite Yourcenar: “Clytemnestre ou le crime”
L’œuvre de Marguerite Yourcenar, étrangère aux idéologies psychanalytique et existentialiste, noue le lien
entre mythe et transcendance. La Nouvelle Eurydice (1931) ou Les Songes et les sorts (1938) enquêtent
diversement sur le mystère. Entre chacune de ces deux œuvres brille Feux (1936), sortes de récits
entrecoupés d’aphorismes et de confessions personnelles de l’auteur.
Chacune de ces œuvres se présente comme un échantillon sur l’amour total qu’un personnage, le plus
souvent une femme, conçoit pour un homme. Tout amour absolu est essentiellement maladif: il entraîne
une série interminable de risques, de mensonges et de renoncements qui provoquent un scandale entre ceux-
là mêmes qui s’y risquent, tout en n’étant qu’une plaisanterie pour ceux qui lui sont étrangers.
Cet amour est le témoignage crédible d’une dimension supérieure de la vie, bien qu’il admette de nombreuses
difficultés:
Ce qui semble évident, c’est que cette notion de l’amour fou, scandaleux parfois, mais imbu néanmoins d’une
sorte de vertu mystique, ne peut guère subsister qu’associée à une forme quelconque de foi en la transcendance,
ne fût-ce qu’au sein de la personne humaine, et qu’une fois privé du support de valeurs métaphysiques et
morales aujourd’hui dédaignées, peut-être parce que nos prédécesseurs ont abusé d’elles, l’amour fou cesse vite
d’être autre chose qu’un vain jeu de miroirs ou qu’une manie triste11.
Malgré l’éloignement des valeurs traditionnelles, le référent de cet amour est réel, ontologique: la
transcendance de l’amante et de l’aimé. Aux trois caractéristiques de base de la transcendance notées plus
haut, s’additionnent deux autres aspects qui font partie de la transcendance contemporaine: elle est confuse
(“une forme quelconque”) et éphémère (“cesse vite d’être autre chose…”).
Chaque récit montre l’idolâtrie que les protagonistes professent pour l’être aimé, souvent exaltée de teintes
divines, mythification qui s’objective souvent en une passion abstraite, beaucoup plus forte que toute
passion charnelle ou sentimentale: Phèdre représente l’envie de l’espoir, Antigone celle de la justice, Phédon,
de la connaissance…
D’une façon semblable aux exemples de Sartre et de Simone de Beauvoir, nous revenons aux Atrides, au
texte que Marguerite Yourcenar consacre à Clytemnestre. Dans Les Mouches, la reine de Mycènes était
obsédée par le pouvoir, par sa peur de la perdre. Dans Le Deuxième Sexe, elle rejetait l’immanence imposée
11
Marguerite Yourcenar, Feux, Paris, Gallimard, “L’imaginaire”, 1974, préface, p. 21-22. Désormais, CC.

9. 9
par l’homme. Dans Clytemnestre ou le crime, avant-dernier récit de Feux, l’héroïne incarne la passion de la
dignité.
Clytemnestre exproprie les biens, privilèges et attributs appartenant à son mari Agamemnon. Comme
épouse, Clytemnestre devrait passer au second plan (Électre d’Euripide). En tant que mère, elle devrait
s’occuper des enfants que son mari lui laisse avant de partir pour Troie. Bien au contraire, la reine assassine
le roi et néglige ses enfants.
Ce crime suppose également une volonté virile, une intention de se substituer au roi dans tous les aspects:
dans le gouvernement de l’État, le mariage, la procréation, la filiation. La modalité même du crime suppose
cela, puisque la tradition grecque ne confiait qu’à l’homme l’exécution d’un crime par vengeance sanguinaire.
Clytemnestre s’est installée sur le trône d’Agamemnon, s’est approprié le sceptre, la fille de Tyndare a pris
possession de la maison des Atrides, elle a renié les enfants que lui a donnés Agamemnon et a finalement
adopté ceux qu’elle a conçus d’Égisthe (Agamemnon d’Eschyle, Électre de Sophocle, Électre d’Euripide).
