Le texte analyse l'idée de redevenir soi-même selon Rousseau, qui propose une introspection pour retrouver notre authenticité perdue à cause de la vanité et de la société. Il souligne l'importance de la volonté de se séparer du moi perverti pour retrouver un cœur empathique. La lecture est présentée comme un moyen d'accéder à cette connaissance de soi, offrant des miroirs à travers les personnages littéraires pour mieux comprendre notre propre identité.

1. BAC GÉNÉRAL 2022
Épreuve de HLP
Sujet 1
Première partie : interprétation philosophique
Introduction. Dans ce texte extrait des Lettres Morales, Rousseau nous encourage à « redevenir
nous-mêmes ». Redevenir soi-même implique l’idée d’une authenticité perdue du moi humain,
d’une nature humaine originelle qui s’est transformée, voire pervertie. Pour reprendre le mot de
Pascal, le moi n’est-il pas devenu « haïssable » sous l’influence de la société ? Dès lors, comment et
dans quelle mesure retrouver son moi, redevenir soi-même ? C’est ce que nous allons voir avec le
texte de Rousseau.
I. Dans un premier temps (ligne 1 à 12), Rousseau analyse ce que nous sommes devenus et sous
l’influence de quoi nous nous sommes transformés de façon nuisible. La civilisation, les relations
sociales et « l’opinion publique » sont le cadre de cette altération. Il est connu que, pour Rousseau,
l’Homme est naturellement et foncièrement bon : la société l’a corrompu. Quoi, précisément ? La
« vanité », c’est-à-dire l’orgueil et l’amour de soi. Dans ses rapports sociaux, l’individu est devenu
égocentrique et égoïste : il « étend son existence autour de lui » pour tout rapporter à lui, à son
intérêt personnel. Afin d’expliquer comment l’individu étend son moi hors de lui-même, Rousseau
utilise la métaphore de la toile d’araignée. L’individu jette autour de lui comme des appâts ou, telle la
pieuvre, ses tentacules pour tirer de l’autre tel avantage, tel compliment ou telle reconnaissance. Le
problème est que tout le monde a un comportement analogue. Dès lors, les rapports sociaux ne sont
qu’entremêlements de toiles d’araignée. Et qu’avons-nous perdu ? Notre cœur, c’est-à-dire notre
empathie ou générosité naturelle, celle qui comprend les sentiments de l’autre.
II. Après avoir énoncé l’origine du problème, Rousseau donne sa solution (ligne 8 à 14). Au lieu de
s’étendre sur les autres, il faut au contraire se recueillir, se replier sur soi-même. « Connais-toi toi-
même », conseillait Socrate. Il faut donc se détourner du moi perverti par la relation aux autres,
revenir à soi-même et ne pas « sortir des bornes » de notre âme et de notre être. « Nous
rassembler », c’est-à-dire se rassembler soi-même, est le remède à la vanité, un retour à une
humilité du moi. Mais que va-t-on trouver dans ce recueillement introspectif ? Justement, sa nature
perdue : son cœur à la place de sa raison calculatrice, des sentiments de compassion au lieu de la
jalousie et de la rivalité. Un moi apaisé et sage. Mais pour cela, il faut un outil radical, du moins dans
un premier temps : une séparation (« un trait »), ici d’ordre symbolique et intérieur, entre le moi
vaniteux et le moi sage. La méthode consiste à se dire : qu’est-ce qui n’est pas moi ? Une fois qu’on a
retiré de soi ce qui vient de la société, nous nous retrouvons. Il s’agit donc de dévoiler un moi enfoui
et retirant les voiles de l’artifice social.
III. Une question reste en suspens : « comment se fait cette séparation ? ». Par la volonté ou la
raison ? Par une démarche morale ou une démarche intellectuelle ? Si, comme le précise Rousseau

2. « cet art n’est pas si difficile », c’est qu’il requiert une faculté morale que tout le monde possède : la
volonté. Il faut une motivation et celle-ci relève de l’envie, du cœur. Il faut vouloir retrouver qui nous
sommes. Ainsi, Rousseau écarte le moyen de la raison. Certes, la raison relève de nos « lumières »
naturelles, mais les outils qu’elle met en œuvre sont compliqués voire élitistes (« un appareil
d’étude »). Il faut aussi la volonté de se replier sur soi, ne pas avoir peur de le faire. Aussi la solitude
est-elle une bonne démarche. Se couper du monde et des mondanités est salutaire. Rousseau
considère que tout le monde en est capable. C’est ainsi que nous redeviendrons nous-mêmes, des
être bons.
La démarche de Rousseau est originale, donc : se connaître soi-même dans son moi
authentique n’est pas le but de la philosophie, mais le moyen, accessible à tous, pour ensuite
« apprendre à philosopher ».
Deuxième partie : essai littéraire
Introduction. Dans ce texte extrait des Lettres Morales, Rousseau nous encourage à « redevenir
nous-mêmes », c’est-à-dire à accéder à une meilleure connaissance de soi. La philosophie, mais
aussi d’autres pratiques comme la méditation ou l’art sont des moyens reconnus en vue de ce but.
Mais, plus simplement, un livre n’est-il le moyen privilégié de la connaissance de soi-même ? Lire
permet-il de mieux nous connaître nous-même ? Nous affirmerons ici que la lecture est
fondamentale pour réaliser le conseil de Socrate : « Connais-toi toi-même. »
I. Lire pour se connaître et se reconnaître
« Qui suis-je ? » se demande-t-on parfois. Aller se voir dans le miroir est narcissique.
Demander aux autres qui nous sommes est égocentrique. Pour se connaître soi-même, il nous faut
un miroir, au sens figuré, un moyen nous permettant d’entretenir avec nous-même un rapport de
distanciation, mais sans nous perdre pour autant.
D’abord, lire permet la connaissance à la fois de ce que nous sommes et de ce que nous
pourrions être : les personnages de roman nous montrent des exemples à suivre, les voies possible,
sans tomber dans l’imitation stricte (sinon nous ne serions pas nous-mêmes). Par exemple, je me
sens oppressé dans la société, je me sens mal sans savoir exactement pourquoi, j’éprouve
vaguement un besoin d’aventure, d’être quelqu’un d’autre, de vivre autrement. Dans ce cas, la
lecture du Loup des Steppes de Hermann Hesse m’enseignera que je ne suis pas le seul à me sentir
ainsi et me fournira des pistes en vue d’une analyse de moi-même. Le personnage principal, Harry
Haller, qui raconte comment il sent en lui la présence d’un loup sauvage, sera comme un miroir et
l’identification (non maladive) à ce personnage m’encouragera à suivre un chemin en dehors de ce
qui m’oppresse.
II. Lire pour identifier ce que nous ne sommes pas et ce que nous ne voulons pas être
Mais toute lecture ne me fournit pas toujours un éclairage aussi édifiant de ce que je suis et
de ce que je veux. Un personnage peut être rebutant, immoral, produire en moi un sentiment
d’aversion. Qui parvient à se connaître lui-même en lisant Le Rouge et le Noir de Stendhal ? Qui se

3. reconnaît à travers Julien Sorel, un homme arriviste raté, immoral, troublé ? Un anti-héros !
Justement, l’image de Sorel me montrera ce que je ne suis pas, et surtout ce que je ne veux
absolument pas devenir. L’intérêt de lire est de se trouver sans danger en face d’anti-modèles… pour
les fuir.
De plus, lire permet au lecteur de se connaître car écrire, pour l’auteur, a produit le même
effet. Par exemple, le genre de l’autofiction – qui présente généralement des trames de vie
désespérantes – permet de comprendre comment l’auteur se représente lui-même et comment,
par la lecture de l’autofiction, par projection, j’essaye de me comprendre à travers un trait humain
caractéristique. Pour en finir avec Eddy Bellegueule d’Édouard Louis, est une autofiction à travers
laquelle un lecteur dont l’enfance a été moralement malheureuse et socialement misérable pourra
non seulement se reconnaître, mais aussi comprendre qu’un changement de classe sociale et de
condition de vie est possible grâce à une volonté farouche de faire des études. Lire m’encourage à
connaître ce que je suis et qui je veux être, quitte à passer par la connaissance d’une humanité
cruelle, mais qu’il faut justement dépasser.
Reste posée une question : que faut-il lire en vue de la connaissance de soi ? De la
philosophie, de la littérature, des revues ou des ouvrages scientifiques sur l’être humain ? Tout
genre, probablement, car la connaissance de soi est aussi la connaissance de la façon dont nous
pouvons progresser dans notre moi : en la matière, il faut se donner tous les outils.

4. Sujet 2
Première partie : interprétation littéraire
Introduction. « C’est la guerre » : nous craignons tous d’entendre un jour ces mots chez nous. Nous
tremblons quand nous les entendons retentir ailleurs. Louis Lacaferte nous fait ressentir ce que
peut provoquer en nous et autour de nous une telle annonce. La guerre, comme l’écrit Clausewitz
dans La guerre, est un acte de violence qui consiste à soumettre l’autre à sa volonté. Dans ce texte, il
ne s’agit pas encore de la guerre mais de son annonce. Pourtant, Lacaferte nous en fait déjà sentir
les effets. Il nous touche en tant que lecteur et nous donne l’impression que cette fois nous y
sommes, hélas : la guerre est déclarée.
I. La brutalité sensorielle de l’annonce de la guerre
Dans le texte, la guerre n’est pas encore, donc. Pourtant, « c’est la guerre ». C’est déjà la
guerre. L’impression que le texte communique au lecteur est une impression de brutalité, de
coupure soudaine entre la paix et la guerre. Un basculement. Certes, on s’en doutait (« Je le
savais ! », ligne 47), mais ce n’est pas réel. Nous passons d’une seconde à l’autre de l’hypothèse à la
réalité. Au début du texte, les phrases sont courtes et font un choc. Les paragraphes sont brefs,
l’auteur va souvent à la ligne. Dans le contenu, on passe « du coq à l’âne » (lignes 29 à 30 on relève
« des blouses grises », « un cerf-volant rouge », « des hommes » : quel rapport ?). Tout est donc
décousu, déjà démantelé, fragmenté comme certains corps dans le Guernica de Picasso,
représentation tragique d’un bombardement militaire. C’est un puzzle dont les pièces s’éloignent les
unes des autres : l’unité du village se défait. Le temps s’est arrêté. Les activités sont en suspens. Tout
le monde est pris par un sentiment de sidération. Tout se tait et « le silence absorbe le bruit ».
II. La prémonition des souffrances morales et des douleurs physiques à venir
« C’est la guerre » signifie aussi que, même s’il s’agit de son annonce, les effets de la tragédie
sont présents. « J’ai envie de faire pipi » : subitement les fonctions vitales nous rappellent à elles,
comme si elles étaient en danger. « Ma culotte est trop courte, elle me tire entre les jambes » :
l’inconfort de la misère en temps de guerre est là. Le corps de l’enfant a comme grandit trop vite.
« Croûtes », « sang » et « brûlures » (lignes 26-27) : c’est subitement que les blessures sont
apparues, à l’annonce de la guerre, comme les blessures à venir des victimes. Les sensations
physiques des conséquences de la guerre sont installées avant même l’invasion allemande. Le corps,
lui, sait ce qui va lui arriver. « J’ai faim » : anticipation des privations, des tickets de rationnement et
des Ersatz. « Je n’ai pas goûté » : tu ne goûteras bientôt plus.
III. La fin de l’enfance
Pourtant le personnage narrateur est un enfant qui ne perd pas, en apparence, son
innocence. Il reste enfant. « Je suis bien content que ce soit la guerre » : ainsi, il n’ira plus à l’école. Il
sent les effets de la guerre mais il n’a pas conscience de ce qu’est la guerre elle–même. Innocence ?

5. Ou plutôt déni de réalité. Il dit : « je ne sais pas ce que c’est que la mobilisation générale. » C’est là
une expression bien technique qui peut échapper à sa raison. Mais tout ce qu’il éprouve, il le
comprend : c’est la guerre. Les bêtes sentent, elles aussi, qu’elles vont être des victimes innocentes
(« une génisse appelle d’un meuglement plaintif »). Peut-être l’enfant refuse-t-il la situation ?
Pourtant, « on arrête de jouer » (ligne 3). La guerre n’est plus une simulation ludique : « je déclare la
guerre » n’est plus le début d’un divertissement. C’est ce que les nazis ont dit. « J’ai onze ans ». Quel
âge auras-tu quand cette guerre prendra fin ?
Dans ce texte, l’auteur ne nous explique pas à distance ce qu’est la guerre. Par ses mots, il
fait entrer la guerre en nous, qui retentit dans notre ventre. Terriblement.
Deuxième partie : essai philosophique
Introduction. Dans C’est la guerre, Louis Lacaferte nous transmet, plus que des idées ou des
images, des sensations de la guerre. « C’est la guerre » : par ces mots terribles, nous entrons dans
une autre dimension. Nous sommes autre. Précisément quoi ? Qu’est-ce qu’être en guerre ? Qu’est
l’être, notamment l’être humain, quand il est en guerre ?
I. Être dans la guerre
Dans La guerre, Clausewitz définit la guerre comme un acte de violence qui consiste à
soumettre l’autre à sa volonté. Certes, nous pourrions constater que la guerre est un conflit entre
deux nations ennemies mais il s’agit ici de se placer mentalement dans la situation de celles et ceux
qui sont en guerre, qui sont dans la guerre, en plein de cœur de la tragédie. Dès lors, si l’on considère
la définition de Clausewitz, être en guerre c’est subir la violence de l’autre ou faire subir à l’autre un
acte de violence. « Être » en guerre, c’est être victime ou coupable d’un crime. Parfois les deux. Le
crime peut être « légal » selon les droits de la guerre, ou relever du crime contre l’humanité quand
on vise délibérément des civils qui n’ont aucun moyen de défense. Le bombardement du village
espagnol de Guernica par l’aviation nazie ou actuellement les bombardements de l’armée russe sur
des écoles et des théâtres en Ukraine en sont des exemples. Être en guerre c’est très souvent subir
une injustice immonde.
II. Être en guerre même après la guerre
Être en guerre, c’est rester en guerre dans son esprit et parfois même dans son inconscient.
Celui qui a été coupable de guerre peut ne pas vivre en paix avec lui-même. Le film d’animation
Valse avec Bachir d’Ari Folman raconte, en ce sens, l’histoire d’un homme qui fait des cauchemars
qui mettent en scène des chiens qu’il avait tués durant la guerre au Liban en 1982. Ce récit de rêve
réveille chez son auditeur le souvenir traumatique de sa participation active à une opération militaire
qui avait fait l’objet d’un déni. Mais la guerre était restée en lui.
Être en guerre, c’est aussi rester en guerre même après la fin officielle des hostilités. Ainsi,
ne plus être en guerre (en état de guerre) ne revient pas automatiquement à vivre en paix. Si pour
les civils la paix succède à la guerre, la paix n’existe pas forcément chez celui qui revient de la guerre.

6. Georges Hyvernaud, dans La peau et les os, raconte son retour dans sa famille après plusieurs
années de captivité dans un camp de prisonniers durant la Seconde guerre mondiale. Personne ne
veut entendre le récit de sa captivité et lui ne veut pas déranger la paix des siens en leurs racontant
l’horreur. Pourtant, intérieurement, il « est » toujours « en guerre », sentant encore et toujours les
privations alimentaires, le froid dans les baraquements, la promiscuité, les hommes qui se déchirent
et deviennent fous, jusqu’à l’odeur des toilettes qui ne sont jamais lavées.
III. Être en guerre : un état permanent ?
Après la Première guerre mondiale, les penseurs et les scientifiques se sont interrogés sur
les causes d’une telle tragédie. De là, Freud a considéré, notamment dans Malaise dans la civilisation,
que la violence faisait inéluctablement partie de la nature humaine et qu’être en guerre consistait à
se mettre dans une situation de violence non seulement autorisée, mais en outre obligatoire. Être en
guerre, c’est devoir tuer l’ennemi pour ne pas être tué par lui ou pour ne pas être condamné en cour
martiale à la peine capitale. Dès lors, nous pouvons nous demander si « être en guerre » n’est pas un
état normal de l’humanité, la paix étant alors un état d’exception, une parenthèse dans l’histoire des
Hommes. C’est en ce sens que Hobbes, dans le Léviathan, considère que l’état de « guerre de tous
contre tous » est inscrit dans notre nature. Seul un pouvoir répressif peut nous permettre de vivre
dans un état de paix, mais à condition de donner à un chef unique le soin d’exercer le cas échant une
violence légale sur les hommes.
Dès lors, « être en guerre » est peut-être malheureusement la forme particulière et
manifeste d’un état de guerre sous-jacent qui définirait l’humanité.