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Le désenchantement du monstre

YVES LAROCHELLE

Cégep Limoilou, Québec

RÉSUMÉ : L’imaginaire monstrueux, en tant que réalité légendaire et folklorique, a connu un
déclin manifeste au cours des derniers siècles. Au-delà des considérations anthropologiques,
sociologiques, psychologiques ou littéraires entourant le recul des figures de monstres dans les
pensées et les discours, un réel problème philosophique se profile derrière ce phénomène, car
simultanément au « désenchantement du monde », la fonction imaginaire de l’être humain s’est
dramatiquement amenuisée sous le joug d’une nouvelle vision du monde en tant qu’univers
physique, logique et scientifique, posé comme entièrement explicable et dénué de mystères
insondables. Pourtant, la demande publique pour une monstruosité fictive ne cesse de
s’accroître, donnant lieu à une vive compétition à l’ignominie en littérature et au cinéma,
possiblement du fait que la quotidienneté elle-même se trouve désormais dépourvue des balises
imaginaires qu’offraient le fantastique assumé des époques révolues, les monstres de la
modernité n’étant que trop banalement réels.
ABSTRACT: Monstrous imagination, as a reality taken from legends and folklore, has witness a
dramatic decline during the last centuries. Beyond anthropologic, psychological, sociological or
literary considerations of the decline of the monster figure in thoughts and writings, a real
philosophical problem lies behind this phenomenon, for along the “disenchantment of the
World”, the imaginative function of the human being has definitively taken the back seat in a
new world view of a universe of physics, logic and science, entirely comprehensible and
explainable. Nonetheless, the public taste for all things monstrous never seem to satiate, fuelling
a gruelling race for the ignominious in the literary and the cinema genres, possibly because
reality is now deprived of the limits offered in the past by the fantastic products of the
imagination, modern monsters being simply too real.

Introduction
Dans la conclusion de son essai L’imaginaire, Jean-Paul Sartre compare l’imagination d’un
ami déambulant dans Rome et celle d’un centaure comme similaire, en tant toutes deux
qu’aspect du Néant, à la seule différence que le centaure est définitivement inexistant (Sartre
1968, p. 349). Cette prise de position péjorative envers l’imagination « fantastique » est
sévèrement critiquée par Gilbert Durand dans Les structures anthropologiques de l’imaginaire,
qui reproche à Sartre de ne voir dans l’imaginaire uniquement « qu’une dégradation du savoir »
(Durand 1969 p.25). Le manque de respect que la contemporanéité, et principalement ses
institutions politiques, scientifiques et médiatiques, accorde à l’imagination fantastique peut être
considéré comme un des facteurs accompagnant la dévaluation dramatique des différents
systèmes de valeurs, religieux ou idéalistes, qui animaient jadis les sociétés humaines, mais aussi
comme une manifestation symptomatique des malaises éthiques patents actuellement à l’échelle
planétaire. C’est un plaidoyer allant précisément dans ce sens que livre G. Durand:
En cette fonction fantastique réside ce « supplément d’âme » que l’angoisse contemporaine cherche
anarchiquement sur les ruines des déterminismes, car c’est la fonction fantastique qui ajoute à
l’objectivité morte l’intérêt assimilateur de l’utilité, qui ajoute à l’utilité la satisfaction de
l’agréable, qui ajoute à l’agréable le luxe de l’émotion esthétique, qui enfin dans une assimilation
suprême, après avoir sémantiquement nié le négatif destin, installe la pensée dans l’euphémisme
total de la sérénité comme de la révolte philosophique ou religieuse (1).

2
Cette dévalorisation de l’imaginaire est-elle un authentique problème philosophique ? Ne
devrait-on pas laisser ces questions entre les mains des sociologues et des critiques littéraires ?
Non, tout au contraire, la philosophie se doit d’entreprendre la défense critique de l’imagination
pour exactement les mêmes raisons qu’elle a dû entreprendre la défense de la raison il y quelques
siècles, c’est-à-dire pour rétablir un sain équilibre, psychique et social, entre l’intellectualité et
l’émotivité. Si la philosophie abandonne aujourd’hui l’imaginaire dans sa quête de sens, elle se
condamnerait à se confiner dans un désert purement logique et analytique où la réalité humaine
ne serait plus qu’une ombre recluse, plus qu’une simple caricature d’elle-même.
L’imaginaire du présent n’est rien d’autre que l’imaginaire du passé, et s’il peut se présenter
comme réformé ou revitalisé, il reste au fond de chaque homme une intimité inviolable et
indomptable que toute recherche de la sagesse ne peut négliger, au risque de confondre Logos et
logomachie. Défendre le droit de parole à l’ineffable de l’imaginaire, sous prétexte qu’il ne se
qualifie et ne s’élabore pas aussi facilement que le mesurable et le modélisable, est un crime
philosophique impardonnable, ce qui existe de flou et de nocturne en l’homme valant bien la
même peine et le même intérêt que le clair et le rationalisme diurne.
Les monstres en tant que domaine d’investigation philosophique, que leur signification soit
comprise comme une dérivation ou comme une négation de l’ordre physique ou encore comme
phénoménalité en appelant à une démarche herméneutique relevant du divin, du diabolique, du
merveilleux et de l’inconnu, résistent à la catégorisation et persistent à occuper un espace
psychique qui s’il est aujourd’hui grandement diminué n’en demeure pas moins indéniable.
L’interrogation philosophique sur la monstruosité « ouvre un espace entre l’extrême négation du
monstre par un principe d’ordre normatif et son extrême affirmation par une pensée inquiète,
capable de rapporter sa propre forme et l’exercice de sa force à un écart inédit. » (Ibrahim 2005,
3
p. 27) Nul philosophe ne peut résister à l’attrait d’un objet subissant un tel écartèlement
conceptuel.

Le monstre comme figure imaginaire des limites humaines
Dans l’imagination culturelle de toutes les civilisations des ères passées, et même de la nôtre,
le monstre, en tant qu’animal fabuleux ou démoniaque ou en tant qu’aberration du genre humain,
a toujours été associé à des connotations négatives relevant de l’anormal, du dangereux et du
menaçant. Dans un univers féodal, monarchique ou impérial où toute la communauté est
hiérarchisée selon d’inviolables bases politiques et religieuses, le monstre « propose de cet ordre
une image bouleversée » (Kappler 1980, p. 20). C’est pourquoi l’association de toute marginalité
à la monstruosité, à ce qui déroge de la norme, est si typique suivant une véritable
phénoménologie de l’ostracisme par le monstrueux. Dès l’Antiquité et pendant tout le Moyen
Âge le monstre est synonyme de l’étranger, vu comme un monstre envahisseur sanguinaire, du
fou, pris pour un possédé du démon, et même de la femme émancipée, identifiée à une sorcière
marchandant avec les puissances maléfiques des mondes infernaux (2).
Au-delà de ces considérations sociohistoriques de xénophobie ou de sexisme, le « véritable »
monstre, celui qui hante les consciences et qui féconde les peurs imaginaires, celui-là est tout
autre, justement parce qu’il n’existe absolument pas sous forme de phénoménalité tangible et
physique, mais il existe en tant que « limite ». Le monstre qui effraie représente bel et bien une
limite réelle, non pas seulement symbolique ou allégorique ou rhétorique, mais bien effective,
car seule une authentique frayeur envahissant le psychisme peut faire reculer la raison, et
l’empêcher d’étendre son contrôle à tout le cosmos environnant. Le monstre est épeurant et

4
fascinant justement parce qu’il nous représente (Goetsch 2002, p. 5), il est une réflexion
culturelle de tous nos propres crimes et transgressions.
Le monstre, celui qui est crédible et effrayant, justement par l’absence de sa manifestation
physique, est donc une incarnation psychique des limites de l’homme, autant dans le domaine de
la connaissance, c’est-à-dire de l’examinable face à l’ineffable, que dans celui de l’éthique, c’està-dire du faisable face à l’inacceptable, ou dans l’espace temporel, c’est-à-dire du familier face à
l’incommensurable. Gilbert Durand voit bien dans le symbolisme monstrueux le symbolisme des
limites de la totalité : « On peut dire que tout merveilleux tératologique est merveilleux totalisant
et que cette totalité symbolise toujours la puissance faste et néfaste du devenir. » (Durand 1969,
p. 360) Le monstre représente à la fois la fécondité infiniment renouvelable de la nature en même
temps que l’impuissance humaine à dominer et à dompter cette vitalité naturelle.
Le monstre n’est pas totalement inexpliqué au Moyen Âge, mais son explication demeure
irrationnelle, et le monstre lui-même impénétrable pour l’intellect humain. Ainsi, par exemple,
les caractéristiques reptiliennes sont les reflets des émanations de Satan, tandis les monstres
« humains » permettent aux hommes de se reconnaître comme simple image de Dieu et de
prendre conscience de sa perfection (Lecouteux 1982, pp. 188 et 196). Des amorces
d’explications génétiques de l’origine des monstres, et spécialement du serpent, font aussi leur
apparition, par exemple chez Hildegard von Bingen, mais, encore là, les causes de la
monstruosité sont une déformation de la création divine et une conséquence ultime du péché
originel (Lecouteux 1982, p. 207). La chrétienté a toujours entretenu une relation malaisée avec
la monstruosité, et ce dès St-Augustin qui peine à résoudre l’énigme de l’existence de monstres :
« Saint Augustin ne résout pas le problème théologique pour autant, car Dieu permet aux
monstres de voir le jour, or le monstre est couramment compris comme l’incarnation du mal et
5
de l’impureté. » (Lecouteux 1999, p. 135). Ce n’est qu’avec les explications scientifiques des
déformations d’origines génétiques au XIXe et XXe siècle que s’évanouira complètement la
connotation surnaturelle associée aux explications entourant l’existence des monstres.
De la fin de la Renaissance jusqu’à nos jours, alors que les animaux fabuleux et les monstres
gigantesques sont progressivement confinés au seul domaine des légendes folkloriques et des
histoires pour enfants, les démons et les possessions démoniaques, les fantômes et les
envahisseurs venant d’autres planètes conservent pourtant encore un aspect terrifiant pour
beaucoup de personnes, car leur impossibilité physique demeure encore à démontrer hors de tout
doute raisonnable. Alors que les monstres comme tels sont maintenant uniquement associés à des
frayeurs enfantines, le diable, les revenants et les extra-terrestres émoustillent toujours
l’imaginaire adulte, surtout lorsque celui-ci est seul, dans le silence et l’obscurité, les trois
anxiétés « infantiles » que la plupart des adultes ne réussissent jamais à surmonter selon Freud
(Freud 2003, p. 159). Mais la frayeur face aux esprits ou aux envahisseurs est toute égoïste, je
n’ai peur que pour l’intégrité de ma propre personne, aucune limitation, aucune défense ou
incitation morale n’est associées à ces manifestations qui ne sont finalement que des agressions
hors de mon contrôle. Le monstre comme limite lui a aujourd’hui complètement cessé de faire
peur.
Michel Foucault, dans son cours du 22 janvier 1975 sur Les anormaux reprend un thème qui
lui est cher, soit la législation de la normalité depuis le XVIIIe siècle. Pour lui le monstre n’est
avant tout qu’une notion juridique, qu’une description de l’admissible par la loi. Le « monstre
humain » est simplement celui qui non seulement viole les lois de la cité, mais encore celui qui
viole les lois de la nature, il est infraction dans son existence même, et de ce fait même il
représente le cas limite combinant l’impossible et l’interdit (Foucault 1999, pp. 51-52). Mais
6
cette monstruosité légale a besoin d’exemples concrets, de criminels en chair et en os et c’est
pourquoi le monstre comme individu à corriger devient indissociable du malade à enfermer. La
monstruosité comme fait de l’imaginaire cède alors la place à la monstruosité comme
délinquance criminelle, qui n’est effrayante que lorsqu’elle n’est pas incarcérée et mis à l’écart
de la société, comme il se devrait. La criminalisation du monstre est donc la dernière étape du
désenchantement du monstre qui n’est plus désormais un fruit crédible de l’imaginaire
occidental, il n’est plus qu’un souvenir folklorique qui se montre crûment et dérisoirement que
dans des livres et sur des écrans.
L’inconnu est prégnant de monstruosité, mais puisque l’inconnu, l’inexplorable et
l’inexplicable sont devenus des tabous inadmissibles de la science moderne, la déchéance du
monstre-limite était inévitable. Le vide qui s’est créé suite à l’effondrement des multiples limites
jadis gérées par l’imagination, et la disparition de la frayeur associée à leur transgression, a peu à
peu été rempli par des idéologies relativistes ou nihilistes. Relativisme qui n’est finalement que
l’aveu d’abandon de l’imagination face à la logique et à la voie du raisonnable, et nihilisme qui
est la négation radicale des valeurs suprêmes et des limites absolues, vues comme arbitraires et
entretenues par des croyances sottes et des superstitions. Le résultat net de ce recul de
l’imaginaire est l’apparition d’une fausse impression d’un accroissement de liberté intellectuelle,
qui n’est souvent finalement que la fatuité de l’insouciance et de l’impertinence.
Mais le monstre capable d’agir comme limite a déjà existé dans les consciences et a déjà
exercé une influence sur les jugements et les raisonnements. Pour mieux comprendre à la fois
leur influence passée et leur discrédit moderne, voici trois de ces monstres-limites aujourd’hui
désenchantés et pratiquement disparus : le Cerbère, gardien des limites du cosmos, désormais
devenu un univers physique infini, le vampire, prédateur nocturne qui n’est plus qu’un pâle reflet
7
des monstres modernes, criminels ou étatiques, et la créature du docteur Frankenstein, fruit d’une
connaissance et d’une science auto-justificatrice pour laquelle la réflexion morale n’est qu’une
entrave inutile.

Le Cerbère, gardien des limites du cosmos humain
Au bout et à la fin du monde, de tous les mondes, se tient un monstre, à la fois gardien des
territoires interdits et rappel dissuasif des transgressions que l’homme ne doit pas commettre. Un
des plus connus d’entre eux, le Cerbère, est cet énorme chien à trois têtes, connu d’Homère et
d’Hésiode, qui « crache le feu et une affreuse puanteur sort de ses oreilles, de son nez et de sa
gueule » (Lecouteux 1982b, pp. 179-180). Le Cerbère est gardien de l’entrée des enfers et,
surtout, il empêche les âmes défuntes d’en sortir. Il est aussi une figure nocturne, associée à la
divinité lunaire : « Les chiens symbolisent également Hécate, la lune noire, la lune « dévorée »,
quelquefois représentée, comme Cerbère, sous la forme d’un chien tricéphale. » (Durand 1969, p.
92, Grimal 1951, p. 176). Les enfers, la nuit, l’éclat lunaire sont autant de symbolisations de
l’inconnu, du mystérieux, de l’effrayant et de l’interdit. Le Cerbère veille à ce que l’homme
n’aille pas où il ne doit pas aller.
Seuls les plus fameux héros de l’Antiquité, le demi-dieu Héraclès, le musicien Orphée et
l’émule troyen d’Ulysse, Énée, parviennent à vaincre la vigilance du Cerbère. Le premier par la
force brute lors de son douzième travail pour le compte du roi Eurysthée (Schubert 2003, p. 107),
le second à l’aide de son enivrante musique et le troisième grâce une ruse de la Sybille de Cumes
l’accompagnant, qui jette au monstre un gâteau de miel aux propriétés soporifiques (Virgile
1944, livre 6/417-425, p. 273). Le demi-dieu se différencie précisément de l’humain normal par
sa capacité à transgresser avec succès les normes, c’est pourquoi il devient un exemple
8
exceptionnel, à la fois par sa nature surhumaine et par l’extravagance de ses exploits. Mais n’est
pas demi-dieu qui veut, et seuls les élus des dieux peuvent survivre un face-à-face avec le
gardien des limites humaines.
Le serpent de Midgard, Jörmungandr, est un monstre-limite analogue au Cerbère dans les
mythologies germanique et scandinave. D’une taille gigantesque il entoure la vaste circonférence
de la terre et de l’océan circulaire qui la borde (Sturluson, p. 62). Encore ici, seul un dieu
surhumain réussit à l’anéantir, et cela au prix ultime de sa propre vie immortelle, lorsque le dieu
Thor/Donner l’affronte dans un combat fatidique pendant le « Crépuscule des dieux »
scandinave, le Ragnarök.
Dans la tradition chrétienne, l’ultime limite est l’avènement du jugement dernier et le
commencement du règne de Dieu tel que raconté dans l’Apocalypse de Jean qui met en scène
non pas un mais bien trois monstres-limites : un dragon, symbolisant Satan, une bête
monstrueuse « qui avait dix cornes et sept têtes, sur ses cornes dix diadèmes et sur ses têtes un
nom blasphématoire. » (T.O.B. 1988, Apocalypse 13.1, p. 1806), que beaucoup d’exégètes
associent, à tort ou à raison, à un empire politique terrestre despotique, et une bête à deux cornes
comme un agneau, mais qui parle comme un dragon séducteur et qui impose la « marque de la
bête » (T.O.B. 1988, Apocalypse 13.11-18, p. 1806-1807). Comme pour le Cerbère et le
Jörmungandr, seules des puissances surhumaines parviennent à vaincre ces monstres, soit
l’archange Michaël ou encore le Messie lui-même, en tant que cavalier victorieux revêtu d’un
manteau trempé de sang menant armée s’opposant à la bête (T.O.B. 1988, Apocalypse 11.7-9, p.
1805 et 19.11-20, p. 1812-1813).
Ces images (ou imaginations) monstrueuses décrites dans le dernier livre du Nouveau
Testament sont d’une telle richesse métaphorique et allégorique que deux mille ans
9
d’herméneutique biblique et eschatologique ne les ont toujours pas épuisées, ce qui a parfois
mené aux interprétations millénaristes ou prophétiques les plus extravagantes. Elles marquent
cependant le lien sémantique et symbolique évident qui lie irrémédiablement l’effrayant à la
seule certitude sans équivoque sur la condition humaine : sa finitude. En effet, la mortalité
humaine confine l’activité de l’homme dans des limitations auxquelles se heurtent constamment
son imagination qui le pousse sans cesse vers l’inconnu et l’infini, même au risque des monstres
s’y trouvant.
Dans des temps anciens où tout voyage était nécessairement un long voyage, et parfois
l’exploration d’une « Terra incognita », où l’inconnu, avec ce qu’il comporte d’incontrôlable et
de menaçant, faisait partie intégrante de la mentalité, il est normal que le monde n’ai pas été
illimité, et que la frontière entre le connu et l’inconnu, entre le possible et l’impossible, ait été
gardée. Ce gardien ne peut être que surhumain et surnaturel, sinon il serait impossible de faire
reconnaître indéniablement son emprise sur le domaine qu’il défend. Cette limite du monde est
donc en même temps un frein, puisqu’on craint les limites du monde connu, mais aussi un
incitatif, puisque rien n’empêche de pousser l’exploration tant que le gardien de l’ultime limite
n’a pas été rencontré. Un équilibre se forge donc entre le connaissable et l’interdit, équilibre
entièrement basé sur le respect et la reconnaissance d’une humanité aussi conquérante que
prudente, aussi intelligente qu’imaginative. Si la force et la ruse à l’échelle humaine ne suffisent
pas à vaincre les gardiens des limites du cosmos humain, la sagesse qui permet d’admettre leur
existence est garante d’une lucidité vigilante contre les débordements et les excès désastreux.
Dans un monde contemporain où les limites physiques n’existent plus, du moins dans les
mentalités et les discours, on n’a évidemment plus besoin de gardiens des limites. Tout est
possible, envisageable, permis, ou presque. Si on met de côté quelques tabous et quelques
10
interdits encore universellement acceptés (interdiction du vol, du meurtre, du viol, etc.), l’activité
humaine n’est plus limitée que par des facteurs contingents, techniques, économiques, politiques
ou sociaux, mais certainement plus par des barrières de l’imaginaire. Tout ce qui peut être
imaginé peut être fait, peu importe que cela soit édifiant et utile ou impertinent et dangereux.
Chaque être humain n’est limité que par ses propres tabous, tabous s’estompant de plus en plus
avec la mondialisation de l’indécence et de l’hébétement médiatique.
Cette disparition des limites et des gardiens des limites, tel le Cerbère, apparaît tout d’abord
comme une franche et désirable libération de l’esprit rationnel de toutes entraves folkloriques ou
religieuses ou traditionnelles. L’explosion des techniques, des inventions et des méthodes de
production des deux derniers siècles sont les meilleurs témoins de cette libération et de la
gourmandise de l’intellect et de l’ego pour la locomotion, l’alimentation, le confort et le
divertissement. Tout cela est merveilleux et excitant, mais peut-être serait-il encore permis de
réfléchir à certaines conséquences abrutissantes de l’anthropologie émergente de cet univers de
l’illimité. Car si le monde ne finit nulle part, et si rien n’est vraiment interdit, et si rien
n’empêche de transgresser les limites humaines, que reste-t-il de l’humanité elle-même, sinon un
amas épars, goulu et vindicatif, qui ne sait jamais ni s’arrêter pour penser, ni se retenir pour ne
pas faire le mal, ni se rendre compte de son avilissement.
L’imagination monstrueuse lorsqu’elle servait à la fois à exciter la curiosité et à interdire par
la frayeur rendait l’être humain superstitieux et crédule, mais aussi, d’une certaine façon, plus
sage et plus prudent. L’imagination entièrement soumise à la raison instrumentale triomphante
de la modernité rend l’homme illimité et maître de son univers mécanique, mais aussi souvent
plus sot et plus goinfre qu’il ne le devrait, la « vie bonne » n’étant pas une vie sans bornes.

11
Le vampire, séducteur et prédateur surnaturel
L’idée du vampirisme n’est pas apparue avec les romans de John William Polidori (Le
Vampire, 1819), de Sheridan le Fanu (Carmilla, 1872) ou de Bram Stoker (Dracula, 1897). En
fait dès l’Antiquité on retrouve dans Les Fastes d’Ovide, des créatures monstrueuses, les striges,
qui « volent de nuit, s’attaquent aux enfants en l’absence de nourrice » et qui « déchirent, dit-on,
de leur bec les entrailles des nourrissons et ont le gosier barbouillé du sang qu’ils ont sucé »
(Ovide 1992, VI/135-140, p. 76).
Si l’air aristocratique et la suavité légendaire du vampire cinématographique sont surtout
redevables aux performances de Bela Lugosi dans les années 1930s et de Christopher Lee dans
les années 1960s, la hantise imaginaire d’une créature nocturne surnaturelle et prédatrice apparaît
déjà au XIe siècle en Allemagne. La coutume voulant alors qu’on transperce d’un pieu le cœur
d’un enfant mort sans avoir été baptisé, de peur que des puissances maléfiques le raniment et
prennent possession de son âme, cela bien que le nom même de « vampire » n’apparaisse qu’au
XVIIIe siècle en Europe (Faivre 1962, pp. 82-83). La frayeur du vampire prédateur nocturne a
donc été présente pendant de nombreux siècles dans l’imagination populaire.
Outre les connotations évidentes du vampire comme agresseur ou initiateur sexuel, celui-ci
présente parallèlement un aspect complémentaire, sa nature proprement surnaturelle. Le vampire
n’est pas un être dominé par sa libido, il est la pure symbolisation physique d’une libido distillée,
invincible, immortelle (bien que le vampire soit souvent qualifié de « mort-vivant ») et insensible
à toutes les autres contingences de l’existence humaine. En ce sens, le vampire n’est pas une
figuration poussée à son paroxysme du délinquant sexuel, mais plutôt l’image de la toutepuissance psychique des pulsions sexuelles affranchies des limites que devraient imposer le
jugement moral, la responsabilité sociale et une saine hygiène biologique. Dracula n’est pas un
12
monstre de par sa sur-nature, il ne le devient qu’en utilisant celle-ci pour se placer complètement
au-dessus des lois physiques et des lois humaines écrites et non-écrites, ces même lois que
revendique Antigone devant Créon.
Mais le vampire n’est pas qu’une entité surhumaine, il est aussi un maître des bêtes, des loups,
des rats, des chauves-souris, etc., et une entité « sous »-humaine, une bête lui-même. Il
transgresse ainsi à la fois les limites invisibles qui différencieraient l’homme de l’animal et
l’attitude de prudence qui devrait animer une humanité s’inquiétant de sa survie et de celle de
son environnement. Le vampire n’est pas un être de réflexion, son image n’apparaît d’ailleurs
pas dans les miroirs, il « est essentiellement bestial au niveau purement réactionnel. » (Oddos
1977, p. 84). Le vampire ne nie pas la raison, il la néglige tout simplement car ses pouvoirs lui
permettent de le faire. C’est un être entièrement instinctuel et seule son essence surnaturelle lui
permet de survivre dans le monde raisonnable des humains.
La raison seule ne suffisant pas à le détruire, c’est grâce à la symbolique religieuse, à
commencer par la croix ou l’eau bénite, mais aussi des talismans mondains « apotropes » comme
l’ail, les pieux de bois, l’eau courante ou la lumière du soleil qui permettent, selon le folklore, de
l’anéantir. Paradoxalement, c’est simultanément à la décroissance de l’emprise de la spiritualité
chrétienne sur les populations occidentales que la menace vampirique s’est transformée en une
simple « histoire de peur » sans importance psychique ou imaginaire particulière. La rationalité
ayant finalement eut à elle seule raison du vampirisme, le vampire n’ayant plus la capacité
d’émouvoir ou d’effrayer qui que ce soit, la médiatisation à outrance des horreurs de la
quotidienneté lui ayant volé la vedette.
Aujourd’hui les criminels sexuels et les meurtriers font partie de la vie courante, de chaque
édition d’un journal et de chaque bulletin télévisés. Non pas que les viols et les meurtres
13
n’existaient pas à des époques plus anciennes, mais ceux-ci avaient encore la potentialité de
stimuler la répugnance et la colère par la rareté de leur proximité. Alors qu’aujourd’hui,
insensibilisé par la répétition médiatique du fait divers à l’échelle mondiale, on ne s’émeut plus
de grand-chose, et le système judiciaire se voit fixer, à tort, le rôle d’éducateur des limites du
permissible que l’imagination individuelle s’est vu retirer. La banalité et le commun n’effraye
pas et Dracula est devenu un voisin dont on a su s’accommoder. En effet, quelle valeur
effrayante peuvent bien avoir les fables vampiriques du passé face aux horreurs tristement
sanguinaires des régimes totalitaires et des grands criminels du XXe siècle...

La bioéthique du docteur Frankenstein
On se souvient que Prométhée, selon les Métarmorphoses d’Ovide, créa la race humaine en
modelant de la terre retenant des « germes du ciel » avec de l’eau d’un fleuve, et lui donnant un
visage qui se dresse au-dessus de la terre pour lui permettre de contempler les étoiles (Ovide
1966, I-76-88, p. 10). Voulant se faire Prométhée des Temps modernes, le Dr Victor
Frankenstein, un fervent adepte des écrits alchimiques de Heinrich Cornelius Agrippa, de
Paracelse et d’Albert Magnus et de prime abord méfiant envers les sciences naturelles, devient
un étudiant fanatique de la chimie moderne à l’Université d’Ingolstadt et réussit, après deux ans
de fiévreux efforts, à animer une créature constituée d’organes humains, se défiant de tout
interdit moral. « L’homme, écrasé par une connaissance qui le dépasse, décide de tenter quand
même sa chance. » (Oddos 1977, p. 90). Le monstre qu’il engendre, malgré une intelligence
aiguisée (autodidacte, il lit Plutarque, Milton et Goethe, et se reconnaît dans Les souffrances du
jeune Werther), se révèle n’être qu’une abomination amère et agressive, sentiments exacerbés
quand Frankenstein refuse de lui créer une compagne, aussi hideuse que lui-même, après avoir
14
d’abord acquiescé à la demande. La créature tuera ensuite par vengeance et par dépit le frère, le
meilleur ami et la fiancée de son créateur, avant de disparaître dans les glaces de l’Arctique
évoquant son suicide prochain, après avoir lamenter la mort de Frankenstein, qui s’était lancé à
sa poursuite, et surtout sa propre existence misérable et solitaire (Shelley 1989).
Le drame de Frankenstein en est tout d’abord celui d’une révolte insensée contre l’ordre
social, familial et biologique établi. Dans le film de James Whale (1931), inspiré du roman de
Shelley, Colin Clive, dans le rôle de Frankenstein, déclare avant l’expérience fatidique que sa
créature n’est pas morte, puisqu’elle n’a jamais vécu, que c’est sa création, née de son génie et de
ses mains et non du ventre maternel (Williams 1996, p. 35). Mais bien qu’il déclare désormais
savoir ce que c’est de se sentir comme Dieu, sa création n’est finalement qu’une parodie lugubre
d’humanité. En voulant court-circuiter le cycle naturel de la reproduction, Frankenstein fait
preuve d’un égocentrisme pathologique et ultimement mortel. Le Dr Frankenstein erre dans sa
responsabilité de scientifique et il erre également dans son jugement humaniste, sans
responsabilité ni jugement, ces deux piliers à la base de toute réflexion éthique, c’est son action
même, qui est une mise en oeuvre incontrôlée de ses désirs, qui devient monstrueuse. La
créature, elle, n’est que la pauvre victime d’un geste abominable et irréfléchi.
La création du monstre par Frankenstein peut aussi être considérée comme une tentative ratée
de dédoublement, d’un essai de personnification, externe et morbide, de son amour-propre
narcissique qui devient ainsi un rival tyrannique à l’épanchement érotique normal et à l’amour
sexuel (il est intéressant de noter que le monstre assassine la fiancée de Frankenstein, sa sœur
adoptive, le soir même de ses noces avec lui). Otto Rank, un des proches collaborateurs de
Freud, écrit sur le phénomène de la duplication dans la littérature fantastique, principalement
dans les récits de E.T.A. Hoffmann, qu’avec l’apparition de l’intelligence, puis de la culpabilité,
15
« le Double qui, à l’origine était un substitut concret du Moi, devient maintenant un diable ou un
contraire du Moi, qui détruit le Moi au lieu de le remplacer » (Rank 1973, p. 115). Frankenstein,
en voulant s’affranchir des limites « naturelles » de la reproduction et de la sexualité, et des
structures sociales leurs correspondants, ne réussit qu’à se perdre et à perdre la vie, en plus d’être
responsable du tourment de sa créature, qui loin d’être un véritable double ou un clone, est trop
individuelle et singulière pour espérer accéder à la socialisation et au bonheur.
Un autre problème philosophique dépasse celui des considérations morales entourant l’acte de
Frankenstein, celui du jugement que la créature elle-même peut poser sur sa propre existence.
Concernant les problèmes philosophiques entourant le clonage humain, Mark Hunyadi dans son
ouvrage Je est clone, tente justement de déplacer l’optique analytique externe sur les pratiques
biotechniques vers une phénoménalité de l’intimité même de l’être manipulé (Hunyadi 2004).
Dans le roman de Shelley, c’est justement la créature elle-même qui pose le jugement le plus
pertinent sur sa propre condition désespérée d’asocial :
« Lorsque j’ai commencé à aspirer à une sympathie humaine, c’était par un besoin de partager avec
autrui l’amour de la vertu et les sentiments de bonheur et d’affection dont mon cœur débordait.
Mais bientôt cet élan vers le bien n’a plus été qu’une ombre, et le bonheur et l’affection, si
ardemment souhaités, se sont mués en un désespoir haineux et amer. Cers qui pourrais-je me
tourner pour que l’on sympathisât avec moi ? Je suis résigné à souffrir seul, tant que dureront mes
souffrances, et j’accepte qu’après la mort seules l’horreur et l’aversion s’attachent à ma mémoire.
(3) »

Le monstre de glaise animé qui hante Athanasius Pernath dans le roman « cabalistique » Le
Golem de Gustav Meyrink n’est guère plus heureux et encore moins lucide, car il n’est « pas un
homme véritable et seule une vie végétative, à demi-consciente » l’anime. Lorsque qu’affligé par
16
un accès de folie, il se « mis à courir dans les ruelles en massacrant tout ce qui lui tombait sous la
main. » (Meyrink 1989, p. 979). Comme le souligne Carl Gustav Jung, lors d’un séminaire sur le
rêve, le Golem est une créature animée par la magie noire qui vit sans âme, un pur mécanisme
qui est une figure essentiellement négative qui personnifie les troubles psychotiques horribles qui
assaillent le héros du roman (Jung 1984, p. 502). L’imitation de la vie, par le détournement de la
science ou par la magie noire, n’est pas une avenue qui s’avère moralement carrossable suivant
l’imagination fantastique, et celui qui emprunte cette voie le regrette toujours amèrement.
Dans un monde contemporain où rien ne s’oppose à ce que tout ce qui est imaginable soit
essayé, au nom de la quête d’efficacité technique, quelles leçons pouvons-nous encore tirer de
ces histoires d’animations magiques ou scientifiques, sinon que le poids de la responsabilité n’est
jamais en rien allégé par l’accumulation de performance ou de profit. Encore faut-il que le prix à
payer, en temps, en argent et en effort, pour pouvoir se permettre une réflexion morale ne soit
pas trop élevé, ce qui ne semble pas être le cas dans une quotidienneté technicienne toute faite
d’efficacité et de rendement, et qui n’a rien à faire des monstres-limites..

De limite fantastique à anomalie biologique : la raison triomphant de la monstruosité
Malgré leur importante contribution à l’évolution prodigieuse des sciences et de la
philosophie, « Les Lumières » du XVIIe siècle on aussi parallèlement grandement contribué au
rétrécissement systématique de l’espace imaginaire public autant que privé. Le philosophe
Alasdair MacIntyre reproche même à la pensée des Lumières l’oubli de la nécessité de
considérer le contexte historique et culturel dès qu’il est question de philosophie et d’éthique,
oubli qui s’est radicalisé en un dégoût pour les traditions qui a fait que la justice et la morale se

17
sont vidées de leur sens en se voulant absolument rationnelles, naturelles et universelles, et
devenues par le fait même désincarnées et départicularisées, car privé d’un cadre culturel :
De quoi les Lumières nous ont-elles privés ? Ma thèse est la suivante : ce à quoi les Lumières ont
rendu la plupart d’entre nous aveugles, et que nous devons à présent retrouver, est une conception
de l’investigation rationnelle incarnée dans une tradition et selon laquelle les critères mêmes de la
justification rationnelle émergent d’une histoire dont ils font partie et où ils sont justifiés par la
façon dont ils transcendent les limites des critères précédents et remédient à leurs faiblesses à
l’intérieur de l’histoire de cette même tradition (4).

Il est possible de faire remonter encore plus loin le commencement patent du recul de
l’imaginaire, en fait jusqu’au XVIe siècle de la Réforme en Europe. À cette époque
« des » réformes (celles de Luther et de Calvin, visant à dénoncer les abus de la classe dirigeante
du pouvoir ecclésiastique catholique, celle de Paul III au concile de Trente et d’Ignace de
Loyola, visant à réparer ces mêmes abus, ou encore celle de Thomas Cranmer, qui posa les bases
de l’anglicanisme tandis qu’Henri VIII tentait désespérément d’engendrer un héritier),
l’imagination et les superstitions qu’elles engendrent ont souvent été mises au bûcher à titre
d’hérésies contre la Raison, élevée en nouveau dogme dominant. Éventuellement, même le divin
a dû reculer devant le progrès manifeste de la rationalité, qui s’est alors mise au service du
pragmatisme politique et économique actuel.
À notre époque séculaire (5), avec la disparition de l’imaginaire monstrueux, que l’on a
relégué au rang des balivernes et des fabulations, c’est également le concept de limite lui-même
qui a été écarté par une certaine forme de rationalisme, avec les conséquences évidentes que cela
risquait d’entraîner, soit la désorientation morale, l’amenuisement du sens de l’existence
humaine et le refoulement de l’imaginaire aux sphères du privé et du ludique, c’est-à-dire « hors
18
d’état de nuire ». Mais la présence de limites, aussi irrationnelles puissent-elles apparaître, n’est
pas qu’un simple besoin psychologique, c’est une des données de base de l’organisation sociale.
Contrairement à la magie ou à la superstition, le monstre-limite n’est pas moteur d’ambition,
mais bien un incitatif à la prudence. Prudence qui se retrouve aujourd’hui non fondée, ou encore
argumentée selon des scénarios catastrophistes peu crédibles, et donc réduite à la caducité.
C’est avec l’apparition de la tératologie (6), cette proto-science pré-darwinienne du XVIIIe et
du XIXe sièlce qui a été à l’embryologie ce que l’alchimie a été à la chimie, soit un mélange
d’intuitions heureuses et de grossières méprises biologiques, que la raison a finalement triomphé
définitivement de la monstruosité comme manifestation crédible de l’imagination et comme
réalité psychique exerçant une véritable influence sur les émotions et sur les raisonnements.
Avec la démystification de la monstruosité, la science provoque une rupture définitive de
l’imaginaire :
Bascule alors une longue histoire, qui fut longtemps quasi immobile : ce double grotesque, ce
parent bestial, cette négation vivante de l’homme, présage de malheur, défi à la raison, arrêt de la
pensée, vacillement du regard, serait enfin rentré dans l’ordre (7).

Dès lors que la science, trônant désormais au sommet de l’édifice de la Raison, identifie,
décortique et explique le monstre et démontre qu’il n’est finalement qu’une anomalie toute
naturelle au sein d’un monde tout expliqué, il n’est plus question de craindre des monstres
biologiques et encore moins les monstres fantastiques, scientifiquement déclarés inexistants. La
chimère se dématérialise alors complètement et ne devient que l’expression d’un rêve fou et le
Cerbère et le Dragon disparaissent de la surface de la Terre. Le monde, sous l’égide de la
science, ne présente plus aucune limite pour l’homme.

19
La peur à rabais : les tristes monstres de la modernité
Que reste-t-il du monstre aujourd’hui ? Des scènes de cinéma de plus en plus cruelles et
abjectes, dans lesquelles les monstres ne sont que des images mortes, ne vivant pas dans
l’imaginaire des spectateurs, et qui ne servent qu’à les abasourdirent et à procurer des sentiments
factices de frayeur. On court ces monstres dégoulinant et voraces pour mieux oublier les
monstres réels de la vie courante, ceux qui peuvent vraiment toucher et détruire des vies
humaines, qui sont beaucoup trop souvent si semblables et si proches de nous qu’ils sont
impossibles à déceler avant leur agression criminelle. La monstruosité a quitté l’imagination
populaire pour se réfugier au cœur des populations.
Sigmund Freud a bien reconnu les privilèges évidents de l’imagination par rapport à la réalité
physique dans le domaine de la littérature (Freud 2003, pp. 155-157), qui permettent à
l’incroyable et à l’impossible d’acquérir une certaine puissance symbolique significative, car
aussi incontrôlable qu’inépuisable. Mais encore faut-il que l’imagination fantastique déployée
dans la littérature et les arts présente une certaine pertinence et un minimum de poésie pour
pouvoir exercer une quelconque emprise positive sur l’imagination. Malheureusement, les
normes qui sévissent actuellement dans le monde du divertissement d’horreur, soit le
sanguinolent, le répugnant et le révoltant, ne réussissent en rien à pallier à l’absence de monstres
fantastiques excitant assez l’imaginaire pour se constituer en limite cognitive et actancielle. Tout
au plus le « monstre » moderne, sadique et insensible, mais surtout entièrement dévoilé, montré,
expliqué et ne laissant aucune prise à l’imagination, ne réussit qu’à agiter momentanément les
nerfs, au même titre qu’un tour de manège dans une fête foraine ou qu’un pari lors d’une course
hippique.

20
Les monstres proposés aujourd’hui par les industries du roman et du cinéma ne remplissent
plus du tout leur rôle psychologique et philosophique. Ils n’aident en rien à produire du sens ou à
éveiller le questionnement, ils ne font que divertir et distraire de façon futile. Le monstre ainsi
descendu dans la quotidienneté banale du divers sordide n’est plus qu’un pantin artificiel et
inefficace dont les ficelles le reliant à des intérêts commerciaux et corporatifs ne sont que trop
apparentes.
Le public auquel on propose de tels divertissements puérils s’en ressent parfois dégoûté ou
atteint de nausée, mais n’est jamais vraiment ému ou effrayé par de tels spectacles, et il ne peut
qu’être déçu et réclamer autre chose. Ce cri du cœur est compris par les promoteurs de l’industrie
comme un appel à encore plus d’ignominie et de sadisme alors qu’il devrait être interprété
comme une demande pour une authentique monstruosité, c’est-à-dire pour des monstres qui ne se
dévoilent que juste assez pour que l’imagination insuffle à la conscience assez de frayeur pour
justifier le bien fondé des interdits et des inconnaissables pour l’équilibre humain.
En fait, c’est tout simplement la monstration directe du physique du monstre qui lui fait
perdre toute sa potentialité du point de vue de l’imaginaire. Dès que l’on voit que ce qui menace
« n’est finalement que… », il ne plus y avoir aucune frayeur digne de ce nom, c’est-à-dire d’une
peur assez saisissante pour imposer des limites à la rationalité à la fois du point de vue cognitif et
du point de vue éthique. Comme l’écrit Marc Richir à propos d’un personnage de roman, dans un
des appendices de son ouvrage aux accents husserliens sur l’imagination, Phantasia,
imagination, affectivité, « sa figuration en image sur la scène ou encore plus au cinéma est
toujours « à côté » ou décevante » (Richir 2004, p. 526). Le monstre ne peut remplir
efficacement son rôle d’excitant et de balise pour la fonction imaginaire que s’il n’est pas
montré, autrement il n’est plus un monstre et ne devient qu’une image fade et vide, incapable
21
d’opérer sur la conscience. L’inefficacité patente de la continuelle surenchère des effets spéciaux
dans les arts cinématographiques, souvent plus exténuants que terrifiants autant au niveau visuel
qu’auditif, en est probablement la plus évidente démonstration par l’absurde.

Conclusion
La question de fond derrière la disparition de l’imaginaire monstrueux est celle-ci : le progrès
de la raison instrumentale, aussi indéniable que souhaitable philosophiquement, doit-il
nécessairement se conjuguer avec un recul de l’imaginaire public et privé ? Tel un balancier
marquant nos conceptions de la réalité, la réflexion philosophique ne devrait-elle pas encourager
un ressac du cosmos symbolique de l’imaginaire face aux idéologies matérialistes et relativistes
de notre univers mécanique ?
Si on accepte que la recherche de l’équilibre, du milieu aristotélicien, est la tâche la plus
déterminante de la pensée, l’évidence s’impose d’elle-même que la négligence des aspects
imaginaires, et donc émotifs et intuitifs, du psychisme humain ne peut que mener à la catastrophe
individuelle et collective. Le monstre ne nous montre pas les limites du cosmos humain pour
nous narguer ou pour nous ridiculiser, mais pour qu’elles ne soient pas franchies inconsciemment
et impunément. Refuser de croire aux limitations de l’humanité est un crime philosophique pire
encore que celui de la superstition, c’est celui qu’a commis Icare de se noyer dans son propre
égocentrisme. Mais encore faut-il savoir redonner une place à l’imagination qui n’est pas un
simple retour à des mentalités purement superstitieuses et irrationnelles, ce qui risquerait
d’entraîner des débordements personnels et sociaux des plus fâcheux, et cela représente un défi
de taille, autant pour celui qui veille au développement de la culture, sous toutes es formes, que
pour celui qui s’intéresse aux jugements moraux.
22
Les monstres modernes, qui n’inspirent que le dégoût et l’aversion et qui ne sont hélas
qu’humains trop humains, ne sont que les fruits de l’éradication des monstres de l’imaginaire et
du fantastique que la rationalité dominante a condamné à l’extinction. Le monstre inconscient de
sa propre criminalité et de son abjection est l’ultime destin de l’homme qui ne reconnaît ni ne
respecte ni ses limites, ni ses fantasmes ni le rôle cathartique qu’ils ont à jouer
psychologiquement et socialement. Il est tout aussi philosophiquement important de le rappeler
que de veiller à la saine propagation de la logique et de la dialectique. La monstruosité, à travers
le folklore ou l’art, a sa place dans la quotidienneté, ne serait-ce que comme contrepoids à
l’ultime vacuité d’un instrumentalisme ou d’un pragmatisme indolent, mais pas n’importe quel
monstre, et surtout pas à n’importe quel prix.

yves.larochelle.1@ulaval.ca

23
Notes
(1) Durand 1969, p. 500.
(2) Typique d’une forme de mentalité anti-féministe de la fin du Moyen Âge Le Malleus
Maleficarum (le « Marteau des sorcières ») est formel à cet égard, la femme ne possède pas la
force morale et la raison nécessaire pour résister aux démons incubes alors que « - les hommes
ne se livrent pas si volontairement aux succubes, car cette pratique leur est plus en horreur en
vertu de cette vigueur naturelle de la raison par laquelle les hommes sont supérieurs aux
femmes - » (Kraemer et Sprenger 1973, p. 452).
(3) Shelley 1989, p. 477.
(4) McIntyre 1993, p. 8.
(5) Voir l’histoire philosophique très détaillée de la sécularisation de l’Occident dans Taylor
2007.
(6) L’étude contemporaine des malformations congénitales est parfois encore appelée
« tératologie », bien que le terme dysmorphologie soit aussi employé. Quoi qu'il en soit, la
tératologie dont il est question ici se réfère aux théories pré-darwiennes du naturaliste Étienne
Geoffroy St-Hilaire ou de Johann Friedrich Meckel von Helmsbach vers 1830, par exemple
(Voir les essais « La necessité du monstre » de François Dagonet et « La banalisation biologique
du monstre » de Jean Gayon in Beaune 2004).
(7) Courtine 2002, p. 14.

Références bibliographiques
Beaune, J.-C. (sous la direction de)
2004 La vie et la mort des monstres, Seyssel, Champ Vallon.
24
Courtine, J.-J.
2002 Le désenchantement des monstres in Martin, E., Histoire des monstres, Paris,
Jérôme Million.
Durand, G.
1969 Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Bordas.
Faivre, T.
1962 Les vampires, Paris, Le Terrain Vague.
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2003 The Uncanny, New York et Londres, Penguin Books (édition originale : Imago,
1919).
Goetsch, P.
2002 Monsters in English Litterature : From the Romantic Age to the First World War,
Frankfurt am Main, Peter Lang.
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1951 Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, Presses Universitaires de
France.
Hunyadi, M.
2004 Je est clone, Paris, Éditions du Seuil, Paris.
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2005 Qu’est-ce qu’un monstre ? (sous la direction de), Paris, Presses Universitaires de
France.
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1984 Dream Analysis, Princeton, Princeton University Press.
25
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1980 Monstres, démons et merveilles à la fin du Moyen Âge, Paris, Payot.
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1973 Le marteau des sorcières, trad fr. A. Danet, Paris, Plon (traduction de l’édition
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Kümmerle Verlag.
1982b Les monstres dans la littérature allemande du Moyen Âge, vol. II. Dictionnaire,
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1999 Les Monstres dans la Pensée médiévale européenne, Paris, Presses de l’Université
de Paris-Sorbonne.
MacIntyre, A.
1993 Quelle justice ? Quelle rationalité ?, trad. fr. Michèle Vignaux D’Hollande, Paris,
Presses Universitaires de France.
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1989 Le Golem, trad. fr. D. meunier, in Les évadés des ténèbres, Paris, Robert Laffont
(édition originale : 1915).
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26
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1973 Don Juan et Le Double, Paris, Payot (édition originale 1932, Paris, Denoël).
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2005 The Prose Edda, trad ang. J. L. Byock, New York-Londres, Penguin Books
(traduction de l’édition originale du XIIIe siècle)
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Virgile
1944 L’Énéeide, trad. fr. M. Rat, Paris, Librairie Garnier.
Williams, T.
1996 Hearths of Darkness, Londres, Associated University Press.

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Le desenchantement du monstre - Yves Larochelle 2013

  • 1. Le désenchantement du monstre YVES LAROCHELLE Cégep Limoilou, Québec RÉSUMÉ : L’imaginaire monstrueux, en tant que réalité légendaire et folklorique, a connu un déclin manifeste au cours des derniers siècles. Au-delà des considérations anthropologiques, sociologiques, psychologiques ou littéraires entourant le recul des figures de monstres dans les pensées et les discours, un réel problème philosophique se profile derrière ce phénomène, car simultanément au « désenchantement du monde », la fonction imaginaire de l’être humain s’est dramatiquement amenuisée sous le joug d’une nouvelle vision du monde en tant qu’univers physique, logique et scientifique, posé comme entièrement explicable et dénué de mystères insondables. Pourtant, la demande publique pour une monstruosité fictive ne cesse de s’accroître, donnant lieu à une vive compétition à l’ignominie en littérature et au cinéma, possiblement du fait que la quotidienneté elle-même se trouve désormais dépourvue des balises imaginaires qu’offraient le fantastique assumé des époques révolues, les monstres de la modernité n’étant que trop banalement réels. ABSTRACT: Monstrous imagination, as a reality taken from legends and folklore, has witness a dramatic decline during the last centuries. Beyond anthropologic, psychological, sociological or literary considerations of the decline of the monster figure in thoughts and writings, a real philosophical problem lies behind this phenomenon, for along the “disenchantment of the World”, the imaginative function of the human being has definitively taken the back seat in a new world view of a universe of physics, logic and science, entirely comprehensible and explainable. Nonetheless, the public taste for all things monstrous never seem to satiate, fuelling
  • 2. a gruelling race for the ignominious in the literary and the cinema genres, possibly because reality is now deprived of the limits offered in the past by the fantastic products of the imagination, modern monsters being simply too real. Introduction Dans la conclusion de son essai L’imaginaire, Jean-Paul Sartre compare l’imagination d’un ami déambulant dans Rome et celle d’un centaure comme similaire, en tant toutes deux qu’aspect du Néant, à la seule différence que le centaure est définitivement inexistant (Sartre 1968, p. 349). Cette prise de position péjorative envers l’imagination « fantastique » est sévèrement critiquée par Gilbert Durand dans Les structures anthropologiques de l’imaginaire, qui reproche à Sartre de ne voir dans l’imaginaire uniquement « qu’une dégradation du savoir » (Durand 1969 p.25). Le manque de respect que la contemporanéité, et principalement ses institutions politiques, scientifiques et médiatiques, accorde à l’imagination fantastique peut être considéré comme un des facteurs accompagnant la dévaluation dramatique des différents systèmes de valeurs, religieux ou idéalistes, qui animaient jadis les sociétés humaines, mais aussi comme une manifestation symptomatique des malaises éthiques patents actuellement à l’échelle planétaire. C’est un plaidoyer allant précisément dans ce sens que livre G. Durand: En cette fonction fantastique réside ce « supplément d’âme » que l’angoisse contemporaine cherche anarchiquement sur les ruines des déterminismes, car c’est la fonction fantastique qui ajoute à l’objectivité morte l’intérêt assimilateur de l’utilité, qui ajoute à l’utilité la satisfaction de l’agréable, qui ajoute à l’agréable le luxe de l’émotion esthétique, qui enfin dans une assimilation suprême, après avoir sémantiquement nié le négatif destin, installe la pensée dans l’euphémisme total de la sérénité comme de la révolte philosophique ou religieuse (1). 2
  • 3. Cette dévalorisation de l’imaginaire est-elle un authentique problème philosophique ? Ne devrait-on pas laisser ces questions entre les mains des sociologues et des critiques littéraires ? Non, tout au contraire, la philosophie se doit d’entreprendre la défense critique de l’imagination pour exactement les mêmes raisons qu’elle a dû entreprendre la défense de la raison il y quelques siècles, c’est-à-dire pour rétablir un sain équilibre, psychique et social, entre l’intellectualité et l’émotivité. Si la philosophie abandonne aujourd’hui l’imaginaire dans sa quête de sens, elle se condamnerait à se confiner dans un désert purement logique et analytique où la réalité humaine ne serait plus qu’une ombre recluse, plus qu’une simple caricature d’elle-même. L’imaginaire du présent n’est rien d’autre que l’imaginaire du passé, et s’il peut se présenter comme réformé ou revitalisé, il reste au fond de chaque homme une intimité inviolable et indomptable que toute recherche de la sagesse ne peut négliger, au risque de confondre Logos et logomachie. Défendre le droit de parole à l’ineffable de l’imaginaire, sous prétexte qu’il ne se qualifie et ne s’élabore pas aussi facilement que le mesurable et le modélisable, est un crime philosophique impardonnable, ce qui existe de flou et de nocturne en l’homme valant bien la même peine et le même intérêt que le clair et le rationalisme diurne. Les monstres en tant que domaine d’investigation philosophique, que leur signification soit comprise comme une dérivation ou comme une négation de l’ordre physique ou encore comme phénoménalité en appelant à une démarche herméneutique relevant du divin, du diabolique, du merveilleux et de l’inconnu, résistent à la catégorisation et persistent à occuper un espace psychique qui s’il est aujourd’hui grandement diminué n’en demeure pas moins indéniable. L’interrogation philosophique sur la monstruosité « ouvre un espace entre l’extrême négation du monstre par un principe d’ordre normatif et son extrême affirmation par une pensée inquiète, capable de rapporter sa propre forme et l’exercice de sa force à un écart inédit. » (Ibrahim 2005, 3
  • 4. p. 27) Nul philosophe ne peut résister à l’attrait d’un objet subissant un tel écartèlement conceptuel. Le monstre comme figure imaginaire des limites humaines Dans l’imagination culturelle de toutes les civilisations des ères passées, et même de la nôtre, le monstre, en tant qu’animal fabuleux ou démoniaque ou en tant qu’aberration du genre humain, a toujours été associé à des connotations négatives relevant de l’anormal, du dangereux et du menaçant. Dans un univers féodal, monarchique ou impérial où toute la communauté est hiérarchisée selon d’inviolables bases politiques et religieuses, le monstre « propose de cet ordre une image bouleversée » (Kappler 1980, p. 20). C’est pourquoi l’association de toute marginalité à la monstruosité, à ce qui déroge de la norme, est si typique suivant une véritable phénoménologie de l’ostracisme par le monstrueux. Dès l’Antiquité et pendant tout le Moyen Âge le monstre est synonyme de l’étranger, vu comme un monstre envahisseur sanguinaire, du fou, pris pour un possédé du démon, et même de la femme émancipée, identifiée à une sorcière marchandant avec les puissances maléfiques des mondes infernaux (2). Au-delà de ces considérations sociohistoriques de xénophobie ou de sexisme, le « véritable » monstre, celui qui hante les consciences et qui féconde les peurs imaginaires, celui-là est tout autre, justement parce qu’il n’existe absolument pas sous forme de phénoménalité tangible et physique, mais il existe en tant que « limite ». Le monstre qui effraie représente bel et bien une limite réelle, non pas seulement symbolique ou allégorique ou rhétorique, mais bien effective, car seule une authentique frayeur envahissant le psychisme peut faire reculer la raison, et l’empêcher d’étendre son contrôle à tout le cosmos environnant. Le monstre est épeurant et 4
  • 5. fascinant justement parce qu’il nous représente (Goetsch 2002, p. 5), il est une réflexion culturelle de tous nos propres crimes et transgressions. Le monstre, celui qui est crédible et effrayant, justement par l’absence de sa manifestation physique, est donc une incarnation psychique des limites de l’homme, autant dans le domaine de la connaissance, c’est-à-dire de l’examinable face à l’ineffable, que dans celui de l’éthique, c’està-dire du faisable face à l’inacceptable, ou dans l’espace temporel, c’est-à-dire du familier face à l’incommensurable. Gilbert Durand voit bien dans le symbolisme monstrueux le symbolisme des limites de la totalité : « On peut dire que tout merveilleux tératologique est merveilleux totalisant et que cette totalité symbolise toujours la puissance faste et néfaste du devenir. » (Durand 1969, p. 360) Le monstre représente à la fois la fécondité infiniment renouvelable de la nature en même temps que l’impuissance humaine à dominer et à dompter cette vitalité naturelle. Le monstre n’est pas totalement inexpliqué au Moyen Âge, mais son explication demeure irrationnelle, et le monstre lui-même impénétrable pour l’intellect humain. Ainsi, par exemple, les caractéristiques reptiliennes sont les reflets des émanations de Satan, tandis les monstres « humains » permettent aux hommes de se reconnaître comme simple image de Dieu et de prendre conscience de sa perfection (Lecouteux 1982, pp. 188 et 196). Des amorces d’explications génétiques de l’origine des monstres, et spécialement du serpent, font aussi leur apparition, par exemple chez Hildegard von Bingen, mais, encore là, les causes de la monstruosité sont une déformation de la création divine et une conséquence ultime du péché originel (Lecouteux 1982, p. 207). La chrétienté a toujours entretenu une relation malaisée avec la monstruosité, et ce dès St-Augustin qui peine à résoudre l’énigme de l’existence de monstres : « Saint Augustin ne résout pas le problème théologique pour autant, car Dieu permet aux monstres de voir le jour, or le monstre est couramment compris comme l’incarnation du mal et 5
  • 6. de l’impureté. » (Lecouteux 1999, p. 135). Ce n’est qu’avec les explications scientifiques des déformations d’origines génétiques au XIXe et XXe siècle que s’évanouira complètement la connotation surnaturelle associée aux explications entourant l’existence des monstres. De la fin de la Renaissance jusqu’à nos jours, alors que les animaux fabuleux et les monstres gigantesques sont progressivement confinés au seul domaine des légendes folkloriques et des histoires pour enfants, les démons et les possessions démoniaques, les fantômes et les envahisseurs venant d’autres planètes conservent pourtant encore un aspect terrifiant pour beaucoup de personnes, car leur impossibilité physique demeure encore à démontrer hors de tout doute raisonnable. Alors que les monstres comme tels sont maintenant uniquement associés à des frayeurs enfantines, le diable, les revenants et les extra-terrestres émoustillent toujours l’imaginaire adulte, surtout lorsque celui-ci est seul, dans le silence et l’obscurité, les trois anxiétés « infantiles » que la plupart des adultes ne réussissent jamais à surmonter selon Freud (Freud 2003, p. 159). Mais la frayeur face aux esprits ou aux envahisseurs est toute égoïste, je n’ai peur que pour l’intégrité de ma propre personne, aucune limitation, aucune défense ou incitation morale n’est associées à ces manifestations qui ne sont finalement que des agressions hors de mon contrôle. Le monstre comme limite lui a aujourd’hui complètement cessé de faire peur. Michel Foucault, dans son cours du 22 janvier 1975 sur Les anormaux reprend un thème qui lui est cher, soit la législation de la normalité depuis le XVIIIe siècle. Pour lui le monstre n’est avant tout qu’une notion juridique, qu’une description de l’admissible par la loi. Le « monstre humain » est simplement celui qui non seulement viole les lois de la cité, mais encore celui qui viole les lois de la nature, il est infraction dans son existence même, et de ce fait même il représente le cas limite combinant l’impossible et l’interdit (Foucault 1999, pp. 51-52). Mais 6
  • 7. cette monstruosité légale a besoin d’exemples concrets, de criminels en chair et en os et c’est pourquoi le monstre comme individu à corriger devient indissociable du malade à enfermer. La monstruosité comme fait de l’imaginaire cède alors la place à la monstruosité comme délinquance criminelle, qui n’est effrayante que lorsqu’elle n’est pas incarcérée et mis à l’écart de la société, comme il se devrait. La criminalisation du monstre est donc la dernière étape du désenchantement du monstre qui n’est plus désormais un fruit crédible de l’imaginaire occidental, il n’est plus qu’un souvenir folklorique qui se montre crûment et dérisoirement que dans des livres et sur des écrans. L’inconnu est prégnant de monstruosité, mais puisque l’inconnu, l’inexplorable et l’inexplicable sont devenus des tabous inadmissibles de la science moderne, la déchéance du monstre-limite était inévitable. Le vide qui s’est créé suite à l’effondrement des multiples limites jadis gérées par l’imagination, et la disparition de la frayeur associée à leur transgression, a peu à peu été rempli par des idéologies relativistes ou nihilistes. Relativisme qui n’est finalement que l’aveu d’abandon de l’imagination face à la logique et à la voie du raisonnable, et nihilisme qui est la négation radicale des valeurs suprêmes et des limites absolues, vues comme arbitraires et entretenues par des croyances sottes et des superstitions. Le résultat net de ce recul de l’imaginaire est l’apparition d’une fausse impression d’un accroissement de liberté intellectuelle, qui n’est souvent finalement que la fatuité de l’insouciance et de l’impertinence. Mais le monstre capable d’agir comme limite a déjà existé dans les consciences et a déjà exercé une influence sur les jugements et les raisonnements. Pour mieux comprendre à la fois leur influence passée et leur discrédit moderne, voici trois de ces monstres-limites aujourd’hui désenchantés et pratiquement disparus : le Cerbère, gardien des limites du cosmos, désormais devenu un univers physique infini, le vampire, prédateur nocturne qui n’est plus qu’un pâle reflet 7
  • 8. des monstres modernes, criminels ou étatiques, et la créature du docteur Frankenstein, fruit d’une connaissance et d’une science auto-justificatrice pour laquelle la réflexion morale n’est qu’une entrave inutile. Le Cerbère, gardien des limites du cosmos humain Au bout et à la fin du monde, de tous les mondes, se tient un monstre, à la fois gardien des territoires interdits et rappel dissuasif des transgressions que l’homme ne doit pas commettre. Un des plus connus d’entre eux, le Cerbère, est cet énorme chien à trois têtes, connu d’Homère et d’Hésiode, qui « crache le feu et une affreuse puanteur sort de ses oreilles, de son nez et de sa gueule » (Lecouteux 1982b, pp. 179-180). Le Cerbère est gardien de l’entrée des enfers et, surtout, il empêche les âmes défuntes d’en sortir. Il est aussi une figure nocturne, associée à la divinité lunaire : « Les chiens symbolisent également Hécate, la lune noire, la lune « dévorée », quelquefois représentée, comme Cerbère, sous la forme d’un chien tricéphale. » (Durand 1969, p. 92, Grimal 1951, p. 176). Les enfers, la nuit, l’éclat lunaire sont autant de symbolisations de l’inconnu, du mystérieux, de l’effrayant et de l’interdit. Le Cerbère veille à ce que l’homme n’aille pas où il ne doit pas aller. Seuls les plus fameux héros de l’Antiquité, le demi-dieu Héraclès, le musicien Orphée et l’émule troyen d’Ulysse, Énée, parviennent à vaincre la vigilance du Cerbère. Le premier par la force brute lors de son douzième travail pour le compte du roi Eurysthée (Schubert 2003, p. 107), le second à l’aide de son enivrante musique et le troisième grâce une ruse de la Sybille de Cumes l’accompagnant, qui jette au monstre un gâteau de miel aux propriétés soporifiques (Virgile 1944, livre 6/417-425, p. 273). Le demi-dieu se différencie précisément de l’humain normal par sa capacité à transgresser avec succès les normes, c’est pourquoi il devient un exemple 8
  • 9. exceptionnel, à la fois par sa nature surhumaine et par l’extravagance de ses exploits. Mais n’est pas demi-dieu qui veut, et seuls les élus des dieux peuvent survivre un face-à-face avec le gardien des limites humaines. Le serpent de Midgard, Jörmungandr, est un monstre-limite analogue au Cerbère dans les mythologies germanique et scandinave. D’une taille gigantesque il entoure la vaste circonférence de la terre et de l’océan circulaire qui la borde (Sturluson, p. 62). Encore ici, seul un dieu surhumain réussit à l’anéantir, et cela au prix ultime de sa propre vie immortelle, lorsque le dieu Thor/Donner l’affronte dans un combat fatidique pendant le « Crépuscule des dieux » scandinave, le Ragnarök. Dans la tradition chrétienne, l’ultime limite est l’avènement du jugement dernier et le commencement du règne de Dieu tel que raconté dans l’Apocalypse de Jean qui met en scène non pas un mais bien trois monstres-limites : un dragon, symbolisant Satan, une bête monstrueuse « qui avait dix cornes et sept têtes, sur ses cornes dix diadèmes et sur ses têtes un nom blasphématoire. » (T.O.B. 1988, Apocalypse 13.1, p. 1806), que beaucoup d’exégètes associent, à tort ou à raison, à un empire politique terrestre despotique, et une bête à deux cornes comme un agneau, mais qui parle comme un dragon séducteur et qui impose la « marque de la bête » (T.O.B. 1988, Apocalypse 13.11-18, p. 1806-1807). Comme pour le Cerbère et le Jörmungandr, seules des puissances surhumaines parviennent à vaincre ces monstres, soit l’archange Michaël ou encore le Messie lui-même, en tant que cavalier victorieux revêtu d’un manteau trempé de sang menant armée s’opposant à la bête (T.O.B. 1988, Apocalypse 11.7-9, p. 1805 et 19.11-20, p. 1812-1813). Ces images (ou imaginations) monstrueuses décrites dans le dernier livre du Nouveau Testament sont d’une telle richesse métaphorique et allégorique que deux mille ans 9
  • 10. d’herméneutique biblique et eschatologique ne les ont toujours pas épuisées, ce qui a parfois mené aux interprétations millénaristes ou prophétiques les plus extravagantes. Elles marquent cependant le lien sémantique et symbolique évident qui lie irrémédiablement l’effrayant à la seule certitude sans équivoque sur la condition humaine : sa finitude. En effet, la mortalité humaine confine l’activité de l’homme dans des limitations auxquelles se heurtent constamment son imagination qui le pousse sans cesse vers l’inconnu et l’infini, même au risque des monstres s’y trouvant. Dans des temps anciens où tout voyage était nécessairement un long voyage, et parfois l’exploration d’une « Terra incognita », où l’inconnu, avec ce qu’il comporte d’incontrôlable et de menaçant, faisait partie intégrante de la mentalité, il est normal que le monde n’ai pas été illimité, et que la frontière entre le connu et l’inconnu, entre le possible et l’impossible, ait été gardée. Ce gardien ne peut être que surhumain et surnaturel, sinon il serait impossible de faire reconnaître indéniablement son emprise sur le domaine qu’il défend. Cette limite du monde est donc en même temps un frein, puisqu’on craint les limites du monde connu, mais aussi un incitatif, puisque rien n’empêche de pousser l’exploration tant que le gardien de l’ultime limite n’a pas été rencontré. Un équilibre se forge donc entre le connaissable et l’interdit, équilibre entièrement basé sur le respect et la reconnaissance d’une humanité aussi conquérante que prudente, aussi intelligente qu’imaginative. Si la force et la ruse à l’échelle humaine ne suffisent pas à vaincre les gardiens des limites du cosmos humain, la sagesse qui permet d’admettre leur existence est garante d’une lucidité vigilante contre les débordements et les excès désastreux. Dans un monde contemporain où les limites physiques n’existent plus, du moins dans les mentalités et les discours, on n’a évidemment plus besoin de gardiens des limites. Tout est possible, envisageable, permis, ou presque. Si on met de côté quelques tabous et quelques 10
  • 11. interdits encore universellement acceptés (interdiction du vol, du meurtre, du viol, etc.), l’activité humaine n’est plus limitée que par des facteurs contingents, techniques, économiques, politiques ou sociaux, mais certainement plus par des barrières de l’imaginaire. Tout ce qui peut être imaginé peut être fait, peu importe que cela soit édifiant et utile ou impertinent et dangereux. Chaque être humain n’est limité que par ses propres tabous, tabous s’estompant de plus en plus avec la mondialisation de l’indécence et de l’hébétement médiatique. Cette disparition des limites et des gardiens des limites, tel le Cerbère, apparaît tout d’abord comme une franche et désirable libération de l’esprit rationnel de toutes entraves folkloriques ou religieuses ou traditionnelles. L’explosion des techniques, des inventions et des méthodes de production des deux derniers siècles sont les meilleurs témoins de cette libération et de la gourmandise de l’intellect et de l’ego pour la locomotion, l’alimentation, le confort et le divertissement. Tout cela est merveilleux et excitant, mais peut-être serait-il encore permis de réfléchir à certaines conséquences abrutissantes de l’anthropologie émergente de cet univers de l’illimité. Car si le monde ne finit nulle part, et si rien n’est vraiment interdit, et si rien n’empêche de transgresser les limites humaines, que reste-t-il de l’humanité elle-même, sinon un amas épars, goulu et vindicatif, qui ne sait jamais ni s’arrêter pour penser, ni se retenir pour ne pas faire le mal, ni se rendre compte de son avilissement. L’imagination monstrueuse lorsqu’elle servait à la fois à exciter la curiosité et à interdire par la frayeur rendait l’être humain superstitieux et crédule, mais aussi, d’une certaine façon, plus sage et plus prudent. L’imagination entièrement soumise à la raison instrumentale triomphante de la modernité rend l’homme illimité et maître de son univers mécanique, mais aussi souvent plus sot et plus goinfre qu’il ne le devrait, la « vie bonne » n’étant pas une vie sans bornes. 11
  • 12. Le vampire, séducteur et prédateur surnaturel L’idée du vampirisme n’est pas apparue avec les romans de John William Polidori (Le Vampire, 1819), de Sheridan le Fanu (Carmilla, 1872) ou de Bram Stoker (Dracula, 1897). En fait dès l’Antiquité on retrouve dans Les Fastes d’Ovide, des créatures monstrueuses, les striges, qui « volent de nuit, s’attaquent aux enfants en l’absence de nourrice » et qui « déchirent, dit-on, de leur bec les entrailles des nourrissons et ont le gosier barbouillé du sang qu’ils ont sucé » (Ovide 1992, VI/135-140, p. 76). Si l’air aristocratique et la suavité légendaire du vampire cinématographique sont surtout redevables aux performances de Bela Lugosi dans les années 1930s et de Christopher Lee dans les années 1960s, la hantise imaginaire d’une créature nocturne surnaturelle et prédatrice apparaît déjà au XIe siècle en Allemagne. La coutume voulant alors qu’on transperce d’un pieu le cœur d’un enfant mort sans avoir été baptisé, de peur que des puissances maléfiques le raniment et prennent possession de son âme, cela bien que le nom même de « vampire » n’apparaisse qu’au XVIIIe siècle en Europe (Faivre 1962, pp. 82-83). La frayeur du vampire prédateur nocturne a donc été présente pendant de nombreux siècles dans l’imagination populaire. Outre les connotations évidentes du vampire comme agresseur ou initiateur sexuel, celui-ci présente parallèlement un aspect complémentaire, sa nature proprement surnaturelle. Le vampire n’est pas un être dominé par sa libido, il est la pure symbolisation physique d’une libido distillée, invincible, immortelle (bien que le vampire soit souvent qualifié de « mort-vivant ») et insensible à toutes les autres contingences de l’existence humaine. En ce sens, le vampire n’est pas une figuration poussée à son paroxysme du délinquant sexuel, mais plutôt l’image de la toutepuissance psychique des pulsions sexuelles affranchies des limites que devraient imposer le jugement moral, la responsabilité sociale et une saine hygiène biologique. Dracula n’est pas un 12
  • 13. monstre de par sa sur-nature, il ne le devient qu’en utilisant celle-ci pour se placer complètement au-dessus des lois physiques et des lois humaines écrites et non-écrites, ces même lois que revendique Antigone devant Créon. Mais le vampire n’est pas qu’une entité surhumaine, il est aussi un maître des bêtes, des loups, des rats, des chauves-souris, etc., et une entité « sous »-humaine, une bête lui-même. Il transgresse ainsi à la fois les limites invisibles qui différencieraient l’homme de l’animal et l’attitude de prudence qui devrait animer une humanité s’inquiétant de sa survie et de celle de son environnement. Le vampire n’est pas un être de réflexion, son image n’apparaît d’ailleurs pas dans les miroirs, il « est essentiellement bestial au niveau purement réactionnel. » (Oddos 1977, p. 84). Le vampire ne nie pas la raison, il la néglige tout simplement car ses pouvoirs lui permettent de le faire. C’est un être entièrement instinctuel et seule son essence surnaturelle lui permet de survivre dans le monde raisonnable des humains. La raison seule ne suffisant pas à le détruire, c’est grâce à la symbolique religieuse, à commencer par la croix ou l’eau bénite, mais aussi des talismans mondains « apotropes » comme l’ail, les pieux de bois, l’eau courante ou la lumière du soleil qui permettent, selon le folklore, de l’anéantir. Paradoxalement, c’est simultanément à la décroissance de l’emprise de la spiritualité chrétienne sur les populations occidentales que la menace vampirique s’est transformée en une simple « histoire de peur » sans importance psychique ou imaginaire particulière. La rationalité ayant finalement eut à elle seule raison du vampirisme, le vampire n’ayant plus la capacité d’émouvoir ou d’effrayer qui que ce soit, la médiatisation à outrance des horreurs de la quotidienneté lui ayant volé la vedette. Aujourd’hui les criminels sexuels et les meurtriers font partie de la vie courante, de chaque édition d’un journal et de chaque bulletin télévisés. Non pas que les viols et les meurtres 13
  • 14. n’existaient pas à des époques plus anciennes, mais ceux-ci avaient encore la potentialité de stimuler la répugnance et la colère par la rareté de leur proximité. Alors qu’aujourd’hui, insensibilisé par la répétition médiatique du fait divers à l’échelle mondiale, on ne s’émeut plus de grand-chose, et le système judiciaire se voit fixer, à tort, le rôle d’éducateur des limites du permissible que l’imagination individuelle s’est vu retirer. La banalité et le commun n’effraye pas et Dracula est devenu un voisin dont on a su s’accommoder. En effet, quelle valeur effrayante peuvent bien avoir les fables vampiriques du passé face aux horreurs tristement sanguinaires des régimes totalitaires et des grands criminels du XXe siècle... La bioéthique du docteur Frankenstein On se souvient que Prométhée, selon les Métarmorphoses d’Ovide, créa la race humaine en modelant de la terre retenant des « germes du ciel » avec de l’eau d’un fleuve, et lui donnant un visage qui se dresse au-dessus de la terre pour lui permettre de contempler les étoiles (Ovide 1966, I-76-88, p. 10). Voulant se faire Prométhée des Temps modernes, le Dr Victor Frankenstein, un fervent adepte des écrits alchimiques de Heinrich Cornelius Agrippa, de Paracelse et d’Albert Magnus et de prime abord méfiant envers les sciences naturelles, devient un étudiant fanatique de la chimie moderne à l’Université d’Ingolstadt et réussit, après deux ans de fiévreux efforts, à animer une créature constituée d’organes humains, se défiant de tout interdit moral. « L’homme, écrasé par une connaissance qui le dépasse, décide de tenter quand même sa chance. » (Oddos 1977, p. 90). Le monstre qu’il engendre, malgré une intelligence aiguisée (autodidacte, il lit Plutarque, Milton et Goethe, et se reconnaît dans Les souffrances du jeune Werther), se révèle n’être qu’une abomination amère et agressive, sentiments exacerbés quand Frankenstein refuse de lui créer une compagne, aussi hideuse que lui-même, après avoir 14
  • 15. d’abord acquiescé à la demande. La créature tuera ensuite par vengeance et par dépit le frère, le meilleur ami et la fiancée de son créateur, avant de disparaître dans les glaces de l’Arctique évoquant son suicide prochain, après avoir lamenter la mort de Frankenstein, qui s’était lancé à sa poursuite, et surtout sa propre existence misérable et solitaire (Shelley 1989). Le drame de Frankenstein en est tout d’abord celui d’une révolte insensée contre l’ordre social, familial et biologique établi. Dans le film de James Whale (1931), inspiré du roman de Shelley, Colin Clive, dans le rôle de Frankenstein, déclare avant l’expérience fatidique que sa créature n’est pas morte, puisqu’elle n’a jamais vécu, que c’est sa création, née de son génie et de ses mains et non du ventre maternel (Williams 1996, p. 35). Mais bien qu’il déclare désormais savoir ce que c’est de se sentir comme Dieu, sa création n’est finalement qu’une parodie lugubre d’humanité. En voulant court-circuiter le cycle naturel de la reproduction, Frankenstein fait preuve d’un égocentrisme pathologique et ultimement mortel. Le Dr Frankenstein erre dans sa responsabilité de scientifique et il erre également dans son jugement humaniste, sans responsabilité ni jugement, ces deux piliers à la base de toute réflexion éthique, c’est son action même, qui est une mise en oeuvre incontrôlée de ses désirs, qui devient monstrueuse. La créature, elle, n’est que la pauvre victime d’un geste abominable et irréfléchi. La création du monstre par Frankenstein peut aussi être considérée comme une tentative ratée de dédoublement, d’un essai de personnification, externe et morbide, de son amour-propre narcissique qui devient ainsi un rival tyrannique à l’épanchement érotique normal et à l’amour sexuel (il est intéressant de noter que le monstre assassine la fiancée de Frankenstein, sa sœur adoptive, le soir même de ses noces avec lui). Otto Rank, un des proches collaborateurs de Freud, écrit sur le phénomène de la duplication dans la littérature fantastique, principalement dans les récits de E.T.A. Hoffmann, qu’avec l’apparition de l’intelligence, puis de la culpabilité, 15
  • 16. « le Double qui, à l’origine était un substitut concret du Moi, devient maintenant un diable ou un contraire du Moi, qui détruit le Moi au lieu de le remplacer » (Rank 1973, p. 115). Frankenstein, en voulant s’affranchir des limites « naturelles » de la reproduction et de la sexualité, et des structures sociales leurs correspondants, ne réussit qu’à se perdre et à perdre la vie, en plus d’être responsable du tourment de sa créature, qui loin d’être un véritable double ou un clone, est trop individuelle et singulière pour espérer accéder à la socialisation et au bonheur. Un autre problème philosophique dépasse celui des considérations morales entourant l’acte de Frankenstein, celui du jugement que la créature elle-même peut poser sur sa propre existence. Concernant les problèmes philosophiques entourant le clonage humain, Mark Hunyadi dans son ouvrage Je est clone, tente justement de déplacer l’optique analytique externe sur les pratiques biotechniques vers une phénoménalité de l’intimité même de l’être manipulé (Hunyadi 2004). Dans le roman de Shelley, c’est justement la créature elle-même qui pose le jugement le plus pertinent sur sa propre condition désespérée d’asocial : « Lorsque j’ai commencé à aspirer à une sympathie humaine, c’était par un besoin de partager avec autrui l’amour de la vertu et les sentiments de bonheur et d’affection dont mon cœur débordait. Mais bientôt cet élan vers le bien n’a plus été qu’une ombre, et le bonheur et l’affection, si ardemment souhaités, se sont mués en un désespoir haineux et amer. Cers qui pourrais-je me tourner pour que l’on sympathisât avec moi ? Je suis résigné à souffrir seul, tant que dureront mes souffrances, et j’accepte qu’après la mort seules l’horreur et l’aversion s’attachent à ma mémoire. (3) » Le monstre de glaise animé qui hante Athanasius Pernath dans le roman « cabalistique » Le Golem de Gustav Meyrink n’est guère plus heureux et encore moins lucide, car il n’est « pas un homme véritable et seule une vie végétative, à demi-consciente » l’anime. Lorsque qu’affligé par 16
  • 17. un accès de folie, il se « mis à courir dans les ruelles en massacrant tout ce qui lui tombait sous la main. » (Meyrink 1989, p. 979). Comme le souligne Carl Gustav Jung, lors d’un séminaire sur le rêve, le Golem est une créature animée par la magie noire qui vit sans âme, un pur mécanisme qui est une figure essentiellement négative qui personnifie les troubles psychotiques horribles qui assaillent le héros du roman (Jung 1984, p. 502). L’imitation de la vie, par le détournement de la science ou par la magie noire, n’est pas une avenue qui s’avère moralement carrossable suivant l’imagination fantastique, et celui qui emprunte cette voie le regrette toujours amèrement. Dans un monde contemporain où rien ne s’oppose à ce que tout ce qui est imaginable soit essayé, au nom de la quête d’efficacité technique, quelles leçons pouvons-nous encore tirer de ces histoires d’animations magiques ou scientifiques, sinon que le poids de la responsabilité n’est jamais en rien allégé par l’accumulation de performance ou de profit. Encore faut-il que le prix à payer, en temps, en argent et en effort, pour pouvoir se permettre une réflexion morale ne soit pas trop élevé, ce qui ne semble pas être le cas dans une quotidienneté technicienne toute faite d’efficacité et de rendement, et qui n’a rien à faire des monstres-limites.. De limite fantastique à anomalie biologique : la raison triomphant de la monstruosité Malgré leur importante contribution à l’évolution prodigieuse des sciences et de la philosophie, « Les Lumières » du XVIIe siècle on aussi parallèlement grandement contribué au rétrécissement systématique de l’espace imaginaire public autant que privé. Le philosophe Alasdair MacIntyre reproche même à la pensée des Lumières l’oubli de la nécessité de considérer le contexte historique et culturel dès qu’il est question de philosophie et d’éthique, oubli qui s’est radicalisé en un dégoût pour les traditions qui a fait que la justice et la morale se 17
  • 18. sont vidées de leur sens en se voulant absolument rationnelles, naturelles et universelles, et devenues par le fait même désincarnées et départicularisées, car privé d’un cadre culturel : De quoi les Lumières nous ont-elles privés ? Ma thèse est la suivante : ce à quoi les Lumières ont rendu la plupart d’entre nous aveugles, et que nous devons à présent retrouver, est une conception de l’investigation rationnelle incarnée dans une tradition et selon laquelle les critères mêmes de la justification rationnelle émergent d’une histoire dont ils font partie et où ils sont justifiés par la façon dont ils transcendent les limites des critères précédents et remédient à leurs faiblesses à l’intérieur de l’histoire de cette même tradition (4). Il est possible de faire remonter encore plus loin le commencement patent du recul de l’imaginaire, en fait jusqu’au XVIe siècle de la Réforme en Europe. À cette époque « des » réformes (celles de Luther et de Calvin, visant à dénoncer les abus de la classe dirigeante du pouvoir ecclésiastique catholique, celle de Paul III au concile de Trente et d’Ignace de Loyola, visant à réparer ces mêmes abus, ou encore celle de Thomas Cranmer, qui posa les bases de l’anglicanisme tandis qu’Henri VIII tentait désespérément d’engendrer un héritier), l’imagination et les superstitions qu’elles engendrent ont souvent été mises au bûcher à titre d’hérésies contre la Raison, élevée en nouveau dogme dominant. Éventuellement, même le divin a dû reculer devant le progrès manifeste de la rationalité, qui s’est alors mise au service du pragmatisme politique et économique actuel. À notre époque séculaire (5), avec la disparition de l’imaginaire monstrueux, que l’on a relégué au rang des balivernes et des fabulations, c’est également le concept de limite lui-même qui a été écarté par une certaine forme de rationalisme, avec les conséquences évidentes que cela risquait d’entraîner, soit la désorientation morale, l’amenuisement du sens de l’existence humaine et le refoulement de l’imaginaire aux sphères du privé et du ludique, c’est-à-dire « hors 18
  • 19. d’état de nuire ». Mais la présence de limites, aussi irrationnelles puissent-elles apparaître, n’est pas qu’un simple besoin psychologique, c’est une des données de base de l’organisation sociale. Contrairement à la magie ou à la superstition, le monstre-limite n’est pas moteur d’ambition, mais bien un incitatif à la prudence. Prudence qui se retrouve aujourd’hui non fondée, ou encore argumentée selon des scénarios catastrophistes peu crédibles, et donc réduite à la caducité. C’est avec l’apparition de la tératologie (6), cette proto-science pré-darwinienne du XVIIIe et du XIXe sièlce qui a été à l’embryologie ce que l’alchimie a été à la chimie, soit un mélange d’intuitions heureuses et de grossières méprises biologiques, que la raison a finalement triomphé définitivement de la monstruosité comme manifestation crédible de l’imagination et comme réalité psychique exerçant une véritable influence sur les émotions et sur les raisonnements. Avec la démystification de la monstruosité, la science provoque une rupture définitive de l’imaginaire : Bascule alors une longue histoire, qui fut longtemps quasi immobile : ce double grotesque, ce parent bestial, cette négation vivante de l’homme, présage de malheur, défi à la raison, arrêt de la pensée, vacillement du regard, serait enfin rentré dans l’ordre (7). Dès lors que la science, trônant désormais au sommet de l’édifice de la Raison, identifie, décortique et explique le monstre et démontre qu’il n’est finalement qu’une anomalie toute naturelle au sein d’un monde tout expliqué, il n’est plus question de craindre des monstres biologiques et encore moins les monstres fantastiques, scientifiquement déclarés inexistants. La chimère se dématérialise alors complètement et ne devient que l’expression d’un rêve fou et le Cerbère et le Dragon disparaissent de la surface de la Terre. Le monde, sous l’égide de la science, ne présente plus aucune limite pour l’homme. 19
  • 20. La peur à rabais : les tristes monstres de la modernité Que reste-t-il du monstre aujourd’hui ? Des scènes de cinéma de plus en plus cruelles et abjectes, dans lesquelles les monstres ne sont que des images mortes, ne vivant pas dans l’imaginaire des spectateurs, et qui ne servent qu’à les abasourdirent et à procurer des sentiments factices de frayeur. On court ces monstres dégoulinant et voraces pour mieux oublier les monstres réels de la vie courante, ceux qui peuvent vraiment toucher et détruire des vies humaines, qui sont beaucoup trop souvent si semblables et si proches de nous qu’ils sont impossibles à déceler avant leur agression criminelle. La monstruosité a quitté l’imagination populaire pour se réfugier au cœur des populations. Sigmund Freud a bien reconnu les privilèges évidents de l’imagination par rapport à la réalité physique dans le domaine de la littérature (Freud 2003, pp. 155-157), qui permettent à l’incroyable et à l’impossible d’acquérir une certaine puissance symbolique significative, car aussi incontrôlable qu’inépuisable. Mais encore faut-il que l’imagination fantastique déployée dans la littérature et les arts présente une certaine pertinence et un minimum de poésie pour pouvoir exercer une quelconque emprise positive sur l’imagination. Malheureusement, les normes qui sévissent actuellement dans le monde du divertissement d’horreur, soit le sanguinolent, le répugnant et le révoltant, ne réussissent en rien à pallier à l’absence de monstres fantastiques excitant assez l’imaginaire pour se constituer en limite cognitive et actancielle. Tout au plus le « monstre » moderne, sadique et insensible, mais surtout entièrement dévoilé, montré, expliqué et ne laissant aucune prise à l’imagination, ne réussit qu’à agiter momentanément les nerfs, au même titre qu’un tour de manège dans une fête foraine ou qu’un pari lors d’une course hippique. 20
  • 21. Les monstres proposés aujourd’hui par les industries du roman et du cinéma ne remplissent plus du tout leur rôle psychologique et philosophique. Ils n’aident en rien à produire du sens ou à éveiller le questionnement, ils ne font que divertir et distraire de façon futile. Le monstre ainsi descendu dans la quotidienneté banale du divers sordide n’est plus qu’un pantin artificiel et inefficace dont les ficelles le reliant à des intérêts commerciaux et corporatifs ne sont que trop apparentes. Le public auquel on propose de tels divertissements puérils s’en ressent parfois dégoûté ou atteint de nausée, mais n’est jamais vraiment ému ou effrayé par de tels spectacles, et il ne peut qu’être déçu et réclamer autre chose. Ce cri du cœur est compris par les promoteurs de l’industrie comme un appel à encore plus d’ignominie et de sadisme alors qu’il devrait être interprété comme une demande pour une authentique monstruosité, c’est-à-dire pour des monstres qui ne se dévoilent que juste assez pour que l’imagination insuffle à la conscience assez de frayeur pour justifier le bien fondé des interdits et des inconnaissables pour l’équilibre humain. En fait, c’est tout simplement la monstration directe du physique du monstre qui lui fait perdre toute sa potentialité du point de vue de l’imaginaire. Dès que l’on voit que ce qui menace « n’est finalement que… », il ne plus y avoir aucune frayeur digne de ce nom, c’est-à-dire d’une peur assez saisissante pour imposer des limites à la rationalité à la fois du point de vue cognitif et du point de vue éthique. Comme l’écrit Marc Richir à propos d’un personnage de roman, dans un des appendices de son ouvrage aux accents husserliens sur l’imagination, Phantasia, imagination, affectivité, « sa figuration en image sur la scène ou encore plus au cinéma est toujours « à côté » ou décevante » (Richir 2004, p. 526). Le monstre ne peut remplir efficacement son rôle d’excitant et de balise pour la fonction imaginaire que s’il n’est pas montré, autrement il n’est plus un monstre et ne devient qu’une image fade et vide, incapable 21
  • 22. d’opérer sur la conscience. L’inefficacité patente de la continuelle surenchère des effets spéciaux dans les arts cinématographiques, souvent plus exténuants que terrifiants autant au niveau visuel qu’auditif, en est probablement la plus évidente démonstration par l’absurde. Conclusion La question de fond derrière la disparition de l’imaginaire monstrueux est celle-ci : le progrès de la raison instrumentale, aussi indéniable que souhaitable philosophiquement, doit-il nécessairement se conjuguer avec un recul de l’imaginaire public et privé ? Tel un balancier marquant nos conceptions de la réalité, la réflexion philosophique ne devrait-elle pas encourager un ressac du cosmos symbolique de l’imaginaire face aux idéologies matérialistes et relativistes de notre univers mécanique ? Si on accepte que la recherche de l’équilibre, du milieu aristotélicien, est la tâche la plus déterminante de la pensée, l’évidence s’impose d’elle-même que la négligence des aspects imaginaires, et donc émotifs et intuitifs, du psychisme humain ne peut que mener à la catastrophe individuelle et collective. Le monstre ne nous montre pas les limites du cosmos humain pour nous narguer ou pour nous ridiculiser, mais pour qu’elles ne soient pas franchies inconsciemment et impunément. Refuser de croire aux limitations de l’humanité est un crime philosophique pire encore que celui de la superstition, c’est celui qu’a commis Icare de se noyer dans son propre égocentrisme. Mais encore faut-il savoir redonner une place à l’imagination qui n’est pas un simple retour à des mentalités purement superstitieuses et irrationnelles, ce qui risquerait d’entraîner des débordements personnels et sociaux des plus fâcheux, et cela représente un défi de taille, autant pour celui qui veille au développement de la culture, sous toutes es formes, que pour celui qui s’intéresse aux jugements moraux. 22
  • 23. Les monstres modernes, qui n’inspirent que le dégoût et l’aversion et qui ne sont hélas qu’humains trop humains, ne sont que les fruits de l’éradication des monstres de l’imaginaire et du fantastique que la rationalité dominante a condamné à l’extinction. Le monstre inconscient de sa propre criminalité et de son abjection est l’ultime destin de l’homme qui ne reconnaît ni ne respecte ni ses limites, ni ses fantasmes ni le rôle cathartique qu’ils ont à jouer psychologiquement et socialement. Il est tout aussi philosophiquement important de le rappeler que de veiller à la saine propagation de la logique et de la dialectique. La monstruosité, à travers le folklore ou l’art, a sa place dans la quotidienneté, ne serait-ce que comme contrepoids à l’ultime vacuité d’un instrumentalisme ou d’un pragmatisme indolent, mais pas n’importe quel monstre, et surtout pas à n’importe quel prix. yves.larochelle.1@ulaval.ca 23
  • 24. Notes (1) Durand 1969, p. 500. (2) Typique d’une forme de mentalité anti-féministe de la fin du Moyen Âge Le Malleus Maleficarum (le « Marteau des sorcières ») est formel à cet égard, la femme ne possède pas la force morale et la raison nécessaire pour résister aux démons incubes alors que « - les hommes ne se livrent pas si volontairement aux succubes, car cette pratique leur est plus en horreur en vertu de cette vigueur naturelle de la raison par laquelle les hommes sont supérieurs aux femmes - » (Kraemer et Sprenger 1973, p. 452). (3) Shelley 1989, p. 477. (4) McIntyre 1993, p. 8. (5) Voir l’histoire philosophique très détaillée de la sécularisation de l’Occident dans Taylor 2007. (6) L’étude contemporaine des malformations congénitales est parfois encore appelée « tératologie », bien que le terme dysmorphologie soit aussi employé. Quoi qu'il en soit, la tératologie dont il est question ici se réfère aux théories pré-darwiennes du naturaliste Étienne Geoffroy St-Hilaire ou de Johann Friedrich Meckel von Helmsbach vers 1830, par exemple (Voir les essais « La necessité du monstre » de François Dagonet et « La banalisation biologique du monstre » de Jean Gayon in Beaune 2004). (7) Courtine 2002, p. 14. Références bibliographiques Beaune, J.-C. (sous la direction de) 2004 La vie et la mort des monstres, Seyssel, Champ Vallon. 24
  • 25. Courtine, J.-J. 2002 Le désenchantement des monstres in Martin, E., Histoire des monstres, Paris, Jérôme Million. Durand, G. 1969 Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Bordas. Faivre, T. 1962 Les vampires, Paris, Le Terrain Vague. Freud S. 2003 The Uncanny, New York et Londres, Penguin Books (édition originale : Imago, 1919). Goetsch, P. 2002 Monsters in English Litterature : From the Romantic Age to the First World War, Frankfurt am Main, Peter Lang. Grimal, P. 1951 Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, Presses Universitaires de France. Hunyadi, M. 2004 Je est clone, Paris, Éditions du Seuil, Paris. Ibrahim, A. 2005 Qu’est-ce qu’un monstre ? (sous la direction de), Paris, Presses Universitaires de France. Jung, C.G. 1984 Dream Analysis, Princeton, Princeton University Press. 25
  • 26. Kappler, C. 1980 Monstres, démons et merveilles à la fin du Moyen Âge, Paris, Payot. Kraemer, H. et Sprenger, J. 1973 Le marteau des sorcières, trad fr. A. Danet, Paris, Plon (traduction de l’édition originale du XVe siècle). Lecouteux, C. 1982 Les monstres dans la littérature allemande du Moyen Âge, vol. I. Étude, Kümmerle Verlag. 1982b Les monstres dans la littérature allemande du Moyen Âge, vol. II. Dictionnaire, Kümmerle Verlag. 1999 Les Monstres dans la Pensée médiévale européenne, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne. MacIntyre, A. 1993 Quelle justice ? Quelle rationalité ?, trad. fr. Michèle Vignaux D’Hollande, Paris, Presses Universitaires de France. Meyrink, G. 1989 Le Golem, trad. fr. D. meunier, in Les évadés des ténèbres, Paris, Robert Laffont (édition originale : 1915). Oddos, C. 1977 Le cinéma fantastique, Paris, Éditions Guy Authier. Ovide 1966 Les Métamorphoses (I-V), trad. fr. G. Lafaye, Paris, Les Belles Lettres. 1992 Les Fastes, trad. fr. R. Schilling, Paris, les Belles Lettres. 26
  • 27. Rank, O. 1973 Don Juan et Le Double, Paris, Payot (édition originale 1932, Paris, Denoël). Richir, M. 2004 Phantasia, imagination, affectivité, Paris, Million. Sartre, J.-P. 1968 L’imaginaire, Paris, Gallimard (édition originale : 1940, Paris, Gallimard). Schubert, P. 2003 La bibliothèque d’Appolodore, Paris, Éditions de l’Aire. Shelley, M. W. 1989 Frankenstein, trad. fr. J. Ceurvorst, in Les évadés des ténèbres, Paris, Robert Laffont (édition originale : 1818). Sturluson, S. 2005 The Prose Edda, trad ang. J. L. Byock, New York-Londres, Penguin Books (traduction de l’édition originale du XIIIe siècle) Taylor, C. 2007 A Secular Age, Cambridge et Londres, Harvard University Press. Traduction Œcuménique de la Bible (T.O.B.) 1988 La Bible, Toronto-Montréal, Société Biblique Canadienne. Virgile 1944 L’Énéeide, trad. fr. M. Rat, Paris, Librairie Garnier. Williams, T. 1996 Hearths of Darkness, Londres, Associated University Press. 27