Toutes ces entorses à la tradition grecque, perpétrées par Clytemnestre, réapparaissent dans le récit de
Marguerite Yourcenar. Cependant, elles sont ici indifférentes, sans importance. La reine a assassiné, usurpé,
gouverné et procréé. Aucun de ces actes ne l’enivre de pouvoir ni de luxure. L’appropriation du trône
n’importe pas à la reine, pas plus que le fait que ses enfants portent le nom de sa lignée, les Tyndarides, au
lieu de celle de son mari, les Atrides. Seule lui intéresse la récupération de sa dignité perdue. Conduite devant
les juges (transcription du chœur grec), Clytemnestre se dénonce elle-même: “J’ai tué cet homme avec un
couteau, dans une baignoire, avec l’aide de mon misérable amant qui ne parvenait même pas à lui tenir les
pieds” (CC, p. 119).
Elle procède ensuite à son allégation. Elle a été éduquée pendant des années dans le but de se marier avec
Agamemnon, pour qui a renoncé à sa jeunesse et à ses rêves, elle n’a même pas pleuré quand sa fille Iphigénie
fut sacrifiée: elle était follement amoureuse du roi. La guerre de Troie et deux décennies d’attente ont suivi,
puis finalement, son adultère avec l’adolescent Égisthe. Mais son cœur aimait toujours son époux, et quand
son retour a été annoncé, elle se disposait à tuer son amant. Tout d’un coup, son regard s’est arrêté devant
un miroir: elle avait vieilli et le roi ne verrait en elle qu’”une espèce de cuisinière obèse” (CC, p. 124). Quand
Agamemnon arriva, il était accompagné de son amante turque (Cassandre), unique objet de ses attentions;
il ne la regarda à peine, elle, son épouse!, et ne remarqua même pas qu’elle lui avait servi son repas préféré.
Elle lui prépara un bain; sa décision était déjà prise: “je voulais […] l’obliger en mourant à me regarder en
face: je ne le tuais que pour ça, pour le forcer à se rendre compte que je n’étais pas une chose sans importance
qu’on peut laisser tomber, ou céder au premier venu” (CC, p. 127).
Vient ensuite la plainte d’Oreste à la police, la prison, le procès, la conviction que bientôt, sa tête roulerait
de l’échafaud vers la place… Elle connaît d’avance son destin: attendre éternellement le retour de son mari
et l’accueillir lorsqu’il reviendra accompagné de son amante turque…
Clytemnestre prend librement la décision de tuer son mari, même en connaissant les conséquences néfastes
que ce crime ne manquera pas de lui apporter. Il n’y a pas, ici, d’amour entre la reine et Égisthe, il n’y a pas
même d’ambition de pouvoir, ou de supplanter le roi absent. Derrière le contexte de l’assassinat, c’est son
amour fou pour Agamemnon qui ressort. Son miroir lui a toutefois révélé une vieillesse inattendue, et
l’héroïne se sent profondément humiliée. Elle ne supporte pas la possibilité de déplaire à son mari et,
terriblement jalouse, le tue. Avec la mort d’Agamemnon meurt aussi la conscience de sa propre indignité.
La transcendance élémentaire, active et universelle survient ici avec une force inusitée. À partir de ce
moment, Clytemnestre reçoit dans sa cellule les visites insistantes de son mari. Elle avait pensé que les morts
reposaient en paix, mais elle constate alors sa présence réelle dans le monde des vivants. Rien n’est plus
transcendant que la vie d’un mort.

10. 10
Simone Bertière: “Apologie pour Clytemnestre”
Les œuvres de Marguerite Yourcenar et de Simone Bertière tombent fondamentalement d’accord: toutes les
deux se font autour d’une libération de la protagoniste. L’Apologie pour Clytemnestre (2004) est une
contestation, plus absolue encore, de toutes les charges qui sont imputées à la reine: elle n’a pas tué
Agamemnon par désir de luxure ou ambition de pouvoir, pas même par humiliation ou jalousie. Il s’agit
d’une mère qui venge la mort de sa fille.
Clytemnestre possède un caractère éminemment rationnel: elle se méfie de la magie et des augures. Devant
la superstition des Grecs, qui “imputaient contrariétés et malheurs à l’intervention malveillante de forces
extérieures”12, elle affirme sa liberté et son autonomie.
Cette rationalité n’est pourtant pas en désaccord avec la transcendance. Dans l’examen qu’elle fait des
ancêtres de son mari, elle se souvient de la malédiction envoyée par l’écuyer Myrtilos à Pélops et à toute sa
descendance, elle précise alors que tout s’est passé “dans les formes sacramentelles” (APC, p. 92), signalant
ainsi que les dieux y étaient étroitement associés. La transcendance se révèle, une fois de plus, élémentaire,
universelle et profondément active:
Une malédiction, c’est dangereux. Ça vit d’une vie autonome. Une fois prononcé, ça ne se rattrape pas. C’est
sournois. Ça court –pas forcément en droite ligne–, ça ricoche, ça rebondit, ça somnole parfois et ça feint de
lâcher prise, mais en réalité ça couve, pour mieux revenir à la charge (APC, p. 92-93).
On pourrait penser que cette malédiction était une défense du roi des Achéens. Si la déesse Artémis exigeait
le sacrifice de sa fille aînée, Agamemnon serait exonéré de toute faute. La reine ne sert cependant aucune
considération politique, elle ne sert que les exigences d’une mère qui reproche à un père de tuer sa fille pour
récupérer une autre femme, la vicieuse Hélène, sous l’excuse d’une prétendue cause nationale (APC, p. 150).
Elle ne s’arrête même pas devant la dimension religieuse: peu lui importe que “la déesse exige le sacrifice de
sa fille aînée” (APC, p. 147), comme le révèle le devin Calchas. Trois dimensions de la personne se croisent
ainsi: les dimensions politique, religieuse et familiale. Clytemnestre incrimine son mari et décide de privilégier
la première dimension, de mépriser la seconde et d’opter décidément pour la troisième.
Dans ce contexte, Clytemnestre, la femme virile, tue Agamemnon avec l’aide d’Égisthe. Elle le fait tout en
sachant que les dieux ne permettront pas que son crime reste impuni (APC, p. 230). Cette décision renforce
encore l’humeur de la reine, disposée à faire face à toutes les conséquences de son acte.
Toute cette histoire débouche sur le procès de Clytemnestre –et d’Oreste, assassin vengeur d’Agamemnon–
devant les dieux de l’Olympe. La série de crimes de sang et de vengeances entraînés par la malédiction de
Myrtilos est substituée par l’implantation de la justice selon l’approbation des Olympiens. C’est la leçon que
la défunte Mélaena révèle enfin à Clytemnestre:
– Regarde les choses autrement. Dans un tissu armorié, tu ne vois d’abord qu’un côté, qu’une image, celle qu’on
veut t’imposer, l’apparence. Mais si tu le retournes, sur l’envers tu découvres comment il est fait. Réfléchis.
Zeus a permis, encouragé même un matricide, mais un seul, à titre exceptionnel, pour fournir un prétexte à un
bouleversement des règles juridiques. Il souhaitait soustraire le châtiment des crimes de sang aux familles pour
le confier aux tribunaux (APC, p. 305).
Nous assistons ici à une évolution vers une société plus juste, à la substitution du droit ancestral par le droit
rationnel. Il est curieux que cette implantation du droit, tel que nous le connaissons dans les sociétés
modernes, ait été une manipulation du dieu suprême. Ironies de la transcendance mythique.
12
Simone Bertière, Apologie pour Clytemnestre, Paris, Éditions de Fallois, “Livre de Poche”, 2004, p. 33. Désormais
APC.

11. 11
Conclusion
Ni Sartre ni Simone de Beauvoir sont des écrivains intéressés par la mythologie. Les Mouches est un drame
existentialiste profondément antimythologique: Oreste se déclare un homme sans Dieu. Le Deuxième Sexe ne
retient des mythes que sa composante sociale, qui se révèle mystificatrice. Sans un Dieu antérieur à l’homme,
une nature humaine mythique est difficilement soutenable. Le cas du personnage de Marguerite Yourcenar
et de Simone Bertière est nettement inverse. Clytemnestre se défend et refuse sa culpabilité précisément
parce qu’elle est convaincue de la réalité transcendante de l’accusation. Le désaccord formel avec
l’approbation des dieux devient la plus grande preuve de sa transcendance